孟子經典詮釋學思想探賾

黃玉順

學界關于孟子經典詮釋學思想的既有研究成果，主要集中在“以意逆志”和“知人論世”這兩個命題上，然而“其思想之精微處尚未被完全意識到，其隱藏的邏輯關系也還有進一步展開的必要”①孫興義、張國慶：《孟子詮釋思想再探索》，《文藝理論研究》 2011 年第2 期，第25 頁。。這種研究現狀，既未能整體地揭示孟子經典詮釋學思想的全部內容及其內在結構，也未能充分地揭示這種詮釋學思想與孟子思想整體之間的關系，更未能深入地揭示這種詮釋學思想的“第一哲學”意義。實際上，孟子的經典詮釋學思想不僅“成為中國古代經典詮釋學的早期萌芽之一”②彭啟福：《孟子經典詮釋方法再思考》，《江海學刊》 2010 年第6 期，第48 頁。，“可以被整合為一個有機的理論整體”③李凱：《孟子的詮釋方法及其應用》，《儒學全球論壇（2006）孟子思想的當代價值國際學術研討會論文集》，2006 年4 月，第375 頁。，而且它本身就已經是一個立體的理論體系，涉及詮釋的根本宗旨、詮釋的基本原則、本義的理解、新義的生成、詮釋的步驟與路徑、詮釋的存在論意義等問題。

一 經典詮釋的宗旨：以正辯邪

與西方現代詮釋學相比較，孟子所處理的問題遠不僅是經典文本的理解和解釋問題。他首先關注的是這種理解和解釋對于社會生活的意義，即經典詮釋的宗旨問題：

公都子曰：“外人皆稱夫子好辯，敢問何也？”孟子曰：“予豈好辯哉？予不得已也?！浪サ牢?，邪說暴行有作?！鬃討?，作《春秋》 ?！鬃又啦恢?，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作?！鬃映伞洞呵铩?，而亂臣賊子懼?！乙嘤诵?，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉？予不得已也?！雹?趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·滕文公下》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，北京：中華書局，1980 年，第2 714—2 715 頁。

顯然，這里談的是“為什么詮釋”的問題?！氨┬小薄白澬小睂儆谛袨榉懂?，不是詮釋學問題；而“息邪說”及“放淫辭”則是詮釋學問題，其目的是“正人心”，以“距诐行”與“暴行”。學者指出，“中國古代闡釋學從一開始就不以‘求真’為鵠的，而‘立法’——為社會定規則、為天下定秩序才是其最終目標”②李春青：《論先秦儒學闡釋學的理論與實踐》，《社會科學戰線》 2019 年第1 期，第188 頁。，這是很有道理的。

（一）經典詮釋的任務：息邪說

孟子終生的主要工作，就是“息邪說”，并為此而與人“辯”。所謂“息邪說”，“邪說”泛指一切不正確的錯誤言論，趙岐注“邪辟不正之辭”③趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑上》，第2 686 頁；第2 687 頁。；“息”即滅息、止息。因此，所謂“放淫辭”其實也是一種“息邪說”，因為“淫辭”也是一類不正確的言論，孫奭疏“言過而不中也”④趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑上》，第2 686 頁；第2 687 頁。，朱熹集注“放蕩也”⑤朱熹：《孟子集注·公孫丑上》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983 年，第233 頁。；而“放”即驅逐、止息之意，孫奭疏“放逐”，朱熹集注“驅而遠之”⑥朱熹：《孟子集注·滕文公下》，第272 頁。。孟子“息邪說”當然是一種詮釋活動，因為這需要“辯”，首先就需要對這種言論的理解與解釋。

不僅如此，在孟子這里，經典詮釋的基本任務就是“息邪說”。這就出現一個問題：既然是“經典”，怎么會有不正確的“邪說”呢？其實，在孟子看來，即使是經典，也可能含有“邪”而不“正”的內容。最典型的例子是孟子指出：“盡信《書》 ，則不如無《書》 。吾于《武成》 ，取二三策而已矣?！雹撷?趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·盡心下》，第2 773 頁；第2 779 頁。

這里《書》 即《尚書》 ，當然是經典；《武成》 是其中一篇，記載武王伐紂的史實，十分血腥，乃至“血流漂杵”⑧孔安國傳，孔穎達等正義：《尚書正義·周書·武成》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，第185 頁。。孟子認為，這樣的描述不正確、不可信。趙岐注“經有所美，言爭或過”，即經典也會有“過而不中”之處，“孟子言武王以至仁伐至不仁，殷人簞食壺漿而迎其師，何乃至于血流漂杵乎？故吾取《武成》 兩三簡策可用者耳，其過辭則不取之也”。所以，孟子說過：“言語必信，非以正行也?！雹嶷w岐注，孫奭疏：《孟子注疏·盡心下》，第2 773 頁；第2 779 頁。下文討論的《詩經》 “周余黎民，靡有孑遺”，亦屬此類問題。這是孟子經典詮釋學思想的一個極重要的原則態度：不要迷信經典；“離經”未必就是“叛道”⑩黃玉順：《“離經”未必“叛道”——儒家“經典詮釋”略說》，《廣西師范大學學報（哲學社會科學版）》 2022 年第4 期，第131 頁。。

（二）經典詮釋的目的：正人心

與“邪”相對的是“正”。那么，何為“正”？在孟子這里，“正”有其確定的價值標準，那就是“義”，即正義論（theory of justice）的正義原則。?黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報（哲學社會科學版）》 2009 年第5 期，第32 頁。孟子指出：“仁，人之安宅也；義，人之正路也”?趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·離婁上》，第2 721 頁。；“仁，人心也；義，人路也”①趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·告子上》，第2 752 頁。；“夫義，路也；禮，門也”②趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·萬章下》，第2 745 頁。。這是孟子正義論“仁→義→禮”的理論結構：仁愛情感決定正義原則，正義原則決定社會規范。③黃玉順：《孟子正義論新解》，《人文雜志》 2009 年第5 期，第9 頁。

孟子認為，這種作為正義原則的“義”，來源于一種作為本真情感的正義感，即“是非之心”。孟子指出：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！雹苴w岐注，孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑上》，第2 691 頁；第2 691 頁。這“四端”皆屬于情感，正如朱熹所說：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性情者也?！雹葜祆洌骸睹献蛹ⅰす珜O丑上》，第238 頁。作為情感的“是非之心”，即通常所說的“正義感”（sense of justice）。⑥黃玉順：《養氣：良知與正義感的培養》，《中國社會科學院研究生院學報》 2014 年第6 期，第14 頁。

因此，所謂“正人心”，就是根據仁愛情感和正義原則，來培育人們的正義感。例如對于當時君主制度的國家來說：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣”；因此，孟子注重“正君心”，“格君心之非”。⑦趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·離婁上》，第2 723 頁。但是，“正人心”不僅要“正人”，而且首先需要“正己”。⑧黃玉順：《未能成己 焉能成人——論儒家文明的自新與全球文明的共建》，《甘肅社會科學》 2018 年第3 期，第50 頁。孟子指出：“有大人者，正己而物正者也”⑨趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·盡心上》，第2 766 頁。；“吾未聞枉己而正人者也”⑩趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·萬章上》，第2 738 頁。。譬如“仁者如射：射者正己而后發；發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣”?趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑上》，第2 691 頁；第2 691 頁。。具體來說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己。其身正，而天下歸之?！?趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·離婁上》，第2 718 頁。

（三）經典詮釋的本質：正邪之辯

以上表明，孟子認定：詮釋的本質就是“正邪之辯”，即通過“息邪說”來“正人心”。那么，具體怎樣“息邪說”？通過“辯”。孟子以“好辯”著稱，實屬“不得已”，即對于經典詮釋來說，不得不如此。

為什么不得已、非辯不可？所謂“辯”有兩層含義：分辨、爭辯。同音字“辯”“辨”是同源詞，故《說文解字》 無“辨”字?許慎：《說文解字·力部》，北京：中華書局，1963 年，第293 頁?！氨妗睂儆谒未赂阶?。，“辨”即作“辯”，其共同的基本語義即分辨、辨別。孟子所注重的“義利之辯”和“人禽之辯”，亦作“義利之辨”和“人禽之辨”，莫不如此。這很好理解：要與人論辯，前提是對其言論觀點作出“正邪”的分辨。對于孟子來說，論辯首先就是“正邪”的分辨，這是詮釋的本質；分辨的標準，就是作為正義原則的“義”、作為正義感的“是非之心”。

二 經典詮釋的原則：緣情解經

既有的研究成果，通常忽視了孟子詮釋學思想的一項重要內容，那就是情感對于詮釋的意義。蒙培元先生指出“儒家哲學就是情感哲學”?蒙培元：《從理學范疇系統看儒家思維特征》，載《儒學國際學術討論會論文集》下冊，濟南：齊魯書社，1989 年，第983 頁；《論中國傳統的情感哲學》，《哲學研究》 1994 年第1 期，第45 頁；《漫談情感哲學》，《新視野》 2001 年第1 期、第2 期，第47—49 頁、第39—42 頁；《中國情感哲學的現代發展》，《杭州師范學院學報（社會科學版）》 2002 年第3 期，第1 頁。，因為“人是情感的存在”?蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲學再闡釋》，《社會科學戰線》 2003 年第2 期，第1 頁。。上文孟子談到“孔子懼，作《春秋》 ”的恐懼情緒、“我亦欲正人心”的救世情懷、其所根據的“是非之心”的本真情感，都凸顯出孟子詮釋學思想的一個重要特征，那就是情感。朱熹確認，“是非之心”屬于“情”；《禮記》 確認，“懼”與“欲”屬于“七情”：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學而能?！适ト酥灾稳似咔??！雹汆嵭?，孔穎達正義：《禮記正義·禮運》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，第1 422 頁。事實上，孟子的論述蘊含著一個重要思想，即經典詮釋的基本原則，可概括為“緣情解經”。有學者將孟子的經典詮釋學思想稱為“心學闡釋學”②桑農：《孟子闡釋思想整體觀》，《學語文》 2017 年第2 期，第60 頁。，如果這里“心”首先指情感，那是可以成立的，即可以稱之為“情感詮釋學”（emotional hermeneutics）。

（一）緣情知言

孟子與弟子公孫丑有這樣一段對話：

（公孫丑問）“何謂知言？”（孟子）曰：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發于其政，害于其事?！雹?趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑上》，第2 686 頁。

這里所說的“知言”，即明白和洞察對方的言論具有怎樣的意義，屬于詮釋學中的“理解”問題。孟子列舉了四類“邪說”：“诐辭”指偏頗的言論，它遮蔽了是非之情。朱熹集注：“诐，偏陂也”；“蔽，遮隔也”。④朱熹：《孟子集注·公孫丑上》，第233 頁；第233 頁；第233 頁；第233 頁?！耙o”指放蕩的言論，它陷溺了是非之情。朱熹集注：“淫，放蕩也”；“陷，沉溺也”。⑤朱熹：《孟子集注·公孫丑上》，第233 頁；第233 頁；第233 頁；第233 頁?！靶稗o”指邪僻的言論，它背離了是非之情。朱熹集注：“邪，邪僻也”；“離，叛去也”。⑥朱熹：《孟子集注·公孫丑上》，第233 頁；第233 頁；第233 頁；第233 頁?！岸蒉o”指逃避的言論，它困屈了是非之情。朱熹集注：“遁，逃避也”；“窮，困屈也”。⑦朱熹：《孟子集注·公孫丑上》，第233 頁；第233 頁；第233 頁；第233 頁。上文已講過，不符合“是非之心”，即不符合作為情感的正義感。

那么，孟子是怎樣“知言”，即怎樣洞察這些邪說的呢？孟子指出了這些邪說的來源：“生于其心”，即都是生于某種“邪”而不“正”的情感和意欲，這就叫作“茅塞子之心矣”⑧趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·盡心下》，第2 775 頁。。這就表明：對言論或文本的理解，要從其作者的情感及意志出發。面對經典亦然，這就叫作“緣情解經”。下文討論的“以意逆志”，也是這個原則的體現。這是符合心理規律的。一般來說，人們對某人或某物有了某種情感，就會對其產生某種意欲，最后就會對其付諸某種行動。上引《禮記》 所論“七情”即是這樣的心理序列：“喜怒哀懼”是情緒，“愛惡”是情感，而“欲”則是導致行為的意欲、意志。正是通過情感，孟子“不經意地觸及公共性問題”⑨李?。骸豆碴U釋：作為一種闡釋理論的合法性》，《求是學刊》 2018 年第3 期，第109 頁。；但孟子這種“公共闡釋”⑩張江：《公共闡釋論綱》，《學術研究》 2017 年第6 期，第1 頁。，其首要特質并不是理性，而是情感，特別是作為正義感的是非情感。

（二）緣情說詩

上述“緣情知言”在經典詮釋中的體現，就是孟子的“緣情說詩”——總是從情感出發去詮釋經典。例如這段對話：

公孫丑問曰：“高子曰：‘《小弁》 ，小人之詩也?！泵献釉唬骸昂我匝灾?？”曰：“怨?！痹唬骸肮淘?，高叟之為《詩》 也！有人于此，越人關弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之，無他，戚之也?！缎≯汀?之怨，親親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”? 趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·告子下》，第2 756 頁。

這里所說的“為《詩》 ”就是“說《詩》 ”①⑥ 趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·萬章上》，第2 735 頁；第2 735—2 735 頁。，即對《詩經》 的詮釋。高子認為《詩經·小雅·小弁》 是“小人之詩”，因為它表達的是“怨”的情感。趙岐注：“怨者，怨親之過。故謂之‘小人’?！睂τ诟咦拥倪@種詮釋，孟子評定一個字：“固”。趙岐注：“固，陋也?！敝祆浼ⅲ骸肮?，謂執滯不通也?！雹谥祆洌骸睹献蛹ⅰじ孀酉隆?，第340 頁。孟子認為，《小弁》 表達的情感固然是“怨”，但這種“怨”卻是出自“戚”的情感，即因為親近而哀戚。趙岐注：“戚，親也。親其兄，故號泣而道之?！泵献舆M而指出：這種“戚”的情感又出于“親親”的情感，這是“仁愛”情感的一種表現。對于作者來說，這是“緣情賦詩”；對于讀者來說，這是“緣情解詩”；對于一般經典詮釋來說，就是“緣情解經”。

孟子的這種情感觀念，出自孔子：“《詩》 可以興，可以觀，可以群，可以怨?！雹酆侮痰燃?，邢昺疏：《論語注疏·陽貨》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，第2 525 頁。后來漢代毛亨進一步擴展到所有情感：“詩者，志之所之也：在心為志，發言為詩；情動于中，而形于言?！雹苊鄠?，鄭玄箋，孔穎達等正義：《毛詩正義·周南·關雎》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，第269—270 頁。這里，“志”是“情動于中”，即情感；然后有“所之”，即意向性（intentionality），亦即意志。顯然，毛亨的說法既符合心理規律，也符合孔孟的情感詮釋思想。所以，有學者稱孟子的詮釋學思想是中國文學批評的“情志批評的理論源泉”⑤徐桂秋：《論孟子與先秦詩學闡釋學》，《社會科學輯刊》 2004 年第3 期，第138 頁。。

三 經典本義的理解：以意逆志

上述毛亨所說的“詩者，志之所之也”，涉及“志”，即涉及孟子“以意逆志”的詮釋方法。學界對此已有許多研究成果，但仍留下了許多可以商榷的空間。

（一）“以意逆志”的內涵

孟子與弟子咸丘蒙有一段對話：

咸丘蒙曰：“……《詩》 云：‘普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣?！醇葹樘熳右?，敢問瞽瞍之非臣如何？”曰：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養父母也。曰：‘此莫非王事，我獨賢勞也?！收f《詩》 者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。如以辭而已矣?！对茲h》 之詩曰：‘周余黎民，靡有孑遺?！潘寡砸?，是周無遺民也?！雹?趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·萬章上》，第2 735 頁；第2 735—2 735 頁。

咸丘蒙提出一個疑問：《詩經》 說“率土之濱，莫非王臣”⑦毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達等正義：《毛詩正義·小雅·北山》，第463 頁。，但是，帝舜的父親瞽瞍卻不以舜為君，即不行臣道，這是為什么？孟子回答：詩句“莫非王臣”并不是這個意思，而是“莫非王事”之意，詩人表達了一種“怨”的情感，即“勞于王事而不得養父母”。這與上文所言“《小弁》 之怨”同類。

緊接著，孟子又舉詩句：“周余黎民，靡有孑遺?！雹嗝鄠?，鄭玄箋，孔穎達等正義：《毛詩正義·大雅·云漢》，第562 頁。按照字面的意思，周人遭遇旱災，無人幸免，那么，今天就再也不存在周人的遺民了。但這并非事實，而是文學修辭的“夸張”手法。因此，孟子指出“說《詩》 ”必須突破文字、語言的藩籬。這與上文所論的“盡信《書》 則不如無《書》 ”相呼應。

由此，孟子提出了“說《詩》 ”的方法，同時也是普遍的經典詮釋方法：“孟子說《詩》 之旨，亦欲使后人知之，但深求其意義，其旨不特止于說《詩》 也?！雹嶷w岐注，孫奭疏：《孟子注疏·題辭解》，第2 663 頁。孟子將這種普遍的經典詮釋方法概括為：“不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之?！?/p>

這里“文”指文字符號，“辭”指文辭、言語。朱熹集注：“文，字也”；“辭，語也”。①朱熹：《孟子集注·萬章上》，第306 頁；第306 頁?！拔摹迸c“辭”的區分，即文字與語言的區分，這在今天已經成為文字學、語言學的常識：同一個語詞，可以表達為不同的文字符號；同一個文字，也可以代表不同的語詞。這在漢語中的最突出現象，就是大量的“通假字”。清代乾嘉學派之所以取得巨大的學術成就，就是因為突破了文字的外殼，超越“以字求義”的方法，采取“因聲求義”的原則。因此，理解文本，不能“望文生義”。所謂“以文害辭”“以辭害志”，猶言“望文生義”。經典詮釋不能望文生義，而應突破文字、言語的外殼，通達作者的真情實意、作品的真實意旨。漢語“志”“意”是同義詞，故有“意志”一詞。因此，《說文解字》 “志”“意”互訓：“志，意也”；“意，志也。從心，察言而知意也”。②許慎：《說文解字·心部》，第217 頁。這里的“察言知意”，正是詮釋當中的理解問題。

這里，“志”指詩人的情感意志，“意”指讀者的情感意志。趙岐注：“志，詩人志所欲之事”；“意，學者之心意也”。這里“志→辭→文”的關系，類似孔子所說的“意→言→書”的關系，孔子說：“書不盡言，言不盡意?！雹弁蹂?、韓康伯注，孔穎達等正義：《周易正義·系辭上》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，第82 頁。這與上文“率土之濱，莫非王臣”的詮釋一樣，清代吳淇指出：“《詩》 有內有外。顯于外者曰文、曰辭，蘊于內者曰志、曰意?！匆源嗽娬撝骸坏灭B父母’，其志也；‘普天’云云，文辭也；‘莫非王事，我獨賢勞’，其意也?！雹軈卿浚骸读x詩定論緣起·以意逆志》，《六朝選詩定論》卷1，揚州：廣陵書社，2009 年，第34 頁。因此，所謂“以意逆志”是說：以讀者的心意去迎合、契合，從而理解作者的情感意志，以此求得詩篇的真實意旨。這里，“‘逆’更是關鍵中的關鍵”；“‘以意逆志’的過程，實際就是融‘意’‘志’為一體”。⑤丁秀菊：《孟子“以意逆志”的語義學詮釋——基于修辭理解角度》，《山東大學學報（哲學社會科學版）》 2011 年第4 期，第141 頁。朱熹集注：“逆，迎也”⑥朱熹：《孟子集注·萬章上》，第306 頁；第306 頁。；“逆是前去追迎之之意，蓋是將自家意思去前面等候詩人之志來”⑦黎靖德編：《朱子語類》卷58，北京：中華書局，1986 年，第1 359 頁。。這是“用‘以意逆志’的方法在闡釋者那里重建文本作者的心理過程”⑧泓峻：《儒家闡釋學的理論特征及對于建構公共闡釋論的意義》，《當代文壇》 2018 年第2 期，第31—35 頁。。

需注意的是：“以意逆志”只是探求經典本義的方法。有學者說：“中國古代從來就有兩條差異深刻的闡釋路線。一條由孔孟始，重訓詁之‘詮’；一條由老莊始，重意旨之‘闡’。前者……所謂‘以意逆志’是也?！雹釓埥骸丁瓣U”“詮”辨——闡釋的公共性討論之一》，《哲學研究》 2017 年第12 期，第23 頁。這個判斷雖然并不適用于孟子經典詮釋學思想的整體，但確實適用于“以意逆志”命題。有學者說，這“是釋義者之‘意’與釋義對象之‘志’通過‘逆’的方式相互交融而形成新的意義的過程”⑩鄧新華：《“以意逆志”論——中國傳統文學釋義方式的現代審視》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》 2002 年第4 期，第110 頁。，“開啟了中國古代詩歌的一種意義生成方式”?郭持華：《“以意逆志”與文本闡釋》，《杭州師范學院學報（社會科學版）》 2006 年第2 期，第10 頁。。這是對孟子言論的“過度詮釋”，孟子這段話并沒有“形成新的意義”或“意義生成”的意思，而只有孫奭疏“以己之心意而逆求知詩人之志，是為得詩人之辭旨”之意。有學者說：“當讀者化身作者之后，其真切地逼近《詩》 篇之‘志’，也只是作為自己的‘支援意識’，它們終歸要服從于自己的‘集中意識’——所謂‘意’也?！?楊海文：《以意逆志”：從讀書方法到解釋學境界》，《江南大學學報（人文社會科學版）》 2013 年第5 期，第25 頁。這是把“以意逆志”理解為一種“六經注我”的方法，而非尋求經典本義的方法。至于孟子關于在詮釋中生成新義的思想，可見后文的論述。

相關的例子，據《孟子》 載：齊宣王見有人將殺牛以釁鐘，而“不忍其觳觫，若無罪而就死地”，孟子評論道：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也?！庇谑?，齊宣王說：“《詩》 云：‘他人有心，予忖度之?！蜃又^也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉！”①趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，第2 670 頁。這雖然不是講詮釋問題，卻也是“以意逆志”的一種體現，即以孟子之心去逆迎而理解齊宣王之心。詩句“他人有心，予忖度之”②毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達等正義：《毛詩正義·小雅·巧言》，第454 頁。，正是“以意逆志”，對于詮釋來說就是“它要求闡釋者在立足于自身體驗的基礎上，推測和恢復作者的原意”③張榆甜：《孟子“以意逆志”說與西方“作者中心”的闡釋學思想比較》，《滄州師范學院學報》 2022 年第3 期，第90—96 頁。，甚至“比作者理解他自己還更好地理解作者”④[ 德 ]狄爾泰：《詮釋學的起源》，洪漢鼎主編：《理解與解釋：詮釋學經典文選》，北京：東方出版社，2001 年，第91 頁。。那么，“以意逆志”何以可能？雙方的心意何以能夠迎合、符合？趙岐注“人情不遠”，正是上文所論的“緣情解經”原則的貫徹，即孟子訴諸人心的“同然”，猶孔子言“性相近也”⑤何晏等集解，邢昺疏：《論語注疏·陽貨》，第2 524 頁。。孟子所說的“同然”，正是說的“情”：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？”⑥趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·告子上》，第2 749 頁；第2 749 頁。例如：“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家，父母之心，人皆有之”⑦趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·滕文公下》，第2 711 頁。；“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”⑧趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·告子上》，第2 749 頁；第2 749 頁。，等等，都是情感的“同然”。

有學者質疑道：“像趙岐那樣，把‘人情不遠’作為‘以意逆志’的基礎似乎不妥?！湃俗杂泄湃酥?，而今人則別有今人之意，如何能夠以己意去推求古人之志呢？因此，能夠作為‘以意逆志’基礎的，很可能是超驗的良知；古人今人，皆存良知，‘先圣后圣，其揆一也’?！献佑小闹弧f，人人所同之心即良知，良知遇到相同的境遇，會顯發出相同的仁義之道?！雹崂顒P：《孟子的詮釋方法及其應用》，第379 頁；第379—380 頁。其實，孟子所說的“良知”也是一種“情”：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也?！雹廒w岐注，孫奭疏：《孟子注疏·盡心上》，第2 765 頁。這里的“愛”“敬”都是情感。

確實，人類具有共通的情感、意欲、理性，這是“以意逆志”的心性基礎。有學者指出“這種價值判斷首先是詮釋者之‘意’，如果作者也有相通的心性，那么詮釋者之‘意’與作者之志就能夠達成一致，兩人心同理同、莫逆于心”；“如果作者及不同的詮釋者在面對相同的境遇時，都能夠進行叩問本心的工夫，他們就往往能夠獲得相同的見解”。?李凱：《孟子的詮釋方法及其應用》，第379 頁；第379—380 頁。

因此，有學者說“所謂‘以意逆志’即含有伽達默爾所謂‘視域融合’與‘效果歷史’的意味”?李春青：《論先秦儒學闡釋學的理論與實踐》，第190 頁。，這是有道理的。不過，“以意逆志”畢竟不同于伽達默爾的“視域融合”（the fusion of horizons），即不同于“此在”（Dasein）的“生存”（existence）與生存之外的“存在”（Sein）之間的融合。?黃玉順：《“直”與“法”：情感與正義——與王慶節教授商榷“父子相隱”問題》，《社會科學研究》 2017 年第6 期，第111 頁。顯然，孟子經典詮釋學思想中的理解，以讀者自己的“正心”為前提，這也是上文講到的“正人心”的題中應有之義；否則，讀者如果懷著“惡意”，就無法理解作者的“善意”。盡管“‘意’與‘志’之間的歷時性也保證了二者之間視域的開放性，但這種開放性除了受到文本的限制外，還需要實現‘意’與‘志’之間的共通性——仁”①杜正偉：《論孟子“以意逆志”說的詮釋學對話基礎》，《時代人物》 2021 年第8 期，第28 頁。。

（二）“以意逆志”的步驟

明確了“以意逆志”的內涵，那么，“以意逆志”的具體過程如何？

1．“書不盡信”的態度：分辨

要“以意逆志”，首先涉及對經典文本的態度。上文討論詮釋的宗旨“息邪說”，曾提到孟子的態度：“盡信《書》 ，則不如無《書》 。吾于《武成》 ，取二三策而已矣?！薄段涑伞?是《尚書·周書》 的篇目，今本屬于東晉梅賾《偽古文尚書》 ，原本已亡逸，學者認為即《逸周書·世俘》 。此篇記載武王伐紂，“血流漂杵”，極為血腥，故孟子不盡信。就連《尚書》 這樣的“圣人經典”也不可“盡信”，何況其他文本！這就需要上文談到的“辯”的第一層含義：分辨。

當然，孟子所針對的并不是圣人之“意”或“志”本身，而是其“辭”與“文”，或其“言”與“書”，即其言辭的表達與文字的記載。因為“書不盡言，言不盡意”，所以不能“以文害辭”“以辭害志”，而需“以意逆志”，直通作者的本意。唯有如此，才能真正理解經典的本義；換言之，要理解經典的本義，首先就必須突破文字與語言的藩籬。此即“《書》 不盡信”的態度。

同理，“《詩》 不盡信”。上文談到，孟子指出：“《云漢》 之詩曰：‘周余黎民，靡有孑遺?！潘寡砸?，是周無遺民也?！泵献拥囊馑迹阂斫膺@句詩的真意，不能根據字面的意思，而需穿透語言文字，“以意逆志”，才能真正理解詩意。

總之，經典詮釋的步驟，首先就是“詮釋態度”問題，即首先必須對經典的語言文字表達采取一種“存疑”的態度。

2．“由詳返約”的路徑：論辯

面對經典文本，棄其不可信者而取其可信者之后，就是正式的詮釋過程。孟子指出：

博學而詳說之，將以反說約也。② 趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·離婁下》，第2 727 頁。

這里所謂“詳說”之“說”，即指辯說。孫奭疏：“當先廣博而學之，又當詳悉其微言而辯說之?！边@里的“辯說”正是上文談到的“辯”的第二層含義：辯論。這種辯說，孟子以“約”與“詳”對舉，“詳”指詳盡的分辨、辯論，“約”指經典隱約的微言大義、本義。趙岐注：“悉其微言而說之者，將以約說其要?！敝祆浼ⅲ骸霸斦f其理者”，“欲其融會貫通，有以反而說到至約之地耳”③朱熹：《孟子集注·離婁下》，第292 頁。。

顯然，孟子認為：經典詮釋就是一個“由詳返約”的論辯過程。這既是講“以意逆志”的路徑，也是在講經典詮釋宗旨的實現路徑：“息邪說”即“由詳返約”的“論辯”，這樣才能夠闡發微言大義，以“正人心”。

四 經典新義的生成：即文賦義

上文討論的“以意逆志”，即讀者與作者之間的心意契合，涉及的只是經典的本義問題。孟子經典詮釋學思想中的更為重大的課題，乃是經典新義的生成問題。

（一）依文取義：經典意義的擷取

經典的新意義的創造或賦予，當然離不開經典固有的舊意義，即并不是憑空捏造而強加于經典。這就意味著首先必須依據文本，擷取經典的本義、作者的本意。

經典本義的擷取，可概括為“依文取義”，即依據經典的文本、語言、文字，擷取其固有的意義。經典詮釋盡管必須突破外在的語言文字表達，通達內在的意義，但這并不是說語言文字毫無作用、可以棄之不顧?！肚f子》 也有類似的說法：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！雹偻跸戎t：《莊子集解·外物》，成都：成都古籍書店，1988 年，影印版，第66 頁。盡管“得意”之后可以“忘言”，但畢竟無言則無由“得意”。所以，上文引孔子說“書不盡言，言不盡意”，孔子緊接著指出：“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言?！睋蹲髠鳌?載：“仲尼曰：‘志有之：“言以足志，文以足言?！辈谎?，誰知其志？言之無文，行而不遠?！雹诙蓬A集解，孔穎達等正義：《春秋左傳正義·襄公二十五年》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，第1985 頁。因此，孟子指出：

王者之跡熄而《詩》 亡；《詩》 亡然后《春秋》 作。晉之《乘》 ，楚之《梼杌》 ，魯之《春秋》 ，一也。其事，則齊桓、晉文；其文，則史?？鬃釉唬骸捌淞x，則丘竊取之矣?！雹?趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·離婁下》，第2 727—2 728 頁。

所謂“一”，謂三者皆為史書：《乘》 是晉國史書；《梼杌》 是楚國史書；“魯之《春秋》 ”是魯國史書，“晉侯使韓宣子來聘……觀書于大史氏，見《易象》 與魯《春秋》 ”④杜預集解，孔穎達等正義：《春秋左傳正義·昭公二年》，第2029 頁；第2 126—2 127 頁。?？鬃幼鳌洞呵铩?，既根據魯國《春秋》 ，也參考了晉之《乘》 、楚之《梼杌》 。這就是“即文”，即不脫離文本。

孟子分析了三個層次：“文”“史”是說史官記載的文本；“事”“史”是說關于春秋五霸當中的齊桓公、晉文公的事實、史實；“其義”是說孔子編纂《春秋》 的微言大義?？鬃佑靡粋€“取”字，表明這種微言大義并非憑空捏造，而是魯國《春秋》 文本固有的意蘊，不過需要將其擷取出來。

顯然，“依文取義”乃是實現經典詮釋“以意逆志”的具體方式。

（二）托文賦義：經典新義的生成

孔子盡管用了一個“取”字，似乎他本人對《春秋》 的意義毫無貢獻，只是“拿來”而已。其實不然，不僅“竊”是自謙之詞，“取”同樣是自謙之詞。無獨有偶，孟子說“吾于《武成》 ，取二三策而已矣”，也用了一個“取”字，這種“取”也顯然并非現成地“拿來”，而是通過選擇，在詮釋中賦予經典以新義。同理，孔子絕非現成地取用了魯國《春秋》 文本既有的意義。事實上，經過孔子的改編，此《春秋》 已非彼《春秋》 ，《春秋》 已獲得了新的意義。這種意義不是現成地“取”來的，而是孔子賦予的，此即“托文賦義”，即“對意義的重新認識和重新構造”⑤[ 意 ]貝蒂：《作為精神科學一般方法論的詮釋學》，洪漢鼎主編：《理解與解釋：詮釋學經典文選》，第129 頁。。這樣的“托文賦義”，有學者稱之為“自我闡釋”，認為“孟子是‘自我闡釋’的先驅者”⑥李春青：《從“文本闡釋”到“自我闡釋”——王陽明經典闡釋學思想的實踐性品格》，《山東師范大學學報（社會科學版）》2020 年第4 期，第49 頁。，這雖然不盡確切，似乎是純粹的“六經注我”，但也并非全無道理。

關于孔子《春秋》 的這種新義，后世儒者有許多說法，如《公羊傳》 《穀梁傳》 以及董仲舒《春秋》公羊學等。最早對孔子《春秋》 大義進行揭示的是《左傳》 ：“《春秋》 之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污，懲惡而勸善”⑦杜預集解，孔穎達等正義：《春秋左傳正義·成公十四年》，第1913 頁。；“《春秋》 書齊豹曰‘盜’，三叛人名，以懲不義，數惡無禮，其善志也。故曰：《春秋》 之稱微而顯，婉而辨；上之人能使昭明，善人勸焉，淫人懼焉”⑧杜預集解，孔穎達等正義：《春秋左傳正義·昭公二年》，第2029 頁；第2 126—2 127 頁。。這些都是魯國舊《春秋》 所沒有的新義。

不過，以往的詮釋尚未真正認清孔子《春秋》 的時代背景，因而未能真正把握孔子賦予之“義”?？鬃用鎸Φ摹笆赖馈蹦耸侵袊鐣牡谝淮未筠D型，思想觀念上是中國的“軸心時期”（The Axial Period）①[ 德 ]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989 年，第7—8 頁；黃玉順：《“生活儒學”導論》，《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，成都：四川大學出版社，2006 年，第38—40 頁。，此時“周道”“王道”衰落，當時的“歷史趨勢”是從王權封建社會走向皇權專制社會?？鬃訉Υ说膽B度乃是拒斥，而強調“吾從周”②何晏等集解，邢昺疏：《論語注疏·八佾》，第2 467 頁。?？鬃硬贿x擇晉之《乘》 、楚之《梼杌》 ，而選擇魯之《春秋》 ，是有深刻原因的：一方面，晉國、楚國都是“春秋五霸”之一，正是孔子和孟子所批判的專制“霸道”；而魯國不僅是孔子的祖國，更是周公之國，即是周禮的象征，所以韓宣子見到魯《春秋》 而感嘆道：“周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也?！雹鄱蓬A集解，孔穎達等正義：《春秋左傳正義·昭公二年》，第2029 頁。

所以，司馬遷說：“幽厲之后，王道缺，禮樂衰，孔子修舊起廢，論《詩》 《書》 ，作《春秋》 ”④《史記》卷130《太史公自序》，北京：中華書局，1982 年，第3295 頁；第3310、3297 頁。；“乃因史記作《春秋》 ……故吳楚之君自稱‘王’，而《春秋》 貶之曰‘子’；踐土之會實召周天子，而《春秋》 諱之曰‘天王狩于河陽’：推此類以繩當世”⑤《史記》卷47《孔子世家》，第1943 頁。；“夫《春秋》 ……存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也?！瓝軄y世，反之正，莫近于《春秋》 ?！洞呵铩?之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數，察其所以，皆失其本已”；“周失其道而《春秋》 作”；“周室既衰，諸侯恣行。仲尼悼禮廢樂崩，追修經術，以達王道，匡亂世反之于正”。⑥《史記》卷130《太史公自序》，北京：中華書局，1982 年，第3295 頁；第3310、3297 頁。這都是在強調：孔子嘆“王道”“周道”之失落，而欲撥亂反正。

孟子正是這樣認知的：“王者之跡熄而《詩》 亡；《詩》 亡然后《春秋》 作?！彼^“王者之跡熄”指春秋時期以來，西周建立的王權封建制度衰落，“圣王合一”不再；“《詩》 亡”即指《詩經》 所代表的“圣王”精神的衰亡；“《春秋》 作”指孔子《春秋》 所代表的“素王”精神興起，乃“圣”與“王”的分離，即儒者集團與權力集團的分離。不過，后世儒家未能抗拒“歷史趨勢”，未能堅持這種分離。

總之，無論怎樣理解《春秋》 之“義”，有一點是肯定的：這種意義并不是魯國《春秋》 固有的，而是孔子通過對它的詮釋而賦予的。在這個意義上，所謂“春秋筆法”或“春秋書法”，就是通過詮釋而賦予經典以新意義的方法，這里就不具體展開了。

五 詮釋的生活淵源：論世知人

行文至此，孟子經典詮釋學思想仍停留于主體性的層級：讀者是一個主體，作者也是一個主體，兩者之間的關系是“主體間”（inter-subjective）關系，“托文賦義”是作為主體的詮釋者的行為。問題在于：主體本身何以可能？這是20 世紀以來哲學的思想前沿問題。我們來看孟子的一段論述：

一鄉之善士，斯友一鄉之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也。⑦ 趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·萬章下》，第2 746 頁。

（一）作者方面：世→人→創作

這段話看起來是在討論“尚友”的問題，卻展示出孟子經典詮釋學中的一個極為重大的思想突破?！吧小蓖吧稀?，意謂上溯，趙岐注“尚，上也”；“頌”同“誦”，朱熹集注“頌，‘誦’通”①朱熹：《孟子集注·萬章下》，第324 頁；第324 頁。。孟子是說通過“誦其詩，讀其書”來“尚論古人”，即通過理解古人的作品來交友古人；但實際上，這里“誦其詩，讀其書，不知其人可乎”的質問，所傳達的顯然是另一種邏輯關系：如果“不知其人”，就不“可”能“誦其詩，讀其書”。這是因為：“詩”“書”是作者這個“人”所創作的，這是“某人→創作詩書”的關系?！叭恕笔侵黧w，因此，對于詮釋來說，要理解經典，前提是要了解作者這個主體。

緊接著，孟子又指出：“不知其人可乎？是以論其世也?！边@是進一步說，要了解作者這個主體，前提是要了解這個人的生活背景。這是“論世→知人”的邏輯關系：唯有“論世”，才能“知人”，甚至“比作者自己更好地認識作者”②[ 德 ]施萊爾馬赫：《詮釋學箴言》，洪漢鼎主編：《理解與解釋：詮釋學經典文選》，第45 頁。。

有學者說：這里的“世”“當然也不同于今日學人所說的時代背景、社會狀況之類，但卻是比較接近闡釋學所重視的‘語境’。一個人的行事之跡也就是其與社會、他人建立關系的過程，這個通過其立身行事而編織起來的關系之網便是其言說的具體語境”③李春青：《論先秦儒學闡釋學的理論與實踐》，第1991 頁。。將“世”理解為西方詮釋學所說的“語境”（context），當然不無道理，但并不十分符合孟子的思想。這里的“世”有兩層含義：一指作者的生平事跡，即朱熹集注“論其當世行事之跡”④朱熹：《孟子集注·萬章下》，第324 頁；第324 頁。；二指作者生活的時代，即孫奭疏“其人所居之世”。后者是更大的“世”，即其時代生活背景。如趙岐注：“在三皇之世為上，在五帝之世為次，在三王之世為下?！蔽覀兘裉鞂χ袊鴼v史的大時代則有另一種劃分：宗族王權封建時代、家族皇權專制時代和民權時代。⑤黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研究》 2016 年第6 期，第128—129 頁。這種社會背景，對于作者這個主體來說，顯然就是“前主體性”“前存在者”的、作為存在的生活。⑥黃玉順：《如何獲得新生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師范大學學報（人文社會科學版）》 2021 年第2 期，第36 頁。

于是，孟子所揭示的是這樣一種關系：

世→人→創作詩書

時代→作者→創作文本

作者方面的這種“時代→作者→創作文本”的序列，同樣適用于經典詮釋的讀者即詮釋者方面：

（二）讀者方面：世→人→詮釋

所謂“尚友古人”，就是“作者與闡釋者之間的一場對話”⑦陳嘉映：《談談闡釋學中的幾個常用概念》，《哲學研究》 2020 年第4 期，第17 頁。。但是，與作者一樣，詮釋者這個“人”作為主體也是其時代生活的產物。時代生成作者，作者創造作品；同理，時代生成讀者，讀者詮釋經典。于是就有這樣一個序列：

世→人→誦讀詩書

時代→讀者→詮釋經典

這一層意思，孟子并未明言，但顯然已合乎邏輯地蘊含于“論世知人”思想之中。這才可以徹底地解釋“經典的新義何以可能”的問題：新義來自新世，即終究來自新的時代生活。上文所講的“托文賦義”，那還僅僅涉及讀者這個主體層級，即詮釋者賦予經典以新的意義。然而，讀者這個主體本身又是何以可能的？乃是其“人”之“世”，即其時代及其生平活動生成的。

上文所說的“緣情解經”，所謂“情”，其實還有另一層含義。眾所周知，漢語“情”有兩層含義：一指情感；二指情實、事情。在孟子的時代，這兩層含義尚未分化。①黃玉順：《儒家的情感觀念》，《江西社會科學》 2014 年第5 期，第5 頁。真切的情感就是生活的實情，這就是孟子所說的“世”的本質。

這看起來類似于伽達默爾所謂“‘詮釋學’的工作總是這樣從一個世界到另一個世界的轉換，從神的世界轉換到人的世界，從一個陌生的語言世界轉換到另一個自己的語言世界”②[ 德 ]伽達默爾：《詮釋學II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2010 年，第115 頁；第25 頁。。有學者說，這是一種“歷史與當下的穿梭式閱讀”③饒筠筠：《伽達默爾與孟子的解釋學思想——“知人論世”“以意逆志”與“‘偏見’的合理性”之理論透析》，《華中師范大學研究生學報》 2011 年第1 期，第16 頁。，這里的“歷史”與“當下”仍然是一種存在者化的理解。其實，孟子的“論世知人”思想顯然已進入了“前存在者”“前主體性”的視域。

（三）經典方面：生活→詮釋→經典意義

上述作者和讀者兩方面的“世→人→經典意義”意味著：不僅讀者和作者，而且經典本身及其意義，都不是一成不變的，而是在詮釋中不斷地生成、生長著，即“被閱讀的文本也將經驗到一種存在增長，正是這種存在增長才給予作品以完全的現在性”④[ 德 ]伽達默爾：《詮釋學II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2010 年，第115 頁；第25 頁。。就此而論，則可以說：不是經典等待詮釋，而是詮釋生成經典。這才是真正的“創造的詮釋學”（Creative Hermeneutics）⑤傅偉勛：《創造的詮釋學及其應用》，傅偉勛：《從創造的詮釋學到大乘佛學》，臺北：東大圖書公司，1990 年，第1 頁。。

這是因為：當下的詮釋活動本身屬于當下的時代生活，即是生活的一種樣態。所以，在這種作為當下生活的詮釋活動中，既非“我注六經”，亦非“六經注我”⑥陸九淵：《陸九淵集》卷34《語錄》，鐘哲點校，北京：中華書局，1980 年，第399 頁。，而是“注生我經”⑦黃玉順：《注生我經：論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國社會科學院研究生院學報》2008 年第3 期，第44 頁。，即詮釋者的新主體性與被詮釋經典的新義都是由詮釋活動所生成的。這里，“認知者和被認知者都牽連在同一闡釋過程之中”；“闡釋既改變闡釋者，也改變文本之所說”⑧陳嘉映：《談談闡釋學中的幾個常用概念》，第17 頁。。如果說“以意逆志”還是“古今‘間接對話’”⑨張瑤：《“以意逆志”闡釋理論之探究思路》，《牡丹江大學學報》 2015 年第12 期，第88 頁。，那么，“論世知人”就已經是古今“直接對話”，這種對話之所以可能，就在于生活本身之“世”的連續性：“生活如水，情感如流?！雹恻S玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），成都：四川人民出版社，2017 年，第117 頁。

已有學者指出：“在中國詮釋學的重建過程中，多數學者還是從方法論的角度來使用詮釋學這一概念，對中國古代詮釋思想中的本體論內涵挖掘不夠，從而未能真正實現與西方當代詮釋學的溝通與對話。而孟子的詮釋思想中具有豐富的本體論內涵?！?李凱：《試述孟子詮釋思想的本體論內涵——兼論中西詮釋思想之異同》，《孔子研究》 2006 年第6 期，第93 頁。這里的“本體論”，如果所指的并非傳統的存在者化的“ontology”，而是關于前存在者的存在的“Being theory”?黃玉順：《何謂“哲學”？——論生活儒學與哲學的關系》，《河北大學學報（哲學社會科學版）》 2021 年第2 期，第1 頁；《本體與超越：生活儒學的本體論問題》，《河北大學學報（哲學社會科學版）》 2022 年第2 期，第1 頁。，那就是一個完全正確的判斷。

綜上所述，看起來是人在創造經典、詮釋經典，實質上卻是生活在創造經典、詮釋經典：生活在通過詮釋而創造經典。生活造就了作者之“志”、讀者之“意”，才有“以意逆志”的經典本義的理解，才有“托文賦義”的經典新義的生成，也才能夠貫徹“緣情解經”的詮釋原則，最終也才能夠實現“息邪說，正人心”的詮釋宗旨、救世情懷。