論康德倫理學中的直覺主義

董濱宇

一 直覺主義的兩種面向

直覺主義是倫理學中的一個古老概念，不過，要到17、18 世紀，它才在英國哲學家那里獲得了比較明確的意義。此后一段時間它又逐漸走弱，直到19 世紀末20 世紀初，西季威克（Henry Sidgwick）的《倫理學方法》 的一版再版才重新激發了人們關于這一主題的興趣。緊接著，摩爾（George Edward Moore）、普理查德（Harold Arthur Prichard）、尤因（Alfred Cyril Ewing）、布勞德（Charlie Dunbar Broad）、羅斯（William David Ross）等一批哲學家發表了相關著作，至此直覺主義真正成為一個熱點，并且獲得了前所未有的發展。雖然直覺主義也受到了眾多的批評與質疑，但時至今日，這一流派已然形成了自己獨立的領地。

直覺主義的一般定義是：我們的道德責任是基于不證自明的直覺。羅爾斯（John Rawls）對它有比較經典的概括：“作為一種含有一組不能再追溯的最初原則的理論，那些最初原則是必須通過詢問我們自己來衡量，在我們深思熟慮的判斷中確定哪種平衡是最正義的。一旦我們達到某種一般原則的水平，直覺主義者就堅持認為不再有任何更高的建設性標準可用來恰當地衡量各種沖突的正義原則?！雹賉 美 ]約翰·羅爾斯：《正義論》（修訂版），何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，2009 年，第27 頁。在羅爾斯看來，直覺主義的基本特征有兩點：一是認為道德原則是多元的，它們就是基本原則，沒有在此之上的更為根本性的原則，更不可能把這些基本原則統一起來。這些原則很可能是相互沖突的，具體選用哪一項原則要根據具體情境的需要。二是由于這些原則不包含任何更高的衡量標準或者更優先的規則，所以它們本身就是自明的，只靠直覺就能把握住，即不需要進行具有一定過程的推理與反思。直覺主義有很多種形式，這是對其最為一般的理解。直覺主義可以和其他道德理論結合起來，羅爾斯提出了兩種主要的形式：義務論直覺主義和目的論直覺主義，前者將正當性放在第一位，后者將善放在第一位。但不管怎樣，它們的共同特征是認為道德判斷不需要基于復雜的推理，因為我們的直覺是更加可靠的指導能力。

羅爾斯的觀點得到了人們的廣泛認可。雖然在個別觀點上有分歧，但人們對倫理學直覺主義的共識是：我們的最為基本的倫理知識或者一階的倫理信念是非推理性的。不過，傳統的倫理學直覺主義一般被認為屬于一種理性主義，即道德原則或者知識不僅是自明的，而且是通過理性能夠直接認識的。在元倫理學意義上，丹西（Jonathan Dancy）列出了這種直覺主義所具有的七個特征：（1）一般是實在主義的；（2）認知主義的，即道德判斷是一種認知性狀態；（3）在關于正當性問題上，直覺主義者是多元論者，他們懷疑人為的建筑術理論，尤其是最高倫理學原則，他們只認定一些顯而易見的原則，如果不是這樣，那么他們就認為存在著達到對或錯的不同途徑；（4）非自然主義，即道德事實是不能夠被還原為某種自然性質的；（5）對形而上學問題保持緘默，在這一點上，它與自然主義和康德主義形成了區別，前者訴之于某種基礎性的自然事實，而后者訴之于某種根本性法則；（6）規范性事實是不證自明的，而且是先天可知的；（7）正當獨立于善。②Jonathan Dancy, “Intuition and Ethics,” Ethics, Vol. 124, No. 4, 2014, pp. 796-797.

然而，基于以上的特征，倫理學直覺主義卻面臨著諸多質疑，其中的最大問題就是容易陷入某種神秘主義。拉福萊特（Hugh LaFollette）這樣說道：“‘直覺主義’這一術語是令人誤解和不幸的。它激發了多種流行的錯誤概念，諸如認為直覺主義相信一種為科學所不知的神秘的官能或‘道德感’，通過這種官能或‘道德感’，我們能夠覺察出道德的性質?！雹踇 美 ]休·拉福萊特：《倫理學理論》，龔群主譯，北京：中國人民大學出版社，2008 年，第313 頁；第314 頁。正如摩爾通過“自然主義謬誤”所提出的，道德性質是不可以被分析的單純的思想對象，它只能是通過理性能力所直接把握的某種善的概念。也就是說，善是不可以被定義的，我們只要能夠清楚地認識到它是什么，以及它與其他對象不同就可以了。④[ 英 ]G. E. 摩爾：《倫理學原理》，陳德中譯，北京：商務印書館，2017 年，第23 頁。另外，這種直覺主義也不能有效地說明我們為什么關心道德，因為即使我們能夠通過所謂的“直覺”知道道德真理，我們仍然不能夠知道，為什么這樣的知識應在推動我們的行動上起作用。⑤[ 美 ]休·拉福萊特：《倫理學理論》，龔群主譯，北京：中國人民大學出版社，2008 年，第313 頁；第314 頁。由于倫理學直覺主義是認知主義的，即它意味著主體所具有的道德知識是通過理性所持有的一種“信念”，因此，它不能真正地解釋清楚這種信念何以能夠轉化為行為的動機。相信某種信念，并不等于必然地按照這種信念去行動。

倫理學直覺主義的這些問題不容忽視，也恰恰由于這些問題，讓它的發展受到了阻滯。不過，隨著20 世紀中葉以來情感主義的興起，直覺主義的擁護者們似乎找到了解決這些問題的出路。實際上，情感主義與理性主義共同構成了啟蒙哲學時期道德理論的基本底色，但是不得不說，理性主義由于各種原因成為主流，以至于幾乎成為啟蒙哲學的代名詞。情感主義倫理學強調人的自然情感與欲望應該是道德判斷的根源，情感在道德事實的構成中發揮著根本性作用。作為一個典型的流派，情感主義經由17、18 世紀休謨（David Hume）、哈奇森（Francis Hutcheson）、斯密（Adam Smith）等為代表的蘇格蘭啟蒙運動思想家的論述而逐漸蔚然成風。休謨提出了那句著名的口號：“理性是、并且也應該是情感的奴隸”，道德行為是在同情、仁愛這種自然情感的促發下產生的，理性只是為這些情感提供規范性方向而已。①[ 英 ]休謨：《人性論》下冊，關文運譯，北京：商務印書館，1980 年，第451—453 頁。人們所具有的這種自然情感本身就是善的，而理性既不好也不壞，關鍵是看它如何被運用。然而，由于幾乎在同一時期理性主義的強勁發展，這股情感主義思潮并沒有成為主流，在倫理學領域，康德對于哈奇森的著名批判可以視為是這兩種思潮相互頡頏的典型體現。隨著人們對過度發展的理性主義提出了越來越多的質疑，情感主義再次成為解決問題的關鍵。在當代，很多學者站在休謨主義的立場上指出，道德判斷的根源居于像同情一樣的善的情感之中，這種情感不僅是道德價值的必要條件，而且是道德行為的動機。極端者甚至認為，情感本身并不像理性主義所批判的那樣是盲目的沖動，相反，它具有評價性功能，即可以單純依靠自身而對于事態作出判斷，即便這種判斷是初級的，但它很可能是更加準確的，而理性的后期思考反而會導致認知的偏差。杰弗里（Renée Jeffery）指出，一切道德判斷其實都離不開作為基礎性條件的情感，甚至理性都是在情感的驅動下發生的。相比而言，理性對于道德來說既不必要也不充分，而情感則可以在不依靠理性的情況下獨立地產生道德認知與道德行為，因為它本身就含有認知性能力，而理性是在情感中“生長”出來的?！叭绻麤]有情感，那么也不會有理性?！雹赗enée Jeffery, Reason and Emotion in International Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 2014, p. 178.

即便我們并不接受極端的情感主義，情感在道德活動中的關鍵性作用也是絕不容許被忽視的。當代的研究者們尤其注意到了這一點：引入情感概念能夠有效地克服傳統的直覺主義，尤其是以西季威克、摩爾等人為代表的倫理學直覺主義的困難。然而，這也在一定程度上帶來了倫理學直覺主義內部的改變。與以理性和信念為基礎的倫理學直覺主義相對，以情感和欲望為基礎的情感主義的直覺主義逐漸形成、演化，它的核心主張是，構成道德判斷的道德直覺的主要因素是同情、仁愛之類的自然情感。據此，道德直覺遠離了神秘主義，道德事實不再是由抽象的理性所直接把握的單純的概念，道德直覺本身也不再是某種純粹的理智性能力，而是主要以情感為主的一種具有一定的評價性功能的感性反應。

直覺與情感有著天然的聯系。一些學者發現情感主義的奠基者們已經在一定程度上將情感與直覺等同起來?？计帲ˋntti Kauppinen）指出：“像休謨這樣的情感主義者一個鮮明的主張是情感性反應而非純粹的理智性洞識構成了道德直覺?！雹跘ntti Kauppinen, “A Humean Theory of Moral Intuition,” Canadian Journal of Philosophy, Vol. 43, No. 3, 2013, p. 360.情感本身其實就是直覺，因為相對于理性活動的過程性、普遍性與抽象性，情感的特點是即時的、敏銳的、特殊的、具體的。它能夠對事件做出迅速的判斷，重要的是，并不像傳統的觀點所認為的那樣，情感由于以上特點所產生的判斷是不可靠的，恰恰相反，“作為道德顯象的情感反應確實能夠為信念提供辯護和可信性”①Antti Kauppinen, “A Humean Theory of Moral Intuition,” p. 376.。丹西則強調，將直覺的本質理解為情感，同時也能解決道德動機問題。因為相對于理性，情感不僅具有認知性能力，而且其感性化要素并不是純然認知性的，從而能夠形成從信念到行動的轉化，即達到理由與動機的相互一致。②Jonathan Dancy, “Intuition and Ethics,” p. 790.

可見，情感主義通過介入到直覺主義之中，確實能夠規避傳統直覺主義，尤其是理性主義直覺論的一些問題。不過，如此一來，在元倫理學層面，傳統的直覺主義就在一些基本性質上會發生改變。例如它將由原來的認知主義變為帶有非認知主義傾向，即道德命題不再只是理性的推理與判斷，而是非認知主義者所謂的情緒或者感情的表達。與之相關，由于道德判斷以及道德事實可以用感性情感或者欲望來說明，那么直覺主義就帶有了鮮明的自然主義色彩，即道德事實在一定程度上可以被還原為自然事實，摩爾所說的“自然主義謬誤”也顯得站不住腳。情況也確實如此，當代的研究者們越來越多地從神經科學的角度證明道德情感的真實存在，理性與情感分別關聯于大腦的不同區域，而且實驗表明，大腦中的情感反應與傳輸確實是驅動人的道德行為的有效的意識活動。

在PCB設計時，需要使用接地器件實現“0”參考點。用于射頻接地的器件有3種，分別是“0”電容、微帶線和射頻電纜。射頻模塊采用“0”電容接地；通過“0”電容與“無窮大”電感相互配合，盡可能降低電路干擾[32]。

情感主義與直覺主義相互結合的結果就是：直覺是道德判斷的前提，甚至也是道德判斷具有可靠性的主要保障。尤其是在針對某些道德困境時，依據道德直覺所做出的選擇往往更加準確，因為它依憑的是人的先天的善的情感。例如，思考這樣一個頗為著名的道德難題：一位身無分文的窮困的父親為救自己生命垂危的孩子，不惜撬開藥店的門去偷藥，對此我們該如何評判？研究者們認為義務論、功利主義乃至美德倫理學都無法給出滿意的回答，然而，直覺主義者卻能夠很好地解決這一問題：在孩子生命垂危的緊急情況下，當這個父親沒有更好的選擇時，他可以選擇去偷藥，并且不必為此擔負社會對他的道德譴責。真正善良的人們會認可甚至贊許這種行為，因為這體現了一個父親天然的對孩子的關愛，也是一個父親應盡的責任。然而，如果按照義務論的原則，這種就行為侵犯了他人（比如藥店老板）的權利，也違背了“不許偷盜”的道德法則，更不能被普遍化；從功利主義的角度，這種行為給他人的福利造成損失，危害社會安全，如果被普遍地效仿，最終會造成社會整體利益的減少；而站在美德倫理學的立場上，顯然，這個父親的行為也說不上是符合“美德”要求的。雖然相比于道德規則來說，美德是多元的、特殊的、情境化的，但是畢竟在任何時代都有某些首要的美德。一般來說，在一個文明社會里，“遵守法律”應該是首要的美德，而對孩子的“關愛”和由此所激發的“勇氣”，似乎并不能成為做出違法之事的有效理由。

可見，情感主義與直覺主義有著天然的親緣性，越來越多的研究者相信，道德直覺本質上就是一種情感，它既可能來源于先天的、人的正?；蛩哂械纳屏挤A賦，也可能是來源于后天的、由社會及文化等要素所熏陶成的經驗性知覺。在道德行為中，主要包含著情感的直覺是其根本性的條件。社會心理學家海特（Jonathan Haidt）通過深入的實驗所提出的“社會直覺主義”為這一主張奠定了實證性基礎。他指出，推理與直覺在道德判斷活動中都在發揮著作用，二者都具有認知性，但是，它們的地位是不同的，“一般地，道德直覺（包含道德情感）是首先產生的，而且直接導致道德判斷……道德直覺是一種認知，但不是一種推理”③Jonathan Haidt, “the Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment,” Psychological Review, Vol. 108, No. 4, 2001, p. 814.。也就是說，我們在日常生活中的道德判斷往往是“直覺在前，推理在后”，而且，人們實際上更傾向于認可自己最初通過直覺做出的判斷，理性推理則是在事后對這種直覺所做的辯護或者說服。當然，由于個體差異，人們主要根據直覺做出的道德判斷有時會相互沖突，此時，道德推理開始發揮較大的作用以調和這種沖突，這就是“社會直覺主義”的內涵?？梢?，理性推理其實主要存在于人與人的社會性關系之中，它的存在價值也是為了個體之間的直覺性認知能夠最終達成一致。但是，即便如此也不宜夸大理性的意義，因為首先人們在道德思考中很少應用到純粹的推理，除非是在各種直覺判斷發生激烈沖突時，否則直覺在大多數情況下自然會居于主導地位；其次，即便是在不同的人所持有的道德直覺存在嚴重分歧時，尋求一致性的理性所發揮的作用也是有限的，因為人們往往更愿意相信自己的道德直覺。海特的“社會直覺主義”雖然被認為是“雙系統論”，即推理與直覺共同起作用，但歸根結底，直覺被認為是人的理智能力以及倫理思考的根源。這一根源是快速的、本能的，而且通常也是準確的。

發展到今天，直覺主義的道德理論經歷了深刻的變革。概括而言，這種變革就是從20 世紀上半期的理性直覺主義過渡為情感直覺主義。換個角度來說，如果我們將理性主義和情感主義視為倫理學史上兩個相對立且歷時久遠的流派，那么直覺主義作為后來的產物，它在兩個流派之間進行著不同程度的選擇。當前，從情感角度來理解道德直覺顯然占據上風，不過，理性主義的理解方式并沒有完全消退，當代學者赫默（Michael Huemer）就認為直覺在原初意義上是一種“初始的理智性的‘看似’（seemings）狀態”①Matthew S. Bedke, “Ethical Intuitions: What They Are, What They Are Not, and How They Justify,” American Philosophical Quarterly, Vol. 45, No. 3, 2008, p. 253.。同時，也有一些研究者對于海特、考皮寧這樣比較極端的情感主義直覺論者提出了批評，指出即便在休謨那里也沒有過度貶低理性的作用，應該堅持“理性—情感”的“雙系統論”，理性的意義不容忽視。②Frank Hindriks, “Intuitions, Rationalization, and Justification: A Defense of Sentimental Rationalism,” the Journal of Value Inquiry, Vol. 48, No. 2, 2014, pp. 195-261.

二 實踐理性與道德情感

在情感主義思潮的推動下，一些研究者甚至發現即便是以理性認知為根本特征的倫理學直覺主義者，也不自覺地承認情感對于道德直覺的構成作用。丹西就指出，布勞德認為道德判斷必然伴隨著相應的情感，羅斯雖然未直接使用過“情感”這一術語，但是，當他說道德判斷就意味著“某個對象對于某人來說是善的”，那么這種關于“善的態度”，其實就是指人對于對象有所“興趣”，這種“態度”就包含著情感或欲望的意思。③Jonathan Dancy, “Intuition and Ethics,” p. 789.布勞德和羅斯都屬于直覺主義義務論者，而有的人也在西季威克的功利主義的直覺主義中發現了情感要素。但是，雖然有這樣一些“中間性”認識，卻很少有人注意到康德倫理學中所蘊含的道德直覺要素，更不用說進一步探究這種道德直覺的本質。在我們看來，康德在其豐富的倫理學體系中的確觸及了道德直覺概念，而且他對這一概念的態度極為復雜。概括而言，康德的態度是雙重性的，即在表面上排斥以直覺作為道德判斷的根基和主要手段，這符合他的典型的理性主義立場，但在某些時候，他卻運用類似道德直覺的概念來論證其基本主張，從而不自覺地承認了道德直覺的積極意義。此外，圍繞著道德直覺的本質，康德也有著一定的說明，它們有時偏向于理性主義，有時則偏向于情感主義。

一個毋庸置疑的事實是，人們往往把康德視為與情感主義為敵的理性主義代表，同時，康德由于其理性主義的這一根本立場，也被視為對于道德直覺有著明確的拒斥態度。海特就清楚地表明，他的“社會直覺主義”正是對科爾伯格（Lawrence Kohlberg）的“認知發展理論”的批判。眾所周知，后者是建立在康德的理性主義倫理學的基礎上的，而海特則是要重新喚醒休謨主義的威力，在他看來，情感主義以及直覺主義應該是更為合理的道德理論。①Jonathan Haidt, “the Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment,” pp. 815-816.對此，一些學者已經提出了反駁，他們指出理性與情感在道德直覺中都在發揮著作用，其中一方不能完全代替另一方，因此，應把康德的理性主義與休謨的情感主義結合起來。這種理解固然是正確的，但是，人們仍然沒有充分地注意到，正如休謨的道德理論沒有完全拋棄理性一樣，康德也并沒有完全拋棄情感乃至直覺。

在此問題上，一方面，我們確實應該毋庸置疑地將康德倫理學視為對情感主義和直覺主義的拒斥。在康德最重要的倫理學著作中，他都在批判那種基于自然情感與欲望的道德哲學，在他看來，這些情感和欲望屬于人的低級欲求，是“病理性的”，代表著盲目的沖動與偏倚性，它們不僅未必能產生利他的行為，而且本質上是利己的，因為以這種主觀性情感為動機的意識與行為其實是為了追求個人的“適意”，而并非以他人的利益與福祉為直接目的。對此，只能通過理性這種能夠獨立于情感與欲望的規范性能力，才能夠形成真正以關懷他人、幫助他人為首要原則的實踐性法則。由于脫離了主觀性情感的束縛，這種規則具有真正的普遍性效力，而“可普遍性”正是構成道德價值的根本條件。另一方面，就理性自身而言，它也并非先天就是純粹的，相反，它始終容易受到情感、欲望等感性要素的牽絆甚至控制，這就需要理性為了實現自己的道德目的，必須時刻注意約束以及導引這些感性要素，從而使其符合道德法則的要求?？梢?，實踐理性本身也并不就等同于道德理性，后者只是前者的一個子集，只有“純粹的”實踐理性才會產生出道德法則。與之相對，康德則提出了不那么純粹的理性，即一般實踐理性，它包括技術理性與實用理性，前者形成規則，后者形成建議，它們都達不到絕對的普遍性法則的程度，因為它們都是為了實現某一現實的、功利性的目標，并且為此目標尋求相應的手段。對此，我們可以將其統稱為“慎思理性”或者“工具理性”，而道德理性作為純粹實踐理性，能夠脫離開這些應用性的考量，僅僅出于道德義務本身的要求而形成“誡命”，也就是作為道德法則的“定言命令”。由于最大限度地驅除了個體性利益的訴求，道德法則本身有資格要求任何相關者履行責任。

可見，康德對于“道德”的理解首先是基于“普遍性”原則，或者說是相關各方的“最大限度的可接受性”。然而，情感由于其先天的主觀性特征不能夠滿足這一要求，只有理性，尤其是純粹理性才能夠確立對任何人都有效的相關規范。因此，康德只有通過純粹理性才能夠構建出具有絕對約束力的道德法則，這一做法集中地體現于他所提出的著名的“定言命令”中。作為“一切道德規則的最高原則”，定言命令是理性通過不斷的推理所形成的程序性產物，它具有絕對的形式性與普遍性，是衡量行為是否具有道德價值的最高標準。在這種意義上，可以說康德不僅是反對情感主義的，而且更是反對直覺主義的，在他看來，只有理性不斷地進行審慎的推理，而且通過基本的定言命令的程序性檢驗，一項判斷才具有道德可靠性。也正是基于這樣的理解，羅爾斯和科斯嘉（Christine M. Korsgaard）等康德主義者將其道德理論稱為建構主義。②關于羅爾斯與科斯嘉對于康德式建構主義的論述，主要見于前者的《政治自由主義》（[ 美 ]約翰·羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2000 年）中的“第三講、政治建構主義”，以及后者的文章“Realism and Constructivism in Twentieth-Century Moral Philosophy” (Christine M. Korsgaard, the Constitution of Agency: Essays on Practical Reason and Moral Psychology, New York: Oxford University Press, 2008, pp. 302-326.)羅爾斯特別將這種理論與直覺主義作了對比，在他眼中，直覺主義主要是以西季威克、羅斯等人為代表的“合理直覺主義”（rational intuitionism），其主要特點是“將一種獨立的道德價值秩序作為道德的第一原則”，而且這種價值秩序是通過知覺和直覺所直接獲得的，它們像數學原理一樣，是“存在于上帝的理性之中并指向神圣的意志”。①[ 美 ]約翰·羅爾斯：《政治自由主義》，第96—97 頁。

道德建構主義不預設某種獨立的基礎性的道德事實或者條件，它完全是通過理性按照程序化規則所進行的推理與驗證，羅爾斯將其稱為“反思平衡”，它的優勢很明顯，即通過清楚明白的理性自身就能夠說明道德命題的內涵與可靠性。相比而言，直覺主義（合理直覺主義）則由于其實在主義傾向而容易陷入形而上學的神秘主義之中，從而也難以確定道德命題的真實內涵。羅爾斯的解讀符合康德的基本立場，即作為義務的道德法則是被推理出來的，它不是一種直接的、單純的、不可分析的事實，而只是由理性建構出來的形式化法則。同時，康德的道德建構主義也否定情感在道德慎思中能夠起到基礎性作用，這進一步說明康德倫理學也難以兼容情感主義的直覺主義。在《道德形而上學的奠基》 中，康德明確地認為出于同情這樣的自然情感的行為不具有道德價值：“有一些富有同情心的人，即便沒有虛榮或者利己的其他動因，他們也對在周圍傳播愉快而感到一種內在的喜悅，如果別人的滿足是他們引起的，他們也會為之感到高興。但我認為，在這種場合，諸如此類的行為無論多么合乎義務，多么可愛，都不具有真正的道德價值，而是與其他偏好同屬一類?！雹诒疚乃罁闹凶g本是由中國人民大學出版社于2003 年陸續出版的《康德著作全集》（李秋零主編）。在引文中，康德的著作都采取簡寫形式，如《道德形而上學的奠基》為GMS，《實踐理性批判》為KpV，《純然理性限度內的宗教》為Rel，《道德形而上學》為MS。同時，本文主要參考的英譯本為劍橋大學出版社自1992 年陸續出版，由蓋耶（Paul Guyer）和伍德（Allen W. Wood）主編的《劍橋版康德著作集》（The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant，Cambridge: Cambridge University Press, 1992）；德文本為普魯士王家科學院版《康德全集》（Immanuel Kants Schriften. Ausgabe der k?niglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin: Walter de Gruyter, 1902）。為方便起見，本文所用引文僅在正文中標出康德德文著作的簡寫形式及其頁碼。（GMS: 398）顯然，這里的“同情”相當于休謨所使用的同類概念，但是在康德眼中這并不能夠作為道德價值的根據，出于同情幫助他人，實際上并不需要理性的介入，更不需要理性對于感性欲望進行約束乃至壓制，以使其服從道德訴求?？档聦⑼檫@類自然情感稱為“偏好”，它代表著人們出于生理性條件而產生的感官欲望，屬于低級的欲求能力；相比而言，通過理性尤其是純粹理性所產生的意愿則屬于高級的欲求能力。（KpV: 24-25）很多類似的情況可以佐證康德的想法，在日常生活中很多出于同情而去幫助他人的人，實際上是通過這種行為緩解自身的焦慮，甚至可能由此獲得“施惠者”的滿足感，即便行動者本人未曾意識到這一點。由此看來，行動者所做的只是“合乎義務”的行為，他的真實動機是為了實現自身的利益。當然，我們也應該注意到，康德并沒有如此簡單地處理“同情”這一概念。在《道德形而上學》中，他似乎又認可了同情的道德地位，在這里，他對同情做了更為細致的分析。作為“對他人的心靈的愉快或者不愉快的感性情感的易感性”，同情表現為兩種形式：一種是自由的情感，另一種是不自由的情感。只有前一種情感才存在責任，后一種情感則只是一種“奴性的感覺共聯性”，此時主體與客體的情感關系是“傳染性的”，即是以自然的方式在相近的人之間蔓延?！皞魅拘缘耐椤笔侵黧w和客體都處于盲目被動的前提下所經歷的相似感受，理性并不參與其中，或者在其中發揮主導作用，人們只能任由這種自然本能所支配，而并不能做出自由的選擇。但在康德看來，意志自由才是道德責任得以可能的前提，同時，也只有通過服從道德責任才能實現意志自由。出于本能的同情不僅就動機而言不具有道德價值，它同時也會進一步損害道德價值，因為這種盲目的同情很可能導致對他人人格的侮辱，即變為一種對他人具有支配性的“憐憫”。（MS: 456-457）相比于這種“病理性”的同情，康德則肯定了作為“自由的情感”的同情，它屬于道德情感，是在實踐理性的指引下出于對道德義務的尊重而產生的“感同身受”，但是，如此一來，同情就喪失了它作為“直覺”的意義，因為按照直覺的一般性定義，它本身應該是自發的、天然的、瞬時的本能性反應，即便它本身具有認知性，但相對于理性來說也是極弱的。在康德那里，理性規制下的同情已經具有了鮮明的理智性、反思性色彩，如此看來，這種同情并不是休謨以及當今的直覺主義者們所理解的那個概念。

三 道 德 稟 賦

雖然在康德的主要言論中我們看到的是對于直覺主義的排斥，但實際上在他的字里行間卻處處夾雜著對于“直覺”概念的使用。就“同情”而言，它固然和其他自然情感一樣，在康德那里一般被置于以理性為前提的道德情感的范疇之內，從而才具有形成道德行為的資格，然而，康德仍然在同一處指出了作為自然情感的同情所具有的正面價值：“這樣義務就是：不要回避那些缺乏最必需的東西的窮人所在的地方，而要尋找他們，不要為了逃避人們無法抵御的極痛苦的同感而躲開病房或者犯人的監獄等等諸如此類的東西；因為這種同感畢竟是自然置入我們心中的沖動之一，去作出義務表象獨自不會去完成的事情?！保∕S: 457）值得注意的是，康德在這里區分了“同情”（sympathy，Teilnehmung）與“同感”（compassion，Mitleidenschaft），前者是指“自由的道德情感”，而后者是指“不自由的自然情感”，雖然康德對后者主要采取批判的態度，但是從這段引文能夠看出，他還是肯定了作為自然情感的同情，即“同感”的重要性，并將對這種情感的培養稱之為“間接義務”。我們認為，這種“同感”與休謨主義意義上的“同情”已經極為接近，在康德的語境里，他也將其視作以哈奇森為代表的英國情感主義者眼中的“同情”，二者的區別主要在于是否將其作為道德的根本前提。當然，康德堅持認為只有純粹實踐理性才能確立真正的道德性質，但是在關于情感的理論中，他畢竟部分地承認了作為自然情感的同情的地位。

然而，即便如此，在康德那里最為重要的仍然是道德情感，它的根本性質在于是由理性所激發的、在履行道德義務時所體驗到的愉快或者不愉快的感覺，其中，對法則的“敬重”被視作最為重要的道德情感。由于是以理性及其實踐法則為必然條件，這種道德情感是具有認知性、評價性的，它甚至也包含著推理與反思的能力。在康德的德性理論中，他列舉了很多種德性。由于其自身的經驗性性質，德性很大程度上相當于道德情感，甚至主要是以道德情感的形式呈現出來的，例如羞恥、大度、友誼、榮譽等。不過，康德在《道德形而上學》 中提到了四種特殊的“道德性狀”：道德情感、良知、鄰人之愛以及對自己的敬重（自重）。它們應該與具體的德性有所不同，并被康德視為后者的“前提”，即“心靈對于一般義務概念的易感性的感性的先行概念”（MS: 399）。蓋耶（Paul Guyer）認為，對于“感性的先行概念”（?sthetische Vorbegriffe），其中的Vorbegriffe 在英語中沒有完全對應的單詞，而按照康德的語境，適合于譯為preconditions，因為康德將其稱為心靈的“自然稟賦”（natural predispositions）。①Paul Guyer, Moral Feelings in the Metaphysics of Morals, Lara Denis, ed., Kant’s Metaphysics of Morals: A Critical Guide, New York: Cambridge University Press, 2010, p. 137.具體而言，它們擁有三個主要特征：一是作為稟賦，它們是每個人先天就具有的，而且是美德得以形成的條件；二是它們是感性的心靈狀態，但其根源又不在經驗那里，而是道德法則對于心靈產生的效應；三是它們意味著主體對于義務概念的“易感性”（receptivity, Empf?nglichkeit），即擁有這四種稟賦，會讓人們更容易接受道德義務。

康德所提出的這四種“道德性狀”，也即心靈的“自然稟賦”（natürliche Gemütsanlagen）與當代直覺主義者們所使用的“道德直覺”概念十分相近，即都是明確的道德判斷與道德推理得以可能的先決條件，相當于德德克（Adenekan Dedek）在說明“道德直覺”時所謂的“前處理階段”，此時，心靈既產生自發的認知，也產生自發的情感。①Adenekan Dedek, “A Cognitive-Intuitionist Model of Moral Judgment,” Journal of Business Ethics, Vol. 126, No. 3, 2015, p. 443.可以說，康德很早就注意到了“道德稟賦”的問題。在《純然理性限度內的宗教》 中，他就說過：“人的原初稟賦是向善的?！保≧el: 44）這種稟賦意味著人性中埋藏著向善的種子，但這不等于說人一定會成為一個善良的人，而是還需要教導和練習。因為與此同時，人性中還擁有“趨惡的傾向”，雖然康德稱之為“根本惡”，但是它仍然不屬于“稟賦”，而是由于人主動選擇屈從于自己的自然偏好所導致的結果。也就是說，人性的這種“根本惡”是由于人的后天的自由選擇，它是一種“自然的傾向”，相對而言，“向善”則屬于人的“自然稟賦”?？梢?，雖然康德一再表明人們能夠擁有善良意志，能夠通過理性對于道德法則的認知而對感性偏好和自然情感進行約束與導引，從而產生出于義務的道德行動，但康德仍然承認作為一種先天的自然情感的道德稟賦的存在。正是基于這個“稟賦”，康德才聲稱人性擁有對于道德義務的“易感性”，它與海特所說的具有認知性、但不進行推理的“道德直覺”具有極其相近的功能。

康德對這里每一項“稟賦”的說明進一步驗證了我們的觀點。首先，在解釋“道德情感”時，他將其與“病理性情感”嚴格地區分開。對此，康德的論證似乎包含著明顯的矛盾，因為他一方面說這種“道德情感”是“自然的心靈稟賦”，另一方面卻又認為它不是“病理性情感”，而在很多人看來，后者與自然情感沒什么區別，至少很多休謨主義者是如此理解的。不過，如果站在康德的整體論述的背景下，就可以看到，康德與休謨主義者乃至今天的情感主義的直覺主義者并沒有多么嚴重的矛盾。正如休謨主義者認為同情本身并不是純粹盲目的情感，而是具有認知性功能一樣，康德主義者也完全可以承認這一點，因為他們所理解的情感很可能都是同一種，即都是以一定的理智性能力作為導引的道德情感，只不過二者對于這種道德情感的真正根源存在分歧而已。更重要的是，休謨和康德在如下問題上也能取得一致：這種作為自然稟賦的道德情感更加類似于道德直覺，是道德判斷的先行條件，后者的推理與反思則是理性逐漸介入并發揮越來越鮮明的作用的過程。

由于是一種先天的道德稟賦，康德甚至認為它們并不屬于德性義務。所謂的“義務”，是指“人有責任采取的行動”，即按照法則的要求人應該去做的行為。（MS: 222）但是，康德顯然覺得它們并不十分符合這一定義，在談論良知時，他指出良知不是什么可以獲得的東西，而且也沒有任何獲得良知的義務，因為它是每個道德存在者心中本來就有的。將良知視為責任，就是說人有義務去獲得已有的義務，這是同語反復。當然，我們日常生活中也可以說“一個人沒有良知”，但實際上這是指他沒有認真對待自身的良知的呼聲?？夏崽兀↗eanette Kennett）認為，在康德那里良知是道德主體的基本要素，我們既是通過良知來認識道德義務，又是以它為動機發生道德行為。②Jeanette Kennett, “The Cost of Conscience: Kant on Conscience and Conscientious Objection,” Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, Vol. 26, No. 1, 2017, p. 72.由于是一種自然稟賦，良知本身不可能是惡的，理性存在者只可能是否意識到它，而不可能否認它的存在，更不可能認為它會犯錯誤。同樣，鄰人之愛或者人類之愛在根本性質上也是一種“感知”而非“意愿”，這種愛不能被要求，所以它也不能是一項義務。因為“一切義務都是強迫，是一種強制，哪怕它是按照一個法則的自我強制”。（MS: 401）不過，康德又說，“善意的愛”或者“仁愛”卻是一種服從義務法則的行為，它涉及對他人的無私，因此也具有義務的強制性。對于這種看似前后矛盾的表述，我們認為，“愛”的確是任何人所具有的對他人的自然情感，這種情感首先是“就近之愛”，即人們的天性是愛與自己關系最近的對象，對此，康德認為它不屬于典型的道德義務是正確的，但是根本上仍然擁有一定的道德性質，因此仍是一種道德情感。鄰人之愛或者人類之愛是這種先天的愛的擴展，在這個過程中理性相對而言介入得更深，從而也具有更多的規范性，正是在這個意義上，康德又說“行善是義務”。相比于道德情感和良知，我們應該承認人類之愛擁有更多的認知性。最后，在談到“敬重”時，康德的基本立場也沒有什么變化。他指出，這種“敬重”其實指的是“對自己的尊重”，即“自重”，和良知以及愛一樣，康德認為從根本上它也不是義務，即不能說“人有自重的義務”，而只能說“人心中的法則迫使他不可避免地敬重他自己的本質，而這種情感（它是一種獨特的情感）就是某些義務，亦即某些能夠與對自己本身的義務共存的行動的一個根據”（MS: 401）。在這段復雜的論述中，康德似乎是要努力闡明，自重是一種道德情感，也是一種義務，但是它又不同于一般的道德情感或者道德義務，而應該是這些具體的情感或者義務的“先行狀態”。在我們看來，和其他三種“道德稟賦”一樣，自重就是理性存在者先天具有的道德直覺能力，它們不必像道德法則一樣要求我們必須去遵守，因為我們先天地擁有它們，但是，它們可能還沒有被開發以及利用，所以我們有去認識、理解，并且不斷培養這些天賦的義務。

最后的問題是，對于康德所提出的這些作為具體的德性義務的“先行狀態”的“道德稟賦”，它們究竟是一種不可還原的、單純的理性概念，還是一種可以被分析的、以自然情感為主要內容的道德事實？前者意味著傳統的倫理學直覺主義，而后者則意味著當代的情感主義的直覺主義?？陀^地說，康德在這一點上存在著模糊性，這導致學界一直存在著較大的分歧，最典型地體現在關于“良知”概念的爭論上。例如，帕通（Herbert J. Paton）和伍德（Allen Wood）就把良知視為道德情感，而武約舍維奇（Marijana Vujo?evi?）則明確地認為在康德那里良知應該屬于理性。①帕通和伍德的觀點分別見于Herbert J. Paton, “Conscience and Kant,” Kant-Studien, Vol. 70, No. 1-4, 1979, pp. 240-241；Allen Wood, Kantian Ethics, New York: Cambridge University Press, 2008, pp. 183-184；武約舍維奇的觀點見于Marijana Vujo?evi?, “the Judge in the Mirror: Kant on Conscience,” Kantian Review, Vol. 19, No. 3, 2014, pp. 449-474。另外，國內學者劉作也基本上持這一立場，他認為：“良知作為一種先天的感性稟賦，不是情感，而是一種可以做出判決的內在的實踐理性?！钡S即又認為，應該把良知視為實踐理性和道德情感的中介，也就是說實踐理性通過它作用于內感官從而產生道德情感。參見劉作：《如何理解康德〈道德形而上學〉中的四種感性的先行概念？—基于范疇表與動機論》，《安徽大學學報（哲學社會科學版）》，2023 年第2 期，第3 頁。然而，這個論斷是缺乏文本依據的。蓋耶在這兩種主要立場外提出了一種奇怪的解釋，他認為盡管良知是和其他三種稟賦一樣的感性的先行狀態，但是它卻導致或者激發了情感，所以應該是促生情感的根源。與此同時，良知又應該是一種經驗性現象，因為它是對于道德法則的經驗性意識。②Paul Guyer, “Moral Feelings in the Metaphysics of Morals,” p. 143.

蓋耶的理解充滿了前后矛盾，康德明確地說，良知是一種道德天賦，是具體德性的前提，所以它不能被視為“經驗性意識”。而且，也不宜把良知單列出來，將其作為其他三種稟賦的原因，因為康德并沒有這種說法。不過，就良知本身而言，它究竟是一種理性還是情感，在康德那里確實沒有一致的解釋。一方面，康德確實認為良知屬于理性：“良知就是在一個法則的任何事例中都告誡人有作出赦免或者宣判的義務的實踐理性?！保∕S: 400）可是，另一方面，康德又已經表明它是“對義務概念的易感性的主觀條件，而不是作為客觀條件為道德性奠定基礎的，它們全都是感性的，而且是先行的”（MS:399）?？梢?，兩種相互沖突的觀點在文本中都有支持。我們認為，根據本文第一節的分析，可以首先確定康德倫理學的確同時包含著兩種基本的直覺主義立場，即理性主義與情感主義。在康德的時代，倫理學界顯然并沒有對直覺主義形成明晰的、成熟的認知，但是，能夠看出，康德對此已經有了初步的、不成系統的思考，以至于關于道德直覺或者道德稟賦的不同理解都同時存在于其文本之中；其次，就康德的理性或者實踐理性概念而言，其本身與情感具有極為密切的關系?！耙雽崿F唯有理性才去規定受感性刺激的理性存在者應當做的事情，當然還需要理性的一種能力，來引起對履行義務的一種愉快或者滿意的情感，因而需要理性的一種因果性，來依照理性的原則規定情感?！保℅MS: 460）實踐理性離不開道德情感，后者是理性能夠從本體界影響到現象界從而產生實際的道德行動的必然的中介。接下來的問題是，實踐理性與道德情感的關系是前者蘊涵后者，還是后者只是必然伴隨前者所發生的感性狀態，這并不容易被輕易地回答，因為康德的文本中包含著十分復雜的論證。不過，一個確鑿無疑的結論是，康德并沒有把理性與情感輕易地剝離開，而將理性作為道德行動者唯一的心靈要素，相反，情感在其中始終擁有著不可替代的意義。當然，康德這里所說的情感是指先天的、形式的理智性情感，由于根源上是理性所激發的，因此具有認知性。綜合以上的闡述，一個目前為止更為合適的做法是，應將康德的良知以及其他三種道德稟賦視為當今學界所謂的道德直覺，而且這種道德直覺最好被理解為像德德克所說的“理性—情感的雙重作用”。從根本意義上，這些作為自然天賦的道德直覺很難被具體確定為理智或者情感，但它們肯定屬于道德判斷的原初階段，以一種本能的方式存在于人的心靈之中，在理智與情感的雙重作用下，影響甚至規定著此后的道德推理過程。理性必須通過情感來起作用，這種相對而言偏向于情感主義的直覺主義解釋，確實更加符合今天的道德心理學的實證性要求。