親親尊尊視域下的“四法”流轉
——董仲舒《三代改制質文》篇歷史哲學演繹

余治平

董仲舒傳世文獻《春秋繁露·三代改制質文》 篇中關于“四法”的四段文字①董仲舒：《春秋繁露·三代改制質文》，乾隆三十八年聚珍本影印，上海：上海古籍出版社，1989 年，第43 頁下。下引該篇，皆不出注。，蘇輿《春秋繁露義證》指出過，“惟四法一節，乃緯家說，疑為羼入”②蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，北京：中華書局，1992 年，第184 頁；第213 頁。，即該篇最后從“四法修于所故”到“非圣人孰能明之”的全部文字，絕非董子親撰。鐘肇鵬《春秋繁露校釋》 案：“蘇注釋黃震之疑，是也。然蘇疑篇末四法一節乃緯說羼入，不知董子學術思想實緯學之理論基礎，故緯說嘗用董子之言，正見其一脈相承”③鐘肇鵬主編：《春秋繁露校釋》（校補本）上冊，石家莊：河北人民出版社，2005 年，第423 頁。，指其來自讖緯之書拿不出證據，則概為推測，可置之不理。但其沿襲董天工《春秋繁露箋注》 而誤指篇末“主天法質而王”“主地法文而王”兩節與之前的“主天法商而王”“主地法夏而王”兩節的文字基本相同，只將“商”“夏”二字改為“質”“文”，則不實，是沒有認真考察文字、缺乏內容研究的妄斷。

董天工《春秋繁露箋注》 曰：“疑為重簡，且《春秋》 主人，全未發明。似有闕文。其中不解句甚多，疑有錯字?！雹芏旃す{注，黃江軍整理：《春秋繁露箋注》，上海：華東師范大學出版社，2017 年，第109 頁。全篇最后一句：“故天道各以其類動，非圣人孰能明之”，蘇輿《春秋繁露義證》 則指因“時見于緯書”，而“疑非董子之文?！雹萏K輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，北京：中華書局，1992 年，第184 頁；第213 頁。桂思卓（Sarah A. Queen）《從編年史到經典》 稱，包括《三代改制質文》 在內的解經編都“收入了有關《公羊傳》 之不同部分的論著”，構成“擁有共同主題的文獻片段”⑥[ 美 ]桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》，朱騰譯，北京：中國政法大學出版社，2008 年，第90 頁。。但其援引原田正己的觀點而指出，在“文質”理論上，《春秋繁露》 第二十三篇與東漢文獻《白虎通》 及《春秋公羊傳何氏解詁》 的論述相似，表明“該篇不可能產生于東漢之前”。而“與董仲舒上呈武帝的第三個對策所闡發的三重循環論（the triadic cycle）及保存在其他文獻中的董仲舒的論著所論證的雙重循環論（the dyadic cycle）相比，《春秋繁露》 第二十三篇的歷史循環論顯然更為復雜。它涵蓋了雙重、三重、四重、五重及九重循環論?！币蚨J為“與其說第二十三篇論述了董仲舒的觀點，還不如說它表明董仲舒的眾多后學的努力已使其先師之相對簡單的理論復雜化了?！雹賉 美 ]桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》，第93 頁。于是我們大致可以推定，傳世的《三代改制質文》 篇可能是已經吸納了董仲舒本人著作、弟子對董仲舒理論闡發的記錄、董仲舒后學論著的一個混合性文本。

一 “四法”：天、地、質、文

因為王朝建德的現實需要，漢初學者對“質文”話題表現出濃厚的興趣，把不同學統體系的思想內容吸收、糅合在一個框架之內的要求也很強烈。公羊家嘗試把陰陽、五行元素滲透進夏商、文質之法統，實現它們的有機融合?！洞呵锓甭丁と闹瀑|文》 篇曰：“王者以制，一商一夏，一質一文。商質者主天，夏文者主地，《春秋》 者主人，故三等也?！笨鬃右浴洞呵铩?為新制，而行“素王”褒貶賞罰之權柄職能，完成了匯合天、地、人于一統的道義建構?！栋谆⑼āぞ簟?篇曰：“或法三光，或法五行，何？質家者，據天，故法三光。文家者，據地，故法五行?！雹诎喙蹋骸栋谆⑼āぞ簟?，《百子全書》（四），長沙：岳麓書社，1993 年，第3 516 頁。天子王天下，是質治，還是文治，其傾向、風格、特征、內容、過程與效果均有不同。不過，治以質者，所依據的是天道，取法于天、地、人之三才，殷商法統、《春秋》 法統即屬質家；治以文者，所依據的是地道，取法于木、火、土、金、水之五行，周王法統則是典型的文家。在親親、尊尊視域下闡發夏商文質四法道統的學理關系，有利于揭示四法概念、觀念本身的豐富意蘊。

在《三代改制質文》 篇中，自然世界的天道陰陽之氣所呈現出不同運行軌跡、特征，這必然要求人世王政、官制、立嗣、婚姻、冠戴、爵位等級、明堂、喪葬、祭祀、宗廟、服色、車輿、鼓樂、封禪各方面禮法能夠有所區別。依據于天、取法于商而王天下者，商王治理天下依據于天道，所以便陽氣旺盛，其品格大致為：親愛他的父母，崇尚仁厚、樸實之德。商王一般立兒子為王位繼承人，厚待同母所生的胞弟，其妾因為兒子的地位而顯得尊貴。聯姻成婚，夫婦行禮，倫常肇起。喪禮，夫婦則分別埋葬，死后不在一起。祭祀之禮，先奉獻生腥之肉。宗廟里，夫婦的神主則按左右的秩序排列。商王所制定的爵位，分三等；給予士子的俸祿分為兩級。商王建造天子祭祀上天的宮室，天子的太廟設計成圓形，所建造的房屋高大、威嚴、寬敞而又呈圓狀。所用的祭器是圓形的，所用的玉器都有九分厚，串起玉器的繩子有五股，白色中摻雜著別的顏色。所穿的衣服，上面寬大一些；帽子高聳，而且也是圓的。鑾駕的車蓋應該顯得高大、尊貴，它取法于日月星辰之天象，還懸掛著四個鈴鐺。奏樂要用平擺著的大鼓，舞蹈則采用干舞，舞蹈時的隊列應該是圓形的。③“儛”，《春秋繁露》宋江右計臺本、永樂大典本、武英殿聚珍本、盧文弨校本、凌曙《春秋繁露注》、蘇輿《春秋繁露義證》、鐘肇鵬《春秋繁露校釋》同；周溈陽本、《兩京遺編》、沈鼎新花齋本、王道焜本、程榮漢魏叢書本、王謨漢魏叢書本均脫“儛”字，改之?！板a舞”，指手執干盾的樂舞。凌曙《春秋繁露注》曰：“錫舞，蓋干舞也?！薄抖Y記·郊特牲》曰：“朱干設錫”，閩本、監本、石經皆作“朱干設钖”，鄭玄《禮記注》曰：“干，盾也，钖，傅其背如龜也?！辩娬伫i《春秋繁露校釋》案：“古代天子之舞，舞者執朱色盾牌，盾背用金屬錫箔為飾，稱為‘錫舞’?！薄皟愐鐔T”，即“舞佾圓”，指樂舞的隊列排成圓形。凌曙《春秋繁露注》曰：“溢，與‘佾’同”，指群舞中的隊列，并引《漢書·禮樂志·郊祀歌》曰：“羅舞成八溢?！薄栋谆⑼āざY樂》曰：“八佾者，何謂也？佾者，列也。以八人為行列，八八六十四人也。諸公六六為行，諸侯四四為行?！辩娬伫i《春秋繁露校釋》曰：“每列人數與舞列數同?！奔漓氲某绦?，要先獻上牲畜的毛和血，然后才開始演奏音樂。公正地執行法令，但也不能告發尊者、長者，君王的親戚犯了法，一般不要直接說出來，應設法為他們隱諱。①“正刑”，指執行刑法?！岸嚯[”，即對親者、賢者犯罪，則盡量為之隱晦，換一種方式行刑。殷商時代，重質，而輕文，于是，禮制道統以親親，而非尊尊，親情重于禮義，仁愛大于刑罰。封壇之時，君王則應該站在上面的位置，以便與天之陽德、萬物的質性保持一致。盡管立嫡于世子，但也還能夠重視兄弟一倫，信任母弟，打開親親局面。②“封壇于尚位”，指舉行封禪典禮時，君王當立于上位?！皦?，舊作“禪”?；輻澬！岸U”作“壇”，從之?！吧小?，王謨漢魏叢書本、董天工《春秋繁露箋注》作“上”。蘇輿《春秋繁露義證》曰：“尚、上同?！?/p>

不同于商王，夏王治理天下則主要依據于地道，所以便崇尚陰柔之氣。夏政之中的禮法系統，取法地道，主陰而生，盡管立嫡于孫，還能夠顧及世子的感受，比較重視父子一倫，切實維護尊尊原則，文的法統特征盡顯。而依據于天、取法于質而王天下者，依自然天道，重實質，而富有親親之仁心。凡是依據于天道、取法于質的王者，一般都陽氣旺盛，親愛他的父親母親，崇尚仁厚、樸實之德。一般都立兒子為王位繼承人，寬待其同母胞弟，王位甚至可以傳弟不傳子，其妾也會因為兒子的地位而被尊重。君王依據于天、取法于質而取得天下、治理天下則要從陽道中得到啟發，更多地遵循親親原則，盡管確立王位嫡傳，但還能夠信任同母之兄弟一倫，致力維護并加強血緣根基。依據于地、取法于文而王天下，人生于地上，人文燦備，尊尊之義則隆盛。凡是依據于地道、取法于文的王者，一般都崇尚陰柔之氣，尊敬長者而講究禮節。通常立長孫為王位繼承人，但還能夠寬待世子，其妾并不因為兒子的地位而享有尊貴的名號。祭祀奏樂則懸掛著鼓，舞蹈則采用大型舞蹈，舞蹈時的隊列應該是長方形的。其“用萬儛”，指舞蹈采用武樂干舞的規格。這是“四法”系統中主地、法文而王的基本禮法要求，其依照尊尊原則，禮樂繁盛，文明程度高，王位傳孫，卻還依然厚待世子，未封夫人的妾，也不會因為兒子的尊貴而自顯尊貴。

二 是循環論，不是進化論

《三代改制質文》 篇所呈現出來的商、夏、質、文四法循環是一種歷史哲學，而不是簡單的一部上古史，它所完成的是一種哲學敘事，而不是一種歷史敘事?！八姆ā毕到y以既有的夏、商歷史敘事為基礎，但又不局限、不拘泥于現成的史實，毋寧有一定的形上高度，不就事論事，不在某個具體朝代里發現問題和分析問題，而是抽象地議論歷史上的人、事、物之共性特征，致力于發現他們的普遍意義與核心價值。并且，該篇先設定出一個框架結構，分別追尋其所“主”、所“法”、所“立”、所“字”、所“葬”、所“爵”、所“制”、所“衣”、所“冠”、所“鑾”、所“樂”、所“舞”、所“刑”、所“位”等，然后再注入相應的時代內容，但又沒有使系統顯得干癟、蒼白，因為它們都有實實在在的禮法條目支撐。歷史上曾經出現過的夏、商王朝，不僅分別被賦予了文、質特征，并且還各自被糅合進了陰、陽之道。主天者，法商，其道進陽；主地者，法夏，其道進陰；主天者，法質，乘陽而行；主地者，法文，得陰之助。于是，王朝與質文特征、與天道陰陽相輔相成，抽象化了的質文、天地、陰陽與具體的生活事件或禮法儀軌交織、融合在一起，感性現實中有了普遍的哲學要求，抽象的形上道理中也不乏感性的歷史真實。司馬遷《史記·太史公自序》 中，孔子曰：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也?！雹邸妒酚洝肪?30《太史公自序》，北京：中華書局，1982 年，第3 297 頁。不尚空洞、玄虛、純粹的坐而論道，而講求通過可感可觸的實事案例挖掘出永久真理，中國歷史、儒家哲學的基本敘事風格從這里可以窺得一斑?！洞呵铩?一書堪稱融合事與理、形下與形上，而讓王化之道在最平凡的生活事件中獲得更為有效呈現的典型?！八姆ā毕到y應該算是一部中國版的《歷史哲學》 。

“四法”系統呈現出中國歷史哲學的一個基本特征就是，政治被倫理化，同時歷史也被倫理化，自然宇宙也被倫理化。倫理成了一只吞噬力特強的大口袋。公羊家親親、尊尊的原則釋放出巨大的涵攝力，殷商政權、自然之天、質統、陽道一律被賦予“親親”“質愛”“仁樸”的美好善行。同樣，有夏一代，自然大地、文統、陰道則一律都被注入“尊尊”“義節”或“禮文”的道德品格。取法于商者，能夠堅持“親親”之道，還沒有走出血緣關系的范圍，希圖用仁愛、愛人的原則處理好一切人事問題，能夠顧及父子之情、兄弟之情、夫妻之情、長幼之情，所以顯得原始、單純而拘泥；而取法于夏者，則能夠恪守“尊尊”原則，開始懂得君臣之義、朋友之義、群己之義，知曉國族之大體，進而能夠闡發出天下之義，人間最普遍、最深刻的公道精神。這顯然應該是人類生活的一大進步，也是人類思想的一大進步。

然而，“四法”系統必須是一個密封的循環系統。如果按照天、地、文、質的邏輯推演下去，則必然產生這樣一個更為復雜的問題：前面的夏代都已經“尊尊”了四百年之久了，而后起的殷商為什么卻又退回到“親親”呢？答案似乎只能是：董仲舒的歷史哲學應該被理解成一種循環論而不是一種進化論。無論是陰陽互生互轉，五行輪回，還是文質替換，親親與尊尊相推，以及天、地、人三才，外加陰陽五行七元素所組成的“十如更始”本體哲學，都是指向循環往復、終始轉移的。這其實也很好地詮釋了儒家二元創世理念和陰陽五行宇宙范式。

“四法”流轉的過程中，蘊含著豐富的人類學內容，并且因為差異而飽滿充實，頗值得我們進一步挖掘。商、夏、質、文四法流轉，由于所主對象不同，新王或取法于商，或取法于質，或取法于夏，或取法于文，其在陰陽、德行、立嗣、冠禮、婚禮、喪制、祭禮、宗廟神主、爵位等次、士品、郊宮與明堂建制、所造房屋形狀、祭器與祭品要求、衣服制度、鑾駕規格、樂舞度制、奉獻程序、刑罰特質、封禪主位等各個方面都呈現出一定的區別。即便在法商與法質之間、在法夏與法文之間，也存在著一定的差異。正是這些區別或差異才構成了豐富的政治史和人類文明史，它們也往往既是新王必改制的理由，又是新王必改制的結果?？梢哉f，“四法”系統在一定程度上還原了人類生活的原色。君王傳承王位時，法商、法質者則立子，而法夏、法文者則立孫。推崇天道、陽道則立子，推崇地道、陰道則立孫。天主陽，父系親緣強盛，子陽之氣多旺，所以立子可助推王者之事功。一旦地主陰，母系親緣強盛，子陽之氣多虧，故往往立孫以補其缺。在作為一種成年儀式的冠禮上，主天法商者在為兒子取名時，可“字子以父”；而主地法夏者則“字子以母”，這種差別恰恰就是催生質文性質相異的動力。而在婚禮上男、女飲食“對坐”與“同坐”的區分，以及喪禮上男、女“別葬”或“合葬”之不同，則折射出天地陰陽之道的高下限制與尊卑劃分，生動地反映出文明初成之時，人們的生產生活方式和最基本原始的思維方式。①支撐“四法”系統的是豐富的禮制規定，如新王夫婦在宗廟神主牌位中的昭穆位置，爵位等次是三等還是五等，士品級別是三還是二，鑾駕有蓋無蓋與垂鑾的數量，樂舞用鼓的要求與舞蹈的隊形，在保證公正執法前提下為具有血緣關系的親人做出適當的隱諱與赦免，所主、所法不同，則所持、所行必異。而祭禮用品、郊宮與明堂建制、所造房屋形狀（圓形、方形、橢圓形等）、祭器與祭品的要求、衣服制度、奉獻程序、封禪時的主位等，則都不失為儒家禮學、儒家宗教學的生動內容。難能可貴的是，儒家恰恰能夠正視這種差異并以之為現實基礎，提出治理方案，著力建構出友善的、德性化的社會秩序。

三 可靠根據：天道陰陽，天授異象

以陰陽釋文質，構成“四法”系統的一大特色，進而能夠把“四法”納入更大的天道邏輯之中予以考量，能夠陡然使“四法”獲得一種絕對性、可靠性乃至終極價值?！爸魈煺叻ㄉ獭迸c“主天者法質”，雖同進陽道，但肯定不在同一個層面上?！爸鞯卣叻ㄏ摹迸c“主地者法文”，雖同進陰道，而在意義、功用和最終效果上也絕不會完全等同。質區別于文，文區別于質，并且前質又區別于后質，前文又區別于后文。新王即位，無論是法質而王，還是法文而王，應當分清具體的歷史境遇、制定并遵守不同的禮制內容，千萬不能籠統宣稱自己法質或者法文。

那么，“四法”道統運行的頻次，究竟是一商、一夏、一質、一文四次一輪轉，還是只要一商一夏地流轉下來便可以自然呈現出質、文之特征了呢？從“四法”之名稱、祭祀之物品與規格、郊宮和明堂之建制、君王所佩戴玉器之厚度、衣服和首服之體例、封禪之主位等內容來分析，顯然應該可以說是一商、一夏、一質、一文四者流轉，輪回呈現，共同作用，所以才有“王者之制，一商一夏，一質一文”之說。①至于《說苑·修文》所說：“商者，常也。常者，質，質主天。夏者，大也。大者，文也，文主地”，把商、夏之朝代名稱作了一番十分具有“文藝腔”的理解和詮釋，則難免有望文生義、隔靴搔癢之嫌，顯然不符合《三代改制質文》后文所謂“四法修于所故，祖于先帝”之說。參見劉向：《說苑·修文》，《百子全書》（一），長沙：岳麓書社，1993 年，第685 頁。

“四法”之中，又滲透著公羊家天人感應的觀念。給凡俗的人事現象披上一件神圣的外衣，為現實的帝王政治添上一抹天道的光環，是漢代諸多儒生的習慣性做法，幾乎已經成為當時的一種社會共識。司馬遷在總結、介紹鄒衍學說的時候，就說過“五德轉移，治各有宜，而符應若茲”②《史記》卷74《孟子荀卿列傳》，第2 344 頁。之類的話。而把“四法”寄托于天命之授并附著于上古人文先祖的一系列神話傳說，則既可以提高其影響力和可信度，又可以在天子王權的頭上套上一個不可逾越、希望能夠起到限制作用的神性權威?！度闹瀑|文》 篇說：“四法③凌曙注引盧文弨曰：“四法，即夫子所以答顏淵者，王魯故也，其前當有脫文?！眳⒁姸偈孀?，凌曙注：《春秋繁露》，北京：中華書局，1975 年，第259 頁。修④這里的“修”，亦作“條”。凌曙注曰：“官本案：修，他本作‘條’?！眳⒁姸偈孀?，凌曙注：《春秋繁露》，第259 頁。于所故，祖于先帝。故四法如四時然，終而復始，窮則反本。四法之天，施符授圣人王法，則性命形乎先祖、大昭乎王君?！鄙?、夏、質、文之“四法”總結于歷史，根據于先王，而并非子虛烏有的人為杜撰。四法演繹，宛如四時之運行，終始循環，無窮無盡，由起點而奔向終點，而到了終點則又開始新的起點，往復不止，永勿見底?！八姆ā比》ㄓ谧匀恢?，上天降下符瑞，把治理天下的秘密王法授予了圣人，而圣人之所以是圣人，其天性與命運在他的先人父祖那里就已經初步孕育了，等到他一旦成為君王的時候則必然非常明顯地展示、表現出來。

儒家理想中的君王一般都具有天授之性命，而且還必然伴隨著非凡的異象，對此公羊家往往不厭其煩地予以竭力渲染。根據《三代改制質文》 篇所曰，“天將授舜，主天、法商而王”⑤“商”，董天工《春秋繁露箋注》曰：“‘商’字疑誤。舜何以法商？”鐘肇鵬《春秋繁露校釋》案：“董以商、夏為朝代名，而不知夏、商、文、質，乃四法之名，故生此疑。下文于禹云‘主地法夏而王’，董臆改‘夏’為‘忠’，其誤同?！薄度闹瀑|文》篇和《天人三策》言商、夏、周、質、文、忠、敬之類皆是歷史哲學符號，而非已經成為過去歷史的朝代名稱，否則很多文字便都解釋不通。讀《三代改制質文》，不僅需要具象的、豐富的歷史知識，更需要抽象的、思辨的歷史哲學理念?！八姆ā笔且呀浧毡榛鸵话慊说耐醴ǖ澜y，而不會拘泥于某個具體的王朝，但其又離不開歷史知識系統的支撐?？鬃又洞呵铩芬粤x帶史，頗采假托之辭，多用微言，故今文經學家言三代則也常把歷史當成工具使喚。，上天授命于舜，讓他推崇天道、取法于商而稱王天下，舜的祖先被賜予姚姓，表現于舜的身上則為上身大，頭圓，眼睛里有兩個瞳孔（“有二童子”），其本性擅長天文，比較熟悉天象宇宙，也非常孝順、慈愛（“純于孝慈”）。

而“天將授禹，主地、法夏而王”，上天授命于禹，讓他推崇地道、取法于夏而稱王天下，禹的祖先被賜予姒姓，表現在禹的身上則為，他是從母親后背上出生的，身材高大，小腿很長，快步走的時候，“勞左佚右”，先跨出左腳，然后右腳再邁向前，所以他的左腳比較勞累，而右腳則比較安逸。禹的本性擅長處理事情，研究地勢，了解水性，即“習地明水”①“性長于行，習地明水”，指禹帝的本性擅長行走，熟悉地理環境，對天下江河湖海的水情水勢了如指掌。凌曙《春秋繁露注》引《尚書緯·刑德考》曰：“禹長于地理水泉九州，得《括象圖》，故堯以為司空?！?。

“天將授湯，主天、法質而王”，上天授命于湯，讓他推崇天道、取法于質統而稱王天下，湯的祖先被賜予子姓。據說湯的始祖契的母親因為吞下了燕子蛋而生下了契，早年的契胸部特別發達，即“先發于胸”②“契先發于胸”，指契是從母親的胸部生出來的。蘇輿《春秋繁露義證》曰“先，當為‘生’”，鐘肇鵬《春秋繁露校釋》從之。孫詒讓《札迻》曰：“先，當作‘生’。上文說禹云‘至于禹，生發于背’?！痹羁怠洞呵锓甭读x證補》曰：“《路史·后紀》卷十二《疏仡紀注》正引作‘生’是，為孫說之證?！辩娬伫i《春秋繁露校釋》案“孫、蘇之說皆是”；董天工《春秋繁露箋注》、譚獻《董子》改作“生”?！痘茨献印ば迍沼枴吩唬骸捌跎诼选?，高誘注曰：“契母有娀氏之女簡狄也。吞燕卵而生契，背而出?！薄妒酚浖狻こ兰摇芬蓪氃唬骸昂喌倚仄识??！薄睹娬x》引《帝王世紀》曰：“簡狄剖背生契?！?，其本性擅長處理人道倫常。而這種天命在湯的身上則表現為，他的身材高大而肥胖，左腳走路不靈活，而右腳比較方便，所以湯的右腳比較勞累而左腳則相對安逸。湯的本性擅長觀察天文，本質平和而富有仁心即“質易純仁”。

至于“天將授文王，主地、法文而王”，上天授命于文王，讓他推崇地道、取法于文統而稱王天下，文王的祖先被賜予姬姓，據說文王的先祖后稷，其母親姜嫄踩了天神的腳印后就生下了后稷，后稷成長于邰邑，在那里種植五谷。而這種天命表現于周文王的身上則為，身材肥胖而高大，“有四乳而大足”③“四乳”，即四只乳房?！渡袝髠鳌ぢ哉f》曰：“文王四乳?！薄痘茨献印ば迍沼枴吩唬骸拔耐跛娜?，是謂大仁。天下所歸，百姓所親?！薄栋谆⑼āなト恕吩唬骸拔耐跛娜?，是謂至仁。天下所歸，百姓所親?！薄毒晻ご呵镌吩唬骸拔耐跛娜?，是謂含良。蓋法酒旗，布恩舒明?！薄短接[》卷419 引《尸子》曰：“文王四乳，是謂至仁?！?，即有四個乳房，腳很大，其“性長于地之勢”，即本性擅長觀察地理形勢。

在上天分別授命舜、禹、湯、文王之后，“帝使禹、皋論姓，知殷之德，陽德也，故以子為姓；知周之德，陰德也，故以姬為姓。故殷王改文，以男書子，周王以女書姬。故天道各以其類動，非圣人孰能明之？”也就是說，舜帝便委派夏禹、皋陶為天下人定姓氏，因為殷商的德運屬于陽道，所以姓子；而周代的德運屬于陰道，所以姓姬。這樣，殷人在稱王之后便改變姓氏制度，用男子的“子”字作為姓氏，而周人在稱王之后則改用帶女字的“姬”作為姓氏。天命既已經改變，王者的一切禮樂制度都必須跟著改變，世界萬物都必須根據自己同類的改變而改變，這就是感通，是天道，不以人的意志為轉移。如果不是博古通今的圣人，誰又能夠明白這樣的道理呢！

這里的敘述顯然結合了上古的神話傳說，摻雜以漢人的異象感應觀念，而且言之鑿鑿，非現代人之正常思維所能夠想象和理解，于是便難免讓我們心生疑惑。蘇輿《春秋繁露義證》 就說過“此篇即感生之說所本”，其觀念“又時見于《緯書》 ，并今文家說，然疑非《董子》 原文”④蘇輿：《春秋繁露義證·三代改制質文》，第213 頁?！，F比較“四法”一節與《緯書·春秋緯》 中的文字沒有完全相同者，但不乏觀點相似或相通之處。譬如，《緯書》 的《春秋演孔圖》《春秋元命苞》 等篇中亦有“舜重瞳子”“舜目四童”“禹耳三漏”“湯臂四肘”“湯將興，黃云升于堂”“文王四乳”⑤參閱《緯書·春秋緯》，參見[ 日 ]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》（中），石家莊：河北人民出版社，1994 年，第574、576、592、575、592、592 頁。一類的說法。不過，僅憑觀點相似或相通，并不足以推證《三代改制質文》 篇之后面部分來源于《緯書》 。故蘇輿稱“‘四法’一節，乃緯家說”是不恰當的斷言，也未必可信，更何況，天人感應說一向為公羊家所伸張。

四 為王權繼承建構基本秩序

文質視野下的“篤世子”與“篤母弟”關系，也值得深究。由“四法”流轉則可以推知商、周時代的質文特征。周代，應該是夏文的歷史復制，直接傳承其尊尊義節和立嫡制度。商王親親，既然已經“立嗣予子”，而在嫡子發生意外的情況下則選擇母弟為接班人，以體現“篤母弟”之情感，對母親血統的厚愛。據《春秋左傳·襄公三十一年》 ，魯大夫穆叔曰：“太子死，有母弟則立之；無，則立長。年鈞擇賢，義鈞則卜，古之道也?！雹賲㈤啑畈骸洞呵镒髠髯ⅰは骞荒辍罚ㄐ抻啽荆┑? 冊，北京：中華書局，1990 年，第1 185 頁。又，昭公二十六年，《左傳》曰：“年均以德，德均以卜?！睂嶋H上，立母弟也只能以立嫡的補充形式而出現。如果沒有母弟，王位繼承則在諸公子中尋找合適人選。其原則是首先序齒，按照年齡大小，先長后幼；如果年紀相仿，則賢能者優先；如果具有同樣的德才，則問卜請占，完全交由非理性偶然的因素去決定，寧可相信神，也不相信人自己。這一套禮法，也可證于《史記·梁孝王世家》 ，袁盎等臣下諫言景帝曰“周道，太子死，立嫡孫。殷道，太子死，立其弟”②《史記》卷58《梁孝王世家》，第2 091 頁。，可見仍然是太子優先，立母弟只是一種迫不得已的權宜之計，并非常制。③到了漢初的司馬遷在寫《史記》的時候，則把殷周質文之道概括得更精當、總結得更清楚。殷政具有樸實無華（“質”）的風格，而這恰恰都取法于天道，天有好生、喜仁之性情，所以歷代殷王大多能夠對母親、父親及其所生養的兄弟姐妹表現出特有愛心和同情心（“親其所親”），因而也確立起“兄終弟及”的制度，王位繼承時，往往都是弟弟優先（“篤母弟”）；而周代的政治風格則已經學會使用禮樂進行必要的修飾（“文”），而這種修飾之道又是取法于地道的，地有高低上下之區別，要求恪守尊尊之道，正視并嚴格按照秩序行事，建構并敬重政治原則的基礎（“本始”），厚愛嫡長子，所以，權力交班一般也便留給嫡長子（“篤世子”）。應對特殊情況的預案，在殷道，太子死，則優先考慮自己的母弟，根據年齡、賢能而確定接班人選，而在周道，太子死，則立嫡孫，一嫡到底，舍母弟而不用。

按照公羊家的主張，殷質、周文及其分別與親親、尊尊相結合，而建構出天子、諸侯的一套王位繼承和權力交接的基本秩序?！洞呵铩る[公七年》 ，夏，“齊侯使其弟年來聘”，《公羊傳》 曰：“其稱弟，何？母弟稱弟，母兄稱兄?！薄洞呵锕騻髯⑹琛?何休《解詁》 曰：“分別同母者，《春秋》 變周之文，從殷之質。質家親親，明當親厚，異于群公子也?！雹芎涡萁庠b，陸德明音義，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏·隱公七年》（上），刁小龍整理：《十三經注疏》（整理本），上海：上海古籍出版社，2014 年，第95 頁。論道統，先有殷質，后有周文，而《春秋》 則又在周之后，則返回于質，而從殷商，不從周德。質家親親，厚愛其母，以孝為大；文家尊尊，厚愛其子，以義為重。親親、尊尊落實于王權交接則構成“篤母弟”與“篤世子”的差別。但《孔叢子·雜訓》 對“殷質周文”敘事邏輯中的親親、尊尊之序，則是顛倒而相反的。魯穆公問于子思曰：“立太子有常乎？”子思答曰：“有之，在周公之典?！痹缭谥艹醯臻L子繼承制就已經正式確立了，天子、諸侯沿用則也已有三四百年之久。穆公曰：“昔文王舍適而立其次，微子舍孫而立其弟，是何法也？”雖要求立嫡，但也有立次子、立母弟的先例。對此，子思回答說：“殷人質而尊其尊，故立弟；周人文而親其親，故立子，亦各其禮也。文質不同，其禮則異。文王舍適而立其次，權也?！雹菘柞V：《孔叢子·雜訓》，《百子全書》（一），第254 頁。殷質，是尊尊，故立母弟；而周文則是親親，故立嫡子。姑備一說，未必正確。子思是向魯穆公強調，作為周王的諸侯，則應該尊奉文德法統，按照嫡長子繼承制行事，切勿違背。

牟宗三在《歷史哲學》 一書的第一部“夏商周”之第二章“周文之含義”里，非?？粗亍爸芪摹毕到y里“傳子不傳弟，尊尊多禮文”的禮法規定，以為這“兩句盡之矣”①牟宗三：《歷史哲學》，吳興文主編：《牟宗三文集》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2015 年，第32 頁。下引牟宗三皆出自此書第二章《周文之含義》第32 至33 頁，不再一一出注。。相對于周代的文明發展，殷商，甚至包括殷商之前的夏代，之所以為“質”，是因為其“群體之格局不顯，不脫氏族之簡陋”，仍然沒有擺脫氏族社會聚眾而生的特征，還沒有成為一種具有普遍性的、作為國家與族群整體而存在的生命形式；其“生活為直接”，即毫無保留地呈現為一種個體性的原始生命存在，還沒有經過精神獨立和靈魂自由的發展階段；其“體力尚于節文”，生命的意義只是為了生存而活著，“生活之直接”，沒有自我意識，不需要思考普遍性、超越性的問題，“天真而混噩”，故顯得多“仁樸”，多“質愛”，實實在在，沒有主觀“形式”，沒有別的存在目的，也沒有別的生命價值。既稱“殷周質文”，則是就我們這個族群整體與國家精神氣質而言的，而不是針對某一個具體的、作為自由個體的人，故“非必夏商之人多仁也”。沿著《三代改制質文》 篇中“質則親親篤母弟”的意義指向，牟宗三詮釋說，質“蓋亦生活多直接”，人們只是按照動物性的本能而生存著，沒有自己，因為還未能形成自我意識，也沒有什么精神追求；還“未能循乎法度而為謀”，不知有法度，更不知遵守法度，屬于一種純粹自然性的存在者；其“就其親者而立焉”，因為十分重視血親倫理，所以王位繼承也傾向于把機會留給母弟。牟宗三忽略了《三代改制質文》篇中“立嗣予子”這個環節，他繞開了文本中傳位于嫡子的制度只有在嫡子發生意外的情況下，才會改由母弟繼承的說法。

五 牟宗三對質文親尊的哲學演繹

質文法統與親親、尊尊之間，也有值得挖掘的哲學意義。對于“周文”，牟宗三指出，“及乎周代，封侯建國，一統之局形成”，于是便“越直接而為間接”。但實際上，周王行封建，各路諸侯拱衛京師，周天子成為天下共主，暫時還不是秦漢時代可以控制全國的集權君主。但因為有制禮作樂的主動行為，而使周政呈現出強烈的王權建構自覺，主體意識已經醒悟了，能夠清楚明晰地知道現實政治的目標是什么、朝廷組織框架需要什么和應該做些什么。所以，這個時候的圣王們便使整個國族、人群都超越了原先那種本能化的生存，而追求一種王道理想和普遍精神?！罢{度運用之義顯，心思之總持作用遂不期而涌發”，進而，又涌現出“超越當下限制”的主觀“形式”。②而所謂“形式”，在以心性之學研究見長的牟宗三看來，應該是“心知所創發”的一種產物或結果，人們只有在心智開化、自我意識真正形成之后，才有可能產生“形式”，或者，才有為萬物賦形、為萬事奠定認識論基礎的欲求和能力。形式是在實質自然呈現之后、為人心所孕育出來的高等級產品?！熬同F實而運用之，因而創發形式以成就而貞定之”，單純質料本身是不可能被有所運用的，既然講運用，就必須以形式的存在為前提，故“形式者，運用之范型也”。一切“現實之局，非形式不定，非形式不久”，是形式決定質料，而不是反過來?！皠③摹段男牡颀垺ふ搩x禮》云：‘《禮》以立體，據事制范?！倍Y是形式，它可以“成事之體、定局之本”。參見牟宗三：《歷史哲學》，第32 頁。相比于殷商政治之質，周代的禮樂則皆是有意義的“形式”，皆是包括周公在內的所有圣王主觀努力的積極結果。牟宗三以為，“周之文只是周公之政治運用以及政治形式（禮）之涌現”，殷王只有質，因為理性“形式”的闕如，所以就還談不上“運用”。

至于周文與尊尊之義，有“文”則必然“與尊尊連”，因為文之為文，尊尊是“文”這個哲學概念的內在應有之義，但顯然也并不是它的全部。牟宗三指出，尊尊只表示“政治形式之涌現，必然有尊尊”，進入周代，王者開啟主觀圣智，為天下治理發明出“尊尊之道”。這也是“文之所以為文之切義也”。從“質”到“文”，我們的國族由原先的只為活著而活著的動物性存在，而升華為一種追求人文價值、尋找理想的高等級存在，為動物性的人類賦予了禮樂形式，向個體生命輸入了存在意義，其中就包括已經被牟宗三所列舉出來的“公”“理”“道”“政治形式”“法度”。而“尊尊”也只是“政治形式”所涌現出來的一種形式而已。質家有親親，文家能尊尊。質家“篤母弟”，大宗小宗不作區別，因而“未能跨越所親之直接性”，是太重視血親倫理的結果，因而“只就其近于己者而與之”，由愛母親而惠及母弟，這顯然是出于一種“舐犢之私”的本能情感，還“未能就法度之公”，缺少禮法之“義”的高度和廣度。所以，“質必與親親連”，沒有主觀形式的質，更沒有“政治形式”，原本就是依靠血緣關系而聚攏在一起的，純粹的材料，沒有靈魂，沒有自我，呈現為松散、偶然的一團，等待被有心機的人們所利用和使喚。而文家則“以尊尊為主干”，但也不廢親親，“親親只所以補尊尊之不足”。牟宗三還是回歸并忠實于《三代改制質文》 篇的文本的，“世子缺，乃就近支而補之”，但對“近支之繼統，非依親親義而繼統，乃依尊尊之義而繼統”，顯然，尊尊之道其實也只有在從血緣近支中選擇替班的時候才派得上用場，王位繼承仍然以嫡長子為基本制度和總體規矩?！白鹱鹬x，用之于宗法社會，帝王世襲，必有大宗小宗之別”，因而就不得不“篤世子”，采取嫡長子繼承之制。而傳嫡一旦出現問題則不得不寄托于“尊尊形式”，需要啟動應急預案，則又必須首先澄清大宗，然后再明確“繼大宗”的合適人選。

因為能夠從大宗之中選擇王權接班人，所以周文便超越出愛母親的血緣倫理，權力傳承更具有開放性，從而面向了更多的人群，也因此獲得了更為開闊的選擇視野，具備更多的“公性”特征。牟宗三以為，“公性是政治之本質”，公性是一個超越于個體生命、在個體存在之上的普遍性，只有站到了國家、民族、社會之類的高度，它才可能真正產生。原始人類在沒有社群組織、沒有政府政治的時候，是不可能有“公”的道義需求的。因而，公性也應該是人類文明的一大象征。作為相對成熟的一種組織架構——政府及其行為必須以“公”為前提和基礎，“政治形式”是“客體之公”的最完善的結果?！度闹瀑|文》 篇中的“篤世子”是“帝王世襲下政治公性之一的表現”，亦即作為“尊尊之一的表現”，因為世子出現意外而不得不把王權繼承向大宗開放，在庶子之中選擇賢能之人，進而體現出王朝政治對于賢能之人（名詞的“尊”，即“尊者”）的敬重和信任（動詞的“尊”）。牟宗三則極力張大“尊尊之義”的作用和意義，“由親親而至尊尊，是現實歷史一大進步”。按照“親親之道”的要求，王位繼承只能在同母兄弟之間交替、轉移，選擇的空間就十分狹窄，一母所生，就這么幾個兄弟，沒有更多的選擇，只能在有限的小圈子里進行排摸。①然而，實施“嫡長子”繼承制度之后，母弟之外、嫡子之外的人至少還有一點機會和希望，盡管嫡子出事的概率很低，但這已經高于讓眾多母弟交接不已的政治形式了；盡管仍只局限于王族內部，但這已經擴大了選擇范圍，無疑向更多的人開放了權力空間。這兩方面的因素疊加在一起，王族之中賢能之人獲得王位君權的概率則勢必大大提高，這就有可能讓他們不斷勝出，充任治理天下國家的英才。此乃人類文明之進步，民族之幸事。政治向賢能之人開了一個口子，政治就會因此而還原其公共性的本質，并且還可以獲得旺盛的生命力。

六 親親尊尊何以成為問題的核心

牟宗三因由政治形式的公性而聯系到“公德”“私德”之異和君臣忠孝、人格生命、分位差等?！白鹱鹬x出，公德私德之辨顯”，親親仍局限于私德，是個體血親感情的自然流露；而尊尊則可以走出家門，敞開胸襟，在更大的范圍內網羅人才?！肮轮赜谒降隆?，這是站在宏觀視角上看的結果，強調國家的利益高于家族家庭的利益；論地位，則也是集體大于個人，私德應該服務、服從于公德。進而，對父母的孝可以歸入私德，而對君王的忠則可以成為公德?！扒笾页加谛⒆又T，是忠臣必為孝子”，但“孝子不必為忠臣”，亦即忠臣可以為孝子，而孝子則沒有必要都成為忠臣。國家的利益可以遮蔽、覆蓋掉家族家庭的利益，但反過來卻絕對不行。集體利益至上，作為個人的孝子是必須服從民族大局之需要的?！坝尚⒆舆M于忠臣，乃其德之大飛躍”，如果人類總局限于親親時代，只是為了活著而活著，繼續維持自身的動物性，那么人就還遠遠不能算作進入文明的行列。人類必須跳出狹窄的血緣關系而走向社會，面對更多的陌生人，建構出普遍性的社會共同體，創造政府組織，促成并完善權力體系一套架構的有效運轉，這樣才能夠讓人類成其為人之為人的類存在。①我們應該承認，孝子的出現，大多基于人之為人的本能，而忠臣的出現則是人類邁入文明的一個重要節點，它至少預示著政府組織已經產生、君臣結構已經呼之欲出、集體利益已經公然存在、社會普遍意志和公共性已經孕育成形，過去曾經茍且活著的人類，現在已經有了塑造共同體的一般訴求。此前的人類依靠動物性而生存，吃飽睡好，以食為天，其他則一無所求；而此后的人類則已經擁有了明確的自我意識，有自己、有人格，獨立于自然，有自由化的精神追求?！坝伤睫D公，乃人格之開擴，生命之客觀化”，尊尊之前的人只是私人，作為一種動物性的個體而存在。

但尊尊之后的人則已經學會把自己讓渡出去，交出一部分自己的權利，組建無形的習俗倫理和有形的政府、共同體。與之同時，每個人的自我生命也經過家庭、家族和政府亦即各種集體組織的外化而變得豐滿，在與他者打交道的過程中獲得充實；其個體人格也在做事或各種生活實踐的砥礪過程中，由原先的抽象、干癟而逐漸具體化和完善化?！靶⒆?，親親也”，是君子居家對待父母和兄弟的基本原則，以愛為上，以情為主；“忠臣，尊尊也”，則是出仕為官、服務國家的操守要求，道義優先，必須理性行事?！肮?，國而忘家，人所尚也?！敝芪拇_立之后，人類則超越動物性，開始強調集體利益、國族大局的重要，而不是僅僅局限并滿足于私家血緣的親親之愛，進而，大河有水小河滿、以公絕私、以國代家則經常被當作一種正面的、積極的道德而加以推崇和弘揚，寧可犧牲自我、個體、家庭家族鮮活的生命存在，也不能耽誤國族整體的利益。政府、共同體的組織都在鼓勵人們“超越一己之小限而獻身于大公也”，這便使得每一個個體如果偶爾懷有私心，都會覺得深深愧疚。這是過激的表現，顯然已經把公德、私德作了對立化、矛盾化處理，正常社會則不應該是這樣的。所以，牟宗三說：“公德私德之辨顯，亦是現實歷史一大進步”。

政治形式、社會制度往往是人類精神生活和靈魂追求方向的決定力量?！叭祟惥裰憩F，必在尊尊形式下始可能”，在牟宗三看來，精神雖然是超越性的，但它的正?；顒油脖仨氁袁F實的制度安排為基礎，“政治形式”最真實地構成了人類思想自由的前提；只有在敬重賢能，委任賢能以官職，把國家和社會交由賢能予以治理的局面下，人類才能進入一個自我覺醒的時代?！白鹱鹬x出，分位（等級）之念重”，我們千萬不能用現代人的思維去設想和理解這句話，更不可以站在現代自由主義哲學的高度對其以集體碾壓個體、以“公性”取代“私性”的做法和結果進行嚴厲譴責，而應該回歸到政治發生學、文明發生學的視角，還原到國家制度剛剛形成、政府組織草創之時的歷史場景中去。

人類從混沌無序的純粹自然狀態，邁入等級分明的政治社會，這無疑是一種巨大的進步。人類已經學會組團了，開始社會化的邏輯進程了，“分位之差等，以形成人格之德才能而套于政治形式中而成者也”。這里的“人格”并非道德主體意義上的自我證成，毋寧是每個人在社會這張大網上的具體位置，亦即所處的橫、豎二維坐標上的某一個定點，那就是你自己的本分，就是你在這個社會里的地位。每個個體與網格上縱向、橫向的其他個體難免產生比較，于是便肯定有高低、上下之分殊?！胺治恢畹?，是人格之層級?！比寮沂菑娬{社會分層的，正視人與人之間的差距并以之為道德哲學、倫理學、政治學、社會學的理論根基和邏輯起點，而不像道家、佛家那樣有意無意消弭這種差距，現實的制度安排和政治生活畢竟還需要我們面對人格差距而尋找到有效的管理、治理方法。而“人格以德才能定，是人格無其質者也”，可見，決定每個人的人格地位的，不是他與生俱來的因素，即得自父母的先天賦予，而是靠自己后天積累下來的“德才能”。①在“德才能”之中，牟宗三還強調：“以德統才能，而才能不下流而趨利，則人格價值層級，始能轉移財富所成之階級而代之，而使其不至于凝結而流于罪惡也?！保▍⒁娔沧谌骸稓v史哲學》，第33 頁。）單有才、能，則難免本能呈現，趨利赴益，往來算計，而不顧道義，所以儒家始終要求和主張用德對才、能加以有效的規范和限制，方可使每個人的才、能發揮保持一個正確、健康的方向。德、才、能三者之間，德又是“形式”，有靈魂，有文明，而才、能則是實質，實質處于被規定、被限制的地位。人格“必套于政治形式中，始見分位之差等”，這便說明每個人的人格之形成并不是一個純粹的哲學概念或干癟的精神幻想，它必然受制于社會、政治、經濟、倫理等諸多因素。

“親親之道”“尊尊之義”，是儒家文明觀念和歷史哲學的核心，值得引起重視。牟宗三說：“孔門觀歷史，自始即以親親尊尊為法眼（由此轉進而至仁義），而以歷史精神、文化意識為歷史之骨干也?！比祟愇拿靼l展歷程并不是偶然、隨機而雜亂無章的，毋寧自始至終都隱藏著一種理性的線索，現代哲學都將其稱之為“歷史規律”，具有必然的性質，一環套一環，不會脫節，邏輯性顯得很強。深受現代哲學影響的牟宗三也把中國歷史的里程套解為理性主義運行的結果，其中存在并活躍著一種隱性的“邏格斯”（logos），而親親、尊尊則是核心和關鍵。它串聯起時間序列中的各個事件，不斷遞進，一直向前、向上發展演繹，而不會發生倒退。親親為低級，尊尊為高級，后來居上，不斷進步?！白鹱鹬x，即義道之表現”，也是“客觀精神之出現”，它在親親階段則是隱而不現的，所以那個階段的人類只是茍活，沒有個體自覺，沒有獨立自由，也還沒有形成價值和意義的世界。進入尊尊階段之后的人類則不同，“客觀精神”活躍其間，公性、忠臣、義道、分位、人格、靈魂、自覺、自主、自由之類一時間也竟粲然呈現。所以，質之后、親親之后的“周文”歷史階段應該是“吾華族歷史發展之一大進步處也”，值得肯定。

七 結 語

港臺“新儒家”隊伍一貫以研究和闡發宋明朱陸之理學心學為基本特長，但牟宗三能夠對董仲舒的學術予以關注和聚焦，并對《三代改制質文》 篇中“質文”法統進行專門而周詳的評述，形成一系列富有創造性的歷史哲學觀點，則極具啟迪意義，顯然是非常了不起的。在他這里，大膽使用“政治形式”概念，挖掘董仲舒傳世文獻中的質文法統而對夏商周歷史進行重新理解和重新認識以及重新評價，從而能夠獲得一種幾乎前所未有的形上高度，非哲學家而不能為之矣，這無疑是值得我們首肯的。他以黑格爾式的“絕對精神”（der absolute Geist）為藍本，在悠悠中國歷史長河里也塑造出一個理性主義化的“客觀精神”②唐君毅在點評牟宗三《歷史哲學》一書時也明確指出，“牟先生此書所論者，雖為中國歷史之哲學，然其所以論之方法與所用之名詞，亦未嘗不受西方思想如黑格爾等之影響”，牟先生“論中國歷史哲學之中心觀點，則與西方之歷史哲學家之言大異”，如奧古斯丁的神學歷史，赫德爾、康德泛論人類歷史，孔德、斯賓塞據自然進化以說歷史之直線進步，而“唯與黑格爾之自理性之表現歷程，以言歷史者為近”。唐君毅：《中國歷史之哲學的省察》，參見牟宗三：《歷史哲學·附錄一》，第369 頁。，跳躍在商周轉移、質文激蕩的時代場景中。其弊端則是難免有“以西解中”的隔膜與嫌疑，以論帶史的色彩也非常濃烈，以至于一部波瀾壯闊的殷周史竟然完全被詮釋成質文抽象概念的演繹史。不過，他沒有面對中國人的陰陽創世理念和歷史觀念幾乎從來都是循環的、可以擁有無數個回路這樣的基本事實，忽略了其可以與西方人上帝單親創世的哲學理念和線型進化的歷史邏輯形成一種鮮明的對比和反差，也無視《三代改制質文》 篇中“救文以質”“救質以文”輪番上陣的學理要求，因而極大地遮蔽了中國歷史的本質規定。這一做法人為割裂親親與尊尊的有機關系，過分強調親親的原始性、落后性，與此同時也片面夸大了尊尊的超越性和先進性，卻不知在中國歷史上王位、皇位繼承一向都是親親、尊尊兼采的，“篤母弟”“篤嫡子”有時還會交替作用，輪班進行。例外的情況則僅限于嫡子發生不測事件，王族、皇族之內的賢能庶子才有機會和可能傳得大統，進入政權結構之中，但這種情況的概率很低，因而對賢能的開放性也是極為有限的，更不可能真正向州郡人才、鄉野平民敞開治理通道，根本就沒有達到禮敬天下賢能、善待社會人才的地步和程度。實際上牟宗三也只是徒為王族、皇族的庶子們高興和歡呼了一把而已。①在論述“政治等級與治權民主”問題的時候，牟宗三自己也不得不承認說，“選賢與能”乃“大體限于貴族范圍內”，可謂“貴族中之民主”，而“至若庶民，則很難參與治權”。參見牟宗三：《歷史哲學》，第45 頁。

然而，董仲舒的“四法”系統中，尚存不少疑惑，有待進一步澄清和解決。譬如，論王朝之歷史，夏先商后，但《三代改制質文》 篇之“四法說”為什么卻硬把商排在夏的前面呢？是刻意區別于既定的歷史事實，而特地標榜《春秋》 一統，還是出于質、文連稱的語韻習慣，抑或還是另有所圖呢？君王所佩玉器的厚度為什么越往后來便越薄呢，自商、夏到質、文，從九分、八分厚一直減低到七分、六分厚呢？是制玉工藝水平日益提高了，文飾雕刻技術也日益成熟了，還是出于其他未知的原因呢？所建造房屋的形狀圓形、方形、橢圓形、長方形之間有什么本質區別嗎，它們各自的含義又如何呢，其形狀有什么特殊指謂與符號學意義嗎？甚至，質、文之變與《天人三策》 的忠敬文譜系、與《春秋繁露》 的五行轉移說、與《呂氏春秋》 的五德終始說之間究竟存在著什么樣的關系呢？等等。究其原因，是文本文獻的破損殘缺，還是義理自身的不全不足，則難以斷定。讀不完的董仲舒，留給我們無盡的謎。