陳淳論鬼神之妖怪

張震宇

（山東大學儒學高等研究院，山東濟南 250100）

“妖”，通常在古典文獻與民間風俗中常用來形容怪異反常的現象，或者用來指稱傳說中害人的怪物。如《左傳·莊公十四年》云：“人棄常則妖興，故有妖?！盵1]荀悅《漢紀》載：“逆中和之理，則含血失其節而妖物妄生?！盵2]都是指人或物失去了其本身具有的常道性理，因此產生了帶來災難邪妄的“妖”。就宋明理學來看，對“妖”的論述在伊川的思想中已經浮現。伊川將鬼神理解為造化，認為“只妖亦無，皆人心興之也”[3]。陳淳觀察到當時社會中存在的一些不良風俗，站在朱子學的立場上于《北溪字義》中設鬼神一門，單列“妖怪”一項，對鬼神妖怪之事進行了詳細地論述。陳淳不僅是從理論上關注“妖”的本質與形成的原因，其真正關切在于息民間風俗之邪說，以此扶正教化。

一、“妖”產生的客觀緣由：人死而氣未散

（一）鬼神只是氣

“妖”屬于鬼神的一部分，鬼神在朱子看來是由陰陽二氣屈伸往來推衍而產生的。以一氣來說，則氣之伸為神，氣之屈為鬼。朱子云：“鬼神只是氣，屈伸往來者氣也。天地間無非氣，人之氣與天地之氣常相接，無間斷?！盵4]又曰：“伊川謂‘鬼神者造化之跡’，卻不如橫渠所謂‘二氣之良能’”[5]。陳淳繼承了朱熹關于鬼神源于氣的看法，并指出伊川所謂的造化之跡是就可見的形而下層面上說，橫渠所謂的良能是就二氣屈伸往來不可見的形而上原理層面上說。陳淳云：“造化之跡，以陰陽流行著見于天地間者言之。良能，言二氣之往來，是自然能如此。大抵鬼神只是陰陽二氣之屈伸往來?！盵6]

在此基礎上陳淳做了進一步發揮，認為天地之間陰陽二氣無處不在，鬼神也是無處不有，鬼神的本質就是氣的伸屈長退：“天地間無物不具陰陽，陰陽無所不在，則鬼神亦無所不有。大抵神之為言伸也，伸是氣之方長者也；鬼之為言歸也，歸是氣之已退者也?！盵7]天地萬物都具有陰陽，而鬼神的本質就是陰陽二氣的屈伸往來，所以鬼神也是無處不在?！吧瘛笔蔷汀皻狻钡纳扉L情狀來講，“鬼”是就“氣”的隱退情狀來講。在他看來，“氣”聚集而生物是氣之伸，為神；萬物死而氣散是氣之屈，氣之歸，為鬼?！啊兑住吩唬骸珰鉃槲?，游魂為變，故知鬼神之情狀’。言陰精陽氣聚而生物，乃神之伸也，而屬乎陽?；暧纹墙?，散而為變，乃鬼之歸也，而屬乎陰”。[8]陰陽二氣凝聚而生成萬物，這一生物的過程屬于“氣”的伸長，從性質上來說是屬于陽；二氣變化消散屬于“氣”的退隱返歸，從性質上來說屬于陰。

而具體到人的生死問題，陳淳將人之生看作是氣之伸，人之死看作是氣之屈，并以《尚書》堯典“二十有八載，帝乃殂落。百姓如喪考妣”[9]為例，認為人在死亡之后作為陽氣的魂會上升至天，作為陰氣的魄會下降于地，人死則其氣消散于天地之間?！熬退郎险?，則魂之升者為神，魄之降者為鬼?；隁獗竞跆?，故騰上；體魄本乎地，故降下。書言‘帝乃殂落’，正是此意。殂是魂之升上，落是魄之降下者也?！盵10]朱熹在與弟子問答的時候也涉及到人死而氣散是天地之常理，朱熹曰：“死而氣散，泯然無跡者，是其常?！盵11]“神祇之氣常屈伸而不已，人鬼之氣則消散而無余矣……如黃帝堯舜，不聞其既死而為靈怪也?！盵12]

總而言之，朱熹和陳淳認為鬼神不過是陰陽二氣屈伸往來，人與天地萬物的氣在死后通常會泯然消散。但也有形體死亡之后，氣沒有消散而游蕩于天地之間，造成一些違反常理現象或帶來災禍，陳淳稱之為“妖”。

（二）人死而氣未散為妖

在“妖怪”一項的起始，陳淳從客觀的維度出發總結了“妖怪”產生的兩方面原因。一為不得正命而死為“妖”，一為含冤而死未雪為“妖”。

1.不得正命而死為“妖”

一方面，人不得正命而死之后，氣沒有按照常理消散，而是沉滯于天地之間，所以產生了“妖”。但與此同時，“妖”也不會永久的存在，經過長時間后會自行消散?！疤斓亻g亦有沉魂滯魄不得正命而死者，未能消散，有時或能作怪，但久后當自消?！盵13]人不得正命而死，“氣”就會作為“沉魂滯魄”留存于天地之間為“妖”。

“正命”與“非正命”的區分出自《孟子》：“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！盵14]漢代趙歧注：“盡修身之道以壽終者，為得正命也。畏壓溺死，禮所不吊，故曰非正命也?！盵15]朱熹注曰：“人物之生，吉兇禍福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃為正命……桎梏，所以拘罪人者。言犯罪而死，與立巖墻之下者同，皆人所取，非天所為也”[16]結合漢宋兩種代表性的注釋可知，“正命”指人修身行道，不為惡犯罪，壽終而死；反之，如果是人自身違背天理作惡犯罪，受刑而死，則是“非正命”。由此可見，在陳淳看來如果是人在世的時候作惡多端，犯罪受刑而死，那么人死之后而氣不會正常消散?；瓴荒苌向v于天，魄不能下降于地，變為沉魂滯魄不得安息，有的時候會成為“妖”作怪，但一段時間之后也會自行消散。

2.含冤未雪而死為“妖”

另一方面，他以漢代王忳遇到亭中女鬼和朱熹在龍巖做官判妻殺夫案為例，認為人在含冤而死且沒有為其洗白冤屈的情形下也會變為“妖”作怪。如果人發現“妖”的冤情為其平冤昭雪，“妖”也會自然退隱，不再作怪。陳淳云：“亦有抱冤未及雪者，屢作怪，才覺發便帖然。如后漢王純[17]驛中女鬼[18]，及朱文公斷龍巖妻殺夫事?！盵19]朱熹在與弟子問答時，也談到了這一在漳州的公案。朱熹曰：“如漳州一件公事：婦殺夫，密埋之。后為祟，事才發覺，當時便不為祟。此事恐奏裁免死，遂于申諸司狀上特批了[20]。后婦人斬，與婦人通者絞。以是知刑獄里面這般事，若不與決罪償命，則死者之冤必不解?！盵21]死者妻子與外人通情又將死者殺害深埋，含冤而死所以作怪為祟，而當兇手的行為被發現之后就沒有“妖”作怪了。通過以上兩例故事，陳淳表明“妖”的產生是因為人死后有冤情不得昭雪，在人力的幫助下為死者洗白冤屈使人倫之理昭彰，如此“妖”就會自然退隱不再為怪。

歸結前論可知，不得“正命”而死是人刻意違背天理常道而死，所以為“妖”；含冤而死，是人倫之理被遮蔽，倫理無法昭彰顯現所以不得已而為“妖”。兩者對較而知，陳淳論妖怪是以理學思想為中心進行論述，妖怪產生的客觀原因根本上是扭曲違背了天理，以致于人死后氣不得安然彌散反而為“妖”。若人能遵循天理倫常生存則能生而安然，死而安然，也就沒有妖怪的產生。

二、“妖”顯現的主觀條件：“妖”由人心興之

在從客觀的維度論述妖怪產生的原因之后，陳淳又從主觀的維度分析，認為社會上怪異事情的發生多數都源出于人心本身，或是出自想象，或是出自心疑，或是由于人心思慮發動。概括言之，社會上所傳說的“妖”多數離不開人心的發動作為中介，“妖”隨人心各種心理活動被感召而來。

（一）人心想象疑慮而生“妖”

陳淳認為民間眾多的妖怪傳說大部分是出自于人的想象，人心思慮過重所以才多“妖”。陳淳曰：“大抵妖由人興，凡諸般鬼神之旺，都是由人心興之。人以為靈則靈，不以為靈則不靈。人以為怪則怪，不以為怪則不怪?！盵22]在他看來，之所以有眾多的鬼神妖怪傳說是因為人心自身作祟，并列舉眾例說明。

伊川先生在為官時，官署之中有眾多怪異的現象。陳淳曰：“伊川尊人官廨多妖，或報曰：‘鬼擊鼓’。其母曰：‘把捶與之’?；驁笤唬骸頁u扇’。其母曰：‘他熱故耳’。后遂無妖?！盵23]有人說伊川先生的官署多“妖”，常有怪事發生。有人通報說鬼在擊鼓，其母侯氏回答將鼓槌給它（讓它擊鼓）；有人說鬼在搖扇，侯氏答那是因為它熱的原因。由此陳淳得出：“只是主者不為之動，便自無了?！盵24]人心不為人云亦云的怪異傳說所擾動，不去想象“妖”是否真實存在而只是在事上接應，“妖”也便自然而然地消失了。

程顥在為官任上當地傳說有石佛放光，據明道先生行狀載：

南山僧舍有石佛，歲傳其首放光，遠近男女聚觀，晝夜雜處。為政者畏其神，莫敢禁止。程顥始至，詰其僧曰：“吾聞石佛歲現光，有諸？”曰：“然?！苯湓唬骸百箯鸵?，必先白，吾職事不能往，當取其首就觀之?！弊允遣粡陀泄庖?。[25]

程顥問僧人是否真有這種情況，并說因有職位上的事務不能親自前去，想拿石佛之首看看，石佛此后就沒有再放光了?？梢?，如果真想親自尋察怪異反常的現象，對“妖”一探究竟是無果的。以上兩則故事表明，“妖”多由眾人閑言的傳說在心中落根，看到反常的現象或有反常的感受多數是自心理活動想象而生，“妖”無法從客觀的層面真正見到。而對于石佛放光等神異現象的態度，陳淳詩《題江郎廟六絕》云：“禮學無人發世蒙，正神流弊與妖同，既非氣類相求者，豈解精誠妙感通?！盵26]可見陳亮將神異的現象將“妖”劃歸為一類。有學者指出：“陳淳所說的妖怪，和陳亮所說的百姓們所見的神的‘異’屬一類性質。陳亮希望神應為正大光明之事，陳淳把這些異都看成是妖怪所為。儒者們自有自己的正信，這一點，和其他高級的人為宗教是一樣的?！盵27]

又或者，“妖”是由人自身做錯事，心有疑慮而產生。陳淳曰：“昔有僧入房將睡，暗中誤踏破一生茄，心疑為蟾蜍之屬，臥中甚悔其枉害性命。到中宵忽有扣門覓命者，僧約明日為薦拔，及天明見之，乃茄也。此只是自家心疑，便感召得游魂滯魄附會而來?！盵28]又曰：“一官員于金山寺薦拔亡妻之溺水者，忽婢妾作亡魂胡語，言死之甚冤。數日后有漁者救得妻，送還之?！盵29]這兩則故事性質是一致的。僧人夜中心疑踩死了蟾蜍之類的動物，十分后悔害了一條生命。到夜半的時候感到有東西來敲門索命，于是約定明早就為其超度，但天亮之后不過是生茄而已。官員到金山寺超度溺水身亡的妻子，忽然聽到妻子說她死有冤屈，幾天后才知妻子沒有身亡被送還了回來。從實然的角度看，僧人并沒有踩死動物，官員的妻子也并沒有身亡，但在他們身上卻有怪異的現象發生，不過是出于心疑而已，陳淳總結道：“此類甚多，皆是妖由人興。人無釁焉，妖不自作?！盵30]“妖”由于自己的心疑而產生，人如果沒有做錯什么事情，心中無所虧欠，心無有不正，“妖”也不會顯現。

（二）人之精神發揮而“妖”顯

如果說陳淳是從純粹主觀的維度來論述大多數的“妖”是由人心的疑慮想象產生的，那么接下來陳淳還從主客觀兩方面相互感應印證這一維度認為“妖”由人心感召，論述了“妖”的生成。

陳淳通過占卜的例子來說明人心在活動之后才能感格鬼神，人心如果沒有活動思慮，妖怪鬼神也不會出現。

賴省干占法有鬼附耳語。人來占者，問姓幾畫，名幾畫，其人對面默數，渠便道得?；蝾A記定其畫，臨時更不點數，只問及便答，渠便道不得。則“思慮未起，鬼神莫知”，康節之言，亦見破此精微處。[31]

在占卜的時候當問來占者姓名筆畫的時候，來占者思慮發動，就有“鬼”附在占者身旁說耳語。如果來占卜的人提前記好了筆畫，沒有思慮活動的過程，就聽不到“鬼”的耳語。這一過程中與祭祀相似，所反映的正是感應的原理。陳淳曰：“吾之精神既聚，則所祭者之精神亦聚，必自有來格底道理”[32]，來占者心起念慮數姓名幾畫正是集聚精神的過程，心中有活動則有感，并且子孫與先祖氣類又是相聯系的：“子孫與祖宗，又是就公共一氣中有箇脈絡相關系”[33]，精神凝聚而感發則氣類相同的先祖鬼神就會來應，無感則無應。由此陳淳以邵雍的詩作小結[34]，指出沒有人精神活動的思慮發動，妖怪鬼神也就不為人所知。

除卻子孫與先祖氣類相聯系而可感應以外，陳淳還承認人心活動與妖怪鬼神感召的普遍性，并且以此來說明“妖”非經由人精神活動不可，否則“妖”是無法顯現的。陳淳曰：“張元郡君死后，常來與語，說渠心下事。一道士與圍棋而妻來，道士捉一把棋子，包以紙，令持去問，張不知數便道不得?！盵35]張元的妻子在去世后常常來和他談論心事，某天一位道士與張元下棋的時候他的妻子又再次出現，道士用紙包住棋子讓張元去問棋子的數量，張元不知道有多少棋子所以說不上來。陳淳認為這并非真的是張元妻子的魂魄，而是隨著張元精神凝聚感召而來的“沉魂滯魄”，是其它不得正命而死，氣尚未消散于天地之間的“妖”。

此外“妖”還會隨著人精神和知識的不同，有著不同的呈現。陳淳舉世俗中“扶鶴下仙”的例子：“世之扶鶴下仙者亦如此，識字人扶得，不識字人扶不得……問事而扶鶴人知事意，則寫得出；不知事意則寫不出。與吟詠作文章，則無不通；問未來事則全不應。亦可自見?！盵36]陳淳認為這并非是人為假托，故意行騙，而是鬼神難測不可捉摸，在顯現時由于憑依著的人的精神和知識各有不同，所顯現出的現象也有所差別。但歸結起來講，陳淳認為“妖”是必然地經由人才能顯現：“此非因本人之知而有假托，蓋鬼神幽陰，乃藉人之精神發揮，隨人知識所至耳。便見妖非由人不可”。

綜上一節，陳淳列舉眾多故事對妖怪進行說明，但對故事與傳說本身沒有詳細地考究，有學者指出：“陳淳對所舉案例的解釋，雖然還有許多不科學的成分，但是對于破除人們對于妖怪迷信的困惑，還是起到了非常積極的作用?！盵37]

陳淳認為“妖”的存在多數是由人的想象和猜疑所產生，是信則靈，不信則不靈，“妖”的有無取決于人心如何對待各種閑言傳說。但同時，“妖”的存在也有一客觀的維度，“妖”并不全然是人的想象猜疑所生出的虛妄，而是以人為中介，隨著人心的感召和人的精神活動而顯現?？偟膩碚f，“妖”的顯現必然離不開人心的活動，正是所謂“妖由人興”。

三、對待鬼神妖怪的態度：盡事人之道，德重鬼神欽

在從主客觀兩個方面解釋“妖”出現的緣由之后，陳淳在論妖怪以及論鬼神的結尾處，站在朱子學的立場上點明了修人道以事鬼神的宗旨。

陳淳在論妖怪的結尾，以武三思與狄仁杰的故事來說明修人道則能養人之精神正氣，如此鬼神通常也不敢靠近。陳淳曰：“昔武三思置一妾絕色，士夫皆訪觀。狄梁公亦往焉，妾遁不見，武三思搜之，在壁隙中語曰：‘我乃花月之妖，天遣我奉君談笑。梁公，時之正人，我不可以見’?！盵38]由此可見，在陳淳看來只要修道守正，鬼神妖怪自會敬重；鬼神之所以能為“妖”作怪是因為人的精神與正氣不足。如其言：“蓋端人正士有精爽清明，鬼神魑魅自不敢近，所謂‘德重鬼神欽’。鬼神之所以能近人者，皆由人之精神自不足故耳?！盵39]所以在陳淳看來，能夠明德者就可以精神自足，從而妖怪鬼神也不敢輕易冒犯，自會敬重有德之人，那么關鍵就在于對“德”的理解。

陳淳以“道”來解“德”，所以在對“德”進行分析前，需要先對“道”進行簡要的說明。陳淳曰：“道，猶路也……道之大綱，只是日用間人倫事物所當行之理。眾人所共由底方謂之道。大概須是就日用人事上說，方見得人所通行底意親切?！盵40]又曰：“道與德不是判然二物，大抵道是公共底，德是實得于身，為我所有底?！盵41]“道”落實到人之中就是人倫日用中所當行的道理，而“德”是從個人化、具身性來講，從功夫修養的角度體貼實踐這一道理，陳淳解釋說：“道是天地間本然之道，不是因人做工夫處論。德便是就人做工夫處論。德是行是道而實有得于吾心者，故謂之德。何謂行是道而實有得于吾心？如實能事親，便是此心實得這孝。實能事兄，便是此心實得這悌?！盵42]“德”是就人在行道做功夫的意義上講，心中真實無妄地體貼到了“道”，將此“道”主于心中勿失，并且能在生活實踐中真切實行出來，如此便是“德”。此外，陳淳還強調：“大概德之一字，是就人做工夫已到處論，乃是做工夫實有得之于已了，不是就方做工夫時說?！盵43]重點在于“德”已經是功夫做到了實處，有了客觀的效果才能稱之為“德”，并不是在開始做功夫了就可以稱之為“德”，要將這世間中流行不已的天道通過人的參與在人倫日用中實現出來，如此才能稱之為有“德”。這一過程也就是修人道或“盡事人之道”的過程。

在論鬼神的結尾，陳淳認為《論語》中“敬鬼神而遠之”和“未能事人，焉能事鬼”二句以人事為核心，義理圓融而明晰地解釋了如何對待鬼神妖怪之事，并且指出盡事人之道就是盡事鬼之道。陳淳曰：

“敬鬼神而遠之”，此一語極說得圓而盡。如正神，能知敬矣，又易失之不能遠；邪神，能知遠矣，又易失之不能敬。須是都要敬而遠，遠而敬，始兩盡幽明之義。文公語解說：專用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知。此語示人極為親切?！拔茨苁氯?，焉能事鬼”，須是盡事人之道，則盡事鬼之道斷無二致。所以發子路者深矣。[44]

陳淳這一段如何對待鬼神的解釋，基本繼承了朱熹思想的理路?！熬垂砩穸h之”一語出自《論語》，子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！盵45]皇侃疏曰：“鬼神不可慢，故曰‘敬鬼神’也?？删床豢山?，故宜‘遠之’也?！盵46]朱熹引程子注曰：“人多信鬼神，惑也。而不信者又不能敬，能敬能遠，可謂知矣?！盵47]漢唐的注疏與程子的解釋更多地是從鬼神的角度來講，二者都強調對鬼神可“敬”不可“近”。程子認為世俗民眾多為鬼神妖怪的傳說所迷惑，但不信鬼神的人又不能對超越于經驗世界的鬼神有敬畏之情。能夠做到敬畏并且不親近諂媚鬼神，妄圖通過鬼神獲取利益就可以稱得上是“知”了。

但朱熹卻不同于程子，轉而從人道實踐角度進行分析，朱熹曰：“專用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也?！盵48]在他看來，要盡心竭力地用功于人道所應當做的事，而不是孜孜探求且困惑于鬼神等不可知的事。修人道，盡事人道要比盡事鬼神之道更為重要。朱熹在與弟子問答時曾說：“鬼神事自是第二著。那箇無形影，是難理會底，未消去理會，且就日用緊切處做工夫。子曰：‘未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！’此說盡了。此便是合理會底理會得，將間鬼神自有見處?！盵49]朱熹認為鬼神之事不是最要緊的，只是“第二著”，難以捉摸理會的就不要費力去探求，重要的是在日用切近中做好功夫。有學者指出在朱熹這里“‘人道’才是最為重要的‘第一著’，也就是說，盡人道以事天道，這在朱子看來，才是‘正道’?！盵50]在繼承朱熹思想的同時，陳淳還將鬼神分為“正神”和“邪神”。通常人們對待能夠帶來福祉的“正神”能做到敬重但難以做到遠之，過于親近就有諂媚之嫌；而對于“邪神”人們能夠做到遠離，但又因為害怕恐懼難以有所敬重。陳淳認為無論是對待“正神”抑或“邪神”都要做到“敬而遠之”，要將重心放在盡人倫常道之理上，表現出盡人之道則能盡鬼神之道的實學傾向。

四、結論

在民間的世俗社會中，妖怪鬼神等廣泛地存在于人民的思想觀念之中?！把弊鳛楣砩竦囊环N，內涵多指在現實生活中反常怪異之事。作為朱子后學，陳淳專做論妖怪一項，從氣論與人心感應的角度論述了妖怪產生與顯現的緣由，明確地指出妖怪鬼神等作為一種現象本質上說來是指氣的屈伸往來，從氣的流行運動上來講妖怪鬼神之實有，并非指妖怪鬼神存在本身。同時陳淳表明“妖由人興”，“妖”的顯現需要以人心活動為中介，依靠人的精神凝聚妖怪鬼神才能有所發揮，人的意向如若不朝向妖怪鬼神之事，妖怪鬼神也不會有所感格顯現。最終陳淳論妖怪的主旨落于修人道做功夫的實踐層面，他認為正確地態度是“敬鬼神而遠之”，不必刻意去探求鬼神的情狀，要緊的是專注于人倫日用中的實事。功夫做到實處，人才稱得上有“德”，有“德”之人妖怪也不敢靠近，鬼神也自會欽敬。陳淳對于妖怪鬼神的理性化論述對于破除當時迷信的社會風俗，扶正儒家教化有著重要作用，并且對清正如今民間風俗仍有一定的借鑒意義。