黑格爾的社會契約論批判及其當代意義

楊云飛

一、近代社會契約論的基本主張

從17 世紀至19 世紀前期，就解釋國家與政府的起源與合法性而言，社會契約論是西方學界最為通行的理論。諸多大哲學家，如霍布斯、洛克、盧梭和康德等人，都是契約論的擁躉。近代社會契約論的基本理論構想是：人們通過（真實的或假想的乃至于理想的）契約或協議，脫離自然狀態，進入社會狀態或政治狀態，建立國家。拋開其內部的理論差異，近代社會契約論一般都具有三個基本要點。

第一，契約論具有一些共同的基本理論前設，亦即都假定或設定了自然狀態、自然法、自主的個體及其自然權利。茲稍作說明。以自然狀態來說，不同哲學家的設想頗有出入：霍布斯筆下的自然狀態兇險凄慘，人們彼此爭斗，生活困苦、卑污而殘忍［1］（94-95）；洛克筆下的自然狀態則自由平和，人們平等相處［2］（5）；盧梭描述的自然狀態中，早期人類雖是野蠻人，卻生活得獨立、自在、簡樸、天真，極少不平等［3］（79-80）。但無論是哪位哲學家，都以自然狀態作為其契約論的起點。在自然狀態下，人們受到自然法的約束?；舨妓箤⒆匀环醋骼硇缘姆▌t或戒條，并把最基本的三條自然法規定為：有望獲得和平時盡力尋求與信守和平，和平無望時則利用一切辦法保衛自己；為了和平與安全，人們可對等地放棄對一切事物的自由權；所訂信約必須履行［1］（97-98，108）。洛克同樣主張存在著基于理性的普適的自然法，其要義在于：既然人們都是平等和獨立的，任何人不得侵害他人的生命、自由或財產［2］（6）。

對于自主個體的自然權利，洛克做了經典的闡述。這種權利，首要地指個體不受他者支配的自由，而此種自由對于人的自我保衛至關重要，不容喪失［2］（16-17）。更進一步說，自然權利指的是一個人在法律許可的范圍內，按自己的意愿處置或安排“他的人身、行動、財富和他的全部財產的那種自由”［2］（36）?？档聞t把自然權利的核心規定為每個人的天賦自由權利，這種權利的基本含義是每個人對于他人的任意之獨立性，可分解為平等、自主、良心自由、言論自由四個不同環節［4］（246-247）。

第二，契約論主張，每一個自由的理性存在者出于自愿的同意，形成契約，這構成了現代國家或政府的基礎，構成了國家主權與政府合法性的來源?；舨妓固岢?，當一群人達成協議，并且每一個人都與其他人訂立信約，把代表全體人格的權利授予某個代表者，令其行使裁斷之權，這時國家就按約建立了［1］（133）。洛克則這樣寫道：“任何人放棄其自然自由并受制于公民社會的種種限制的唯一的方法，是同其他人協議聯合組成為一個共同體……當某些人這樣地同意建立一個共同體或政府時，他們因此就立刻結合起來并組成一個國家……”［2］（59-60）盧梭把人們建立政府的原始契約稱為“社會公約”，并指出這種最初的約定不同于多數決定的規則，需要一致同意，“因為政治的結合乃是全世界上最自愿的行為”［5］（135）。

近代理論家中，康德最為深刻地表述了契約的內涵。其內涵至少體現在三個方面。一是不同于霍布斯和盧梭等人往往把契約設想為實際發生過的“事件”，康德把契約認定為理念：“人民借以自己把自己建構成一個國家的那種行為，真正說來只不過是國家的理念，只有按照這種理念才能設想國家的合法性，這就是源始的契約”［4］（326）?？档掠纱嗣鞔_了契約的假想性質。這可以使契約論免于“能否找到歷史事實支撐”的質疑。二是康德提出，源始的契約“只能出自普遍的（聯合起來的）人民意志”［6］（298），借此清晰地表達了契約所蘊含的人民主權的性質。三是基于源始的契約，康德明確主張，契約論國家唯一合理的憲制必定是共和制［6］（354-355）?？梢哉f，近代契約論國家的理論構想，在康德那里得到了最為完備的表述。

第三，契約論國家的目的是保障人民的自由權利和福利。洛克提出，人們建立國家與政府的目的是：“保護他們的生命、特權和財產，即我根據一般的名稱稱之為財產的東西?！保?］（77）盧梭主張，社會契約或國家的創制之目的，是保護每個結合者的人身與財富。他特別指出，人們在結合中所服從的正是自己，“仍然像以往一樣地自由”［5］（19）。受盧梭的啟發，在國家的目的方面，康德的主張最為激進。不同于霍布斯和洛克等人所設想的，在國家中人們將讓渡自己（大）部分權利，康德構想的契約論國家將保全人的全部外在自由。在康德看來，與其說人們在國家中犧牲了部分與生俱來的外在權利，毋寧說他們放棄了野蠻的、無法律保障的自由，從而“在一種法律的依附性中，亦即在一個法權狀態中一點不少地重新獲得自己一般而言的自由”［4］（326）。所以，國家的目的是以法律保障人與生俱來的全部自由權利。

在設定國家之目的方面，契約論展現出個體自由至上的傾向。一方面，對于多數契約論理論家來說，若國家或政府違背了保障個體權利的目的，其合法性就是可疑的，公民有權要求政府解散或重組。洛克甚至支持以暴力革命的方式進行政府的變更，以促成保障公民自由權利的目的?？档码m然反對革命，但也主張以公共討論、溫和改良的方式改進國家的憲制。另一方面，契約論的國家建構主要關切的是，確立基本的憲政制度與法權底線，以保障人們的生命、自由和福利，原則上不關注個體的價值傾向和人們對具體生活方式的選擇?？梢哉f，契約論體現出強烈的個體主義傾向。

綜上，契約論國家觀以自然狀態、自然法和個體的自然權利為出發點，以個體的同意和抉擇為關鍵點，以個體權利和利益的滿足為歸宿。在國家和個人關系上，國家服務于個人權利和利益；個體的權利與福利是國家存在的理由?？傮w而言，契約論國家觀蘊含的基本價值取向是：個體要優先于或高于整體。

二、黑格爾的第一項批判：契約論的基本理論前設是可疑的

在黑格爾看來，契約論的基本理論前設，亦即自然狀態、自然法、個體及其自然權利等觀念，大都是可疑的。具體地說：（1）黑格爾主張自然狀態是虛構的，不足為憑，并且激烈反對某種鼓吹弱肉強食、強者統治的自然法，倡導自由法；（2）黑格爾反對在自然的意義上理解自由與平等，但承認個人在抽象法層面具有某些不可讓渡的基本自由權利，亦承認理想國家應保障個體自由。

（一）關于自然狀態和自然法，黑格爾的批判主要針對的是把法當作現成的自然之物的觀點。這種“自然”法意味著弱肉強食、暴力有理，相應的“自然”狀態則是暴行和不法的狀態，兩者皆不足取。對此，黑格爾在《精神哲學》中有一段非常清晰與集中的論述：“自然法這個術語對于哲學的法學已經是常用的了，它含有這樣的歧義：或者法作為某種以直接自然的方式存在的東西，或者它的意思是法通過事物的本性，即概念來規定自己。前一種含義是以前通常的意見；結果就是同時要虛構一種自然法在其中有效的自然狀態，而與此相反，社會和國家的狀態倒是要求并帶有某種對自由的限制和對種種自然權利的犧牲……自然法就是強者生存（das Dasein der Staerke）和暴力有理，而自然狀態即是暴行和不法的狀態，關于這種狀態除了說必須從它走出來以外，就沒有比這更真實的話可說了?！保?］（282-283）［8］（311-312）①譯文據德文版有微小改動。還可參看黑格爾在海德堡大學自然法課程講演中對自然法的批評（Hegel，Vorlesungen，Ausgewaehlte Nachschriften und Manuskripte，Band Ⅰ，Hamburg，1983，ss.6-7）。后文凡引用黑格爾原著，我偶爾會根據德文版對譯文進行微調，不再一一注明。

在黑格爾看來，曾經通行的自然法觀念把法視為直接現成的東西，以自然形成的弱肉強食的經驗性規則為法。所謂的自然狀態，則是盛行此類“強力即正當”之“自然”法的、無法無天的狀態。與此相對的，則是以自由概念來規定自身的法，以及限制自然的不法、限制強者的“自然權利”的社會狀態。從歷史角度看，黑格爾所批評的這種自然法，幾乎是古希臘智者色拉敘馬霍斯所持有的“正義就是強者的利益”的現實主義觀點的翻版。

嚴格地說，黑格爾這個批評的直接目標，并非契約論，而是那些主張“強力即正當”的理論。比如，當時在德國頗為流行的哈勒的國家學說，就是黑格爾心目中的論敵。在《法哲學原理》第258 節，黑格爾對哈勒的理論點名批評，批評的要點和他《精神哲學》中關于自然法的評論完全一致。黑格爾先援引了哈勒的自然法諸原理：“就跟在無生命世界中大欺小、強凌弱一樣，在動物世界、然后也在人類中重新出現著同一規律，不過采取了較高尚的形態（的確往往也采取不高尚的形態）……這就是上帝永恒不變的定則：有更大權力的人進行統治，必須統治，而且將永遠統治”；接著，黑格爾明確地指出，哈勒所指的權力，“不是正義的和倫理性的東西的權力，而是指偶然的自然暴力”［9］（257）［10］（402-403）。在黑格爾看來，這種所謂的自然法，無非就是弱肉強食的暴力法則，決不能充當國家的基礎原理。黑格爾進而指出，這種觀點的實質，乃是誤把現實經驗當成了國家的本質：“外部現象——匱乏的偶然性，保護的必要性，力量和財富等等——看作……國家的實體?！保?］（255）在此，構成認識原則的，是經驗的單一性。人們的偶然特性，即強弱貧富等狀態，被誤當作國家的基礎。

可以看到，黑格爾對自然狀態和自然法做了較為特別的解釋，所針對的論敵亦頗為“小眾”。當然，他對自然狀態和自然法的批評，正好關聯著契約論的基本理論預設。如果這確實是契約論的理論起點，那么契約論同樣是成問題的。契約論將會成為一種為暴力和自然的不正義張目的理論。就社會契約論而言，黑格爾的這個批評很難說是公允的?？梢哉f，除了他所批判的哈勒這種后世較少被提及的學者之外，幾乎沒有任何重要的近代哲學家，主張自然法就是“以直接自然的方式”存在的東西。對近代的霍布斯、洛克、普芬道夫等人來說，自然法就是理性法（自然法有時被理解為帶有濃烈基督教背景的、以上帝永恒法為前提的理性法）。不僅如此，對上述理論家來說，自然法并非只是在“虛構”的自然狀態中有效，而是在任何情況下都有效。在公民狀態中，自然法同樣在起作用。自然法或理性法貫穿自然狀態和公民狀態，給出了保護權利的理由和檢驗實定法的標準。哪怕在現實主義色彩最為濃重的霍布斯那里，在充滿爭斗和危險的自然狀態中，自然法作為理性的誡命也始終在發出和平的召喚。如果我們考慮康德版本的“主觀”自然法，亦即理性的自由之法，那就更不是“以直接自然的方式”存在的東西了。

當然，在下述論題上，黑格爾與此前的哲學家確實存在重要區別：黑格爾把概念和自由作為事物的本性；而此前的哲學家，要么如霍布斯般將事物的本性理解為自然之道，是適用于自然界與人類社會的共同規律，要么如康德般作出二元區分，區分自然法則與自由法則。在黑格爾看來，其實并無所謂“自然法”，只有“自由法”：“實際上法和一切法的規定僅僅是基于自由的人格，即基于一種其實是自然決定的反面的自我決定?！保?］（283）若是把自由法視為（第二）自然法，那么，在這種特定意義上，黑格爾亦屬自然法的支持者和改進者。就此而言，當代有學者把黑格爾視為自然法的完成者［11］（81）［12］（75-84），有其合理性。這是黑格爾重要的理論突破（當然，康德恐怕不會認同黑格爾的做法：把理性之法、自由之法直接視為事物的本性，并使得主體亦成為實體）。

（二）對于自然狀態下個體的自然權利，或契約論哲學家所宣稱的人生而具有的自由與平等，黑格爾持有較為復雜的評價。黑格爾不認同在自然狀態下人具有所謂的自然權利，存在所謂的平等與自由。就天生的狀況而言，人毋寧說既不自由也不平等。但這絕不意味著黑格爾反對個體的自由權利與法權意義上的平等。他只是對契約論哲學家所說的權利的自然性有所保留。在黑格爾看來，自由與平等絕非自然之物，而是精神發展到較為深刻的階段之結晶。在權利的精神性與歷史性這一前提之上，黑格爾不僅承認在抽象法階段人具有不可讓渡的自由權利，而且也力主現代國家應以保障個體自由權利為要務?？偟膩砜?，黑格爾對個體自由權利，持有一種更為全面的看法。

黑格爾認為，人的自由與平等，并非自然的、生而具有的，而是到了法權人格性的層次上才是現實的。關于自由，他這樣寫道：“自由這個概念，照它沒有進一步的規定和發展時最初本身實存的樣子來看，就是作為能夠有所有權的人格的抽象主體性……人格性這個唯一抽象的規定，構成人的現實的平等?！保?］（300）這就意味著，我們不能像契約論者那樣說人人生而平等，只有到了抽象法層次，我們才能談論人格的平等。這是經由歷史的沉淀和基督教的精神教化才能得以實現的。如黑格爾所寫的，人（Mensch）“被承認為人格（Person）并在法律上有效，這很少是天生的（出自自然的），而寧可說是這僅僅是對精神的最深刻的原則的意識和這種意識的普遍性和發展的產物和結果”［7］（300）。

關于平等，黑格爾則指出，“所有人都是天生平等的”這一近代以來廣為接受的命題，包含著一種混淆，混淆了天生的、自然的東西和概念的東西［7］（300）。就自然狀況而言，人生來就是不平等的。只有在自由概念發展到其法律人格階段，平等才會出現。人作為公民，在法律面前都是平等的。而法律面前的平等，也是歷史和精神發展到較高階段后的結果。

在抽象法層面，黑格爾完全認同人具有不可讓渡的基本的自由權利。他這樣寫道：“那些構成人格的最隱秘的財富和我的自我意識普遍本質的福利，或者更確切些說，實體性的規定，是不可轉讓的，同時，享受這種福利的權利也永遠不會失效。這些規定就是：我的整個人格，我的普遍的意志自由、倫理和宗教?！保?］（73）不難看出，在基本權利的條目上，黑格爾與洛克等契約論者略有出入。洛克強調了財產權，而黑格爾主要關注更為內在的人格權。但黑格爾無疑是個體基本自由權利的支持者。雖然黑格爾可能會拒絕采用自然權利這一名稱，但在以自由作為人的第二自然的意義上，人格、信仰等自由的基本規定就是人的“自然”權利。割讓人格的體制（如奴隸制、農奴制等），或割讓理智的合理性（如受雇行竊殺人、盲目聽從宗教權威等），均違背了人的“自然”權利。

不僅如此，黑格爾還主張，在倫理階段，個人的特殊利益和權利獲得承認與發展，是國家理念的內在環節。黑格爾視國家為“具體自由的現實性”，并提出具體自由的一個方面就在于“個人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發展，以及它們的權利獲得明白承認”［9］（260）。這無疑是將個體自由與福利作為國家的內在環節。個體的權益構成了國家的特殊性部分。盡管黑格爾更強調國家的普遍性環節，亦即個人應以公共善為最終目的，但就認可個人的自由權利并明確其在現代國家中的本質性地位而言，黑格爾無疑是啟蒙之子。

總的來說，黑格爾對契約論的兩個基本理論預設都提出了質疑。黑格爾懷疑存在所謂的自然狀態與自然的法，并質疑了那種主張以強凌弱、暴力有理的自然法理論；對于人的生而具有的自由與平等這一觀念，黑格爾則質疑其自然性，主張權利的精神性與歷史性。洛蘇爾多簡要而明晰地概括了黑格爾的這兩點批評，并指出，自然權利與歷史性并不矛盾，權利必須在歷史進程中達到其較高的、成熟的形式［13］（76-77）。值得強調的是，針對契約論理論預設中權利的自然性和抽象性，黑格爾清晰地闡明，個體自由與平等的觀點乃是歷史發展和精神深刻自覺之后的結晶，絕非自然之物。個體并不是超歷史、脫離社會與文化的存在者，而總是鑲嵌在特定社群與文化中并由此實現自身的自由。

三、黑格爾的第二項批判：契約與個體意志不足以構成國家的基礎

根據契約論的觀點，自由個體基于自愿的同意，訂立契約，讓渡自身的某些權利，建立國家。契約與同意構成了國家的基礎。針對這種觀點，黑格爾提出了兩點批評：（1）契約關系與同意的效力僅限于個體層面，不適用于國家，契約只能在人與人之間簽訂，人無法與國家立約；（2）同意的背后乃是單個人的意志，個別意志過于單薄和任意，未能體現國家作為客觀精神的實體性。從思維層次上看，以單個意志作為國家的基礎，乃是知性思維、抽象推論的結果。所以，契約論國家觀的第二個基本點也不成立。黑格爾的這些批評集中表現在《法哲學原理》第75 節和258 節?，F按文本次序論述之。

（一）在《法哲學原理》第75 節，黑格爾在闡明契約的本質時，順帶對社會契約論做了初步的批評——契約關系僅適用于私法，不適用于國家。黑格爾提出，契約體現的是締約雙方作為獨立的個人進行協議時的法權關系。其特點在于：（1）從個人的任意出發；（2）由雙方當事人設定，僅僅體現共同意志，而非普遍意志；（3）契約的對象是個別外在物，或可受當事人任意支配的事物［9］（82）?？傊?，契約是個體間針對特定外在對象的自愿、平等的約定。

根據契約的本性，人格、自由、道德和宗教信仰等不可轉讓的權利就不屬于契約的對象?；橐鲆膊荒軞w于契約的概念之下，否則就是對人格進行割裂和轉讓了。

國家的情況更是完全不同，絕不能以契約關系加以理解：“國家的本性也不在于契約關系中，不論它是一切人與一切人的契約還是一切人與君主或政府的契約?！保?］（82）黑格爾這里提到的兩種契約類型，一是人與人之間的契約，不涉及政府，二是人與政府（君主）之間的契約。若是做粗略的歸類，從歷史角度看，霍布斯的契約論屬于前者，而洛克、盧梭等人的契約論采用了雙重契約的形式，亦即既有前政治的人與人之間的立約，也有人民與政府之間的立約，后者以前者為基礎。黑格爾否認這兩類契約可被視為國家的基礎。兩者共同的錯誤都是：把適用于較低的抽象法層次的規定（契約），搬到了更高的倫理領域（國家），由此產生了理論層面的混淆和實踐層面的災難性結果。

除了指出契約論混淆理論適用的層次，黑格爾的補充說明是：“人生來就已是國家的公民，任何人不得任意脫離國家。生活于國家中，乃為人的理性所規定，縱使國家尚未存在，然而建立國家的理性要求卻已存在?！保?］（83）這個理由相當于說：成為國家的成員，作為理性的要求，相對于個人的任意選擇而言，是邏輯上在先的、更高層次的規定。在此，黑格爾提出了一個與歷史狀況明顯相悖的論斷：任何人生來就已經是國家的公民。若是考察社會歷史的進程，在人類所經歷過的原始社會和部落社會中，并無國家這種建制。遠古的某些人不曾以國家公民的身份生活，甚至近現代社會中也有遁世者，拒絕政治身份的限制，遺世獨立。顯然，黑格爾所指的并不是現實的境況，而是應然的要求，是理性所提出的規范要求。人作為理性存在者蘊含著國家公民的身份與要求。在此，政治身份是理性規定的一個層次。建立國家或成為國家公民，這種要求作為理性的規定，高于個人的任意決斷。是否成為國家公民，并非任意的“選擇”，而是理性使然。而契約以任意的選擇為前提，不足以成為國家的基礎。

（二）在第258 節中，黑格爾再次對契約論國家觀尤其是盧梭版本的契約論國家觀進行了批評。相對于75 節的順帶評論，這里的批評更為徹底和正式。黑格爾的主要觀點同樣是：個體的同意和意志不足以構成國家的基礎。

黑格爾在對國家的本質進行闡明的過程中，批評了契約論國家觀。黑格爾關于國家的論述，要點有三。第一，國家是倫理意志的現實性，是真正理性的東西，或“自在自為的理性者”［9］（253）。第二，國家的合理性在于普遍性與特殊性的統一。這種合理性“按其內容是客觀自由（即普遍的實體性意志）與主觀自由（即個人知識和他追求特殊目的的意志）的統一”［9］（254）。第三，國家的理念是恒定不變的，“這個理念是精神自在自為地永久和必然的存在”［9］（254）。與此相應，對國家的哲學考察應聚焦于國家的理念，忽略歷史狀況。從歷史現象看，國家肯定有其產生和消亡，但這些變化并非哲學關注的主題。關于國家，“哲學的考察僅僅涉及所有這些、即經過思考的概念的內在東西”［9］（254）。這提供了準確理解國家的路徑。

以上述要點為參照，我們來看黑格爾對契約論國家觀的批評。黑格爾并未忽視契約論國家的積極意義。他充分注意到了盧梭所達到的思想高度：真正把握到了國家的原則是意志。黑格爾這樣評價盧梭：“他所提出的國家的原則，不僅在形式上（如合群本能、神的權威），而且在內容上也是思想，而且是思維本身，這就是說，他提出意志作為國家的原則?！保?］（254）可見，盧梭的契約論國家契合了“經過思考的概念的內在東西”這一理解國家的根本點。

但是，黑格爾馬上指出，盧梭（和費希特等人）所理解的意志，僅僅是特定形式的單個人的意志；盧梭所謂的普遍意志，也只是從作為自覺意志的單個人意志中產生出來的共同的東西，還不是意志中絕對合乎理性的東西［9］（255）。相應地，建基于此種意志的契約論國家亦不足道。這是因為，基于個人意志的契約所體現的，僅僅是主觀性，甚至是自由任意的主觀性。黑格爾這樣總結道：“單個人結合成為國家就變成了一種契約，而契約乃是以單個人的任意、意見和隨心表達的同意為基礎的?！保?］（255）

按黑格爾的看法，盧梭式契約論國家所體現出來的個體意志的原則，只是真正理性意志的一個片面的環節，并且是較為次要的環節。與之相對，客觀意志才是其自在的理性之物，哪怕它并未被個體認識或欲求。作為國家本質的真正的理性意志，必須同時包含主觀意志與客觀意志的環節。以此為標準，盧梭對國家本質的闡明，存在著一種根本的定位錯誤：誤把國家建立在個體同意之上，使得國家從屬于個體意志，遺忘了客觀自由或理性意志在國家本質中的根本地位，這就破壞了國家這一神圣物及其絕對的權威和尊嚴。這是黑格爾對盧梭契約論國家觀最為關鍵的批評。有學者評論，黑格爾這一批評之要點，正在于從理性角度出發表明普遍意志不同于個人意志的集合；相應地，黑格爾堅持把體現個人意志的契約概念限于私法領域，拒絕將之擴展至國家［11］（87-89）。

此外，盧梭式契約論國家觀所體現的思維方式及其現實后果，同樣存在著問題。盧梭的觀點停留在知性思維的層次上，系抽象推論的結果。其抽象性體現在：不考慮歷史和現實的狀況，不顧及一個共同體的倫常習俗，認為可以僅僅從個體意志及其協議出發，從頭開始建立國家制度。這是一種脫離語境的、機械的思考方式。這種錯誤的思維方式產生了可怕的結果，即法國大革命中的諸種恐怖事變。在黑格爾看來，良好的國家制度要真正體現實體性的意志或理性的意志，應從倫理風俗中生長出來，有其社會基礎，而不能僅僅建基于抽象思考。

黑格爾的批評似乎存在著兩個問題。一個問題在于，黑格爾所反駁的契約論，似乎是較弱版本的契約論，亦即基于自由任意的契約論。但是，從霍布斯到洛克，從盧梭到康德，無論哪個版本的契約，均超越了黑格爾所批評的那種“以單個人的任意、意見和隨心表達的同意為基礎”的契約。至少，盧梭-康德式的基于自律意志的契約論，不宜被歸入黑格爾所批判的觀點之列。將盧梭的公意或普遍意志，歸結為個人的任意、意見，恐怕是對盧梭的誤解，甚至曲解［14］（77-88）［15］（123）?？档禄诶硇苑▌t的契約論，體現了人民的普遍意志和普遍理性，甚至不需要以個人的直接認同為前提［6］（300-301），更是可以應對黑格爾的批評。

另一個更“尖銳”的問題則是：黑格爾似乎窄化了契約的內容，矮化了契約的層次。黑格爾把契約完全限定在私法中的物權之領域，拒絕以契約來理解倫理階段的諸種建制，比如婚姻和國家，其合理性值得商榷。我們甚至可以從超越國家層次的建制亦即國際法看出這一點。如果有人問，契約適用于國家間關系嗎？黑格爾的答案基本上是否定的。黑格爾固然不否認存在著協調獨立國家間關系的國際法，而且承認國際法亦具有一般契約形式的性質；但是他強調，國家間契約的素材極少，且國際法的原則總是停留在應然之上，福利才是國家對外關系的最高原則，國家間的實際狀態就是爭斗不息的自然狀態，國際爭端往往只能以戰爭的方式來解決［9］（346-351）。這恐怕同樣是對契約適用范圍的窄化。通常來說，國家可以被視為道德人格，國家之間亦可以簽訂契約、履行契約。若有國家違約，則可以借助國際機構或相關國家的救濟對其進行協調或強制。

就其矮化理論對手、窄化契約的內容和層次來說，黑格爾對契約本身的批評很難說是成功的。退一步說，即便黑格爾對契約的批評是成功的，其理論效能也是極其有限的。畢竟，“弱化”對手之后獲得的“勝利”，很難說是真正的勝利①當然，黑格爾對于契約論的觀念亦有所吸收。對此，吳增定提供了一種富有啟發意義的評論。按照他的分析，黑格爾所批評的契約論的理論基礎，亦即同意，包括兩種含義，一是霍布斯和洛克的利益計算，二是盧梭和康德的道德意志。在黑格爾法哲學的體系中，作為意志自由的不同階段，兩者分別對應抽象法權和道德，其更高的實現與統一必須在倫理共同體尤其是國家中得以達成。參見吳增定：《利益權衡還是道德意志？——從黑格爾的角度反思近代社會契約理論》，《云南大學學報（社會科學版）》2018 年第5 期，第5—11 頁。。

四、黑格爾的第三項批判：契約論國家觀個體性至上的傾向是有局限性的

保障個體的權利和福利是契約論國家的目標。對于很多契約論理論家來說，國家要服務于個人權利和利益；個體的權利與福利是國家的存在理由。與此目標相應，契約論的國家建構主要著眼于確立基本的憲政制度與法權底線，以保障人們的基本自由權利和福利，原則上不關注人們作為個體選擇何種生活方式。只要不違背權利底線，是否將共同善納入考慮，亦屬于個人抉擇?？偟膩砜?，契約論國家觀以滿足個體權利和利益為歸宿，蘊含的價值取向是：個體高于整體。個體性至上，可以說是契約論國家的基本傾向。

對此，黑格爾的總體批評是：契約論國家個體至上的傾向錯誤地顛倒了個體與國家的關系。具體地說，這種錯誤表現在三個方面：（1）誤將國家拉低到市民社會的層次上，誤解了國家的本質與使命；（2）誤將較低層次的主觀自由置于高位，忽視了主觀自由的限度，忘記了主觀自由只能在國家之中才能真正實現；（3）導致了共同善的缺失。

（一）把國家的目標視為保護個人所有權和自由，是把國家混同于市民社會，降低了國家的層次。這種混淆，誤解了國家的本質與使命，也誤解了人作為自由存在者的本質與使命。對此，黑格爾做了清晰的說明，“如果把國家同市民社會混淆起來，而把它的使命規定為保證和保護所有權和個人自由，那么單個人本身的利益就成為這些人結合的最后目的。由此產生的結果是，成為國家成員是任意的事。但是國家對個人的關系，完全不是這樣。由于國家是客觀精神，所有個人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性”［9］（253-254）。

在黑格爾看來，國家既不能被視為個體間契約的產物，也不能被置于市民社會利益沖突協調者的層次，國家要高于這兩者。成為國家成員，并非任意的事，而是人的自由本質的實現。個體的使命就在于過一種普遍的生活，其特殊的活動和滿足是以普遍有效的東西為起點和歸宿的［9］（254）。國家成員的身份賦予了個人真實的個體性，使其實現真實的自由。國家作為自由的實體性的體現，具有真正的威嚴和權威。

在討論國家的對外主權時，黑格爾從公民有義務保衛國家的角度，闡明了國家要高于市民社會和個體權益。黑格爾做了一種極富辯證意味的論證：單個人的權利和利益，或個人的個體性，是偶然和易變的；如果這種個體性要成為肯定的東西，成為自在自為者，個人就必須承擔實體性的義務，亦即有義務接受危險和犧牲，犧牲生命、財產和日常生活的諸多方面，保護國家的獨立和主權［9］（340）。換言之，承擔保家衛國的義務，才可使個人的權利和利益得到實現。在邏輯次序上，國家的安全與獨立要優先于個體性，義務要優先于權利。這一點，黑格爾在附釋中更是明確地加以論說：“有一種很荒謬的打算，在對個人提出這種犧牲的要求這一問題上，把國家只看成市民社會，把它的最終目的只看成個人生命財產的安全。其實，這種安全不可能通過犧牲應獲得安全的東西而達到；情形剛剛相反?！保?］（340）

（二）個體自由或主觀自由過于有限，不足以構成國家的目標。這種有限性尤其體現在兩個方面：一是主觀自由與平等存在沖突；二是主觀自由需在客觀自由的條件即現代國家中才得以發展。對此，黑格爾在《精神哲學》中做了較為充分的闡述。他首先提到了自由的雙重含義：在否定意義上意味著“反對他人的專橫不法的對待”；在肯定的意義上則意味著主觀自由，亦即人們自主地按照自己的喜好進行各項活動的外在自由，保持自己的原則、見解、信仰和道德獨立性的內心的自由［7］（301-302）。其次，針對主觀自由，黑格爾作出了兩項頗為深刻的評論：一是主觀自由的發展往往意味著更大的不平等；二是主觀自由只有在充分的客觀自由的條件下亦即現代國家的條件下才能成長［7］（302）。

黑格爾的這兩項評論有其合理性。首先，如果沒有公共調節的節制，主觀自由的充分發展，確實往往意味著極大的不平等。通過設想原始資本主義狀態下自由競爭的結果，即可理解這一點。高度的不平等又意味著部分人的貧困，甚至是普遍的貧困?，F代社會中這種痼疾，在市民社會或自由市場的層次上，雖然可以借同業公會等有所緩解，但根本上是無解的。只有依靠國家的力量，比如福利政策、教育平權政策和由公權力協調的合作機制，才可能解決。

其次，至少就黑格爾身處的西方現代社會而言，主觀自由本身的高度成長，確實正是在客觀自由的機制中或現代國家的條件下才是可能的?？陀^自由是主觀自由得以實現的條件，這就意味著客觀自由具有優先性。因為主觀自由作為有條件者，依賴于其條件。而依賴于他者，意味著處于從屬的地位。在此意義上，主觀自由從屬于客觀自由。這進而意味著主觀自由不足以成為國家的目標。比如，若沒有現代國家政教分離的制度保證，宗教信仰自由就是難以實現的。所以，現代國家不能停留在主觀自由的原則，不能僅僅以特殊性的環節（個人的權益）為目的，不能忽略普遍性的環節。特殊性與普遍性應結合起來，共同發揮力量，國家才是健全的。以此方式，國家才成為真正的自由實現的充分形式?；魻柹w特對此有頗為貼切而簡潔的論述。他指出，在黑格爾那里，國家是倫理自由的最發達的形式［16］（329）。

（三）契約論國家觀主要聚焦于促成個體之善，強調個體權益而相對忽視整體的目的，甚至未將共同善納入考慮。共同善的缺失構成了契約論國家的真實困境。對此，黑格爾提出：第一，個體與整體（主體與實體）應在國家中統一起來，兩者不可偏廢；第二，如果一定要作出硬性區分，那么整體要優先于個體，而不是相反。

第一，理想國家應該整合普遍性的目的和個體的權利與利益訴求，兩者不可或缺。對于這一點，黑格爾的論述非常充分。黑格爾把國家視為“具體自由的現實性”，并提出具體自由體現為個體權利與公共精神的結合。這意味著，“個人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發展，以及它們的權利獲得明白承認（如在家庭和市民社會的領域中那樣），而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，他方面它們認識和希求普遍物，甚至承認普遍物作為它們自己實體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進行活動”［9］（260）。在《法哲學原理》中，類似的論述比比皆是：“國家的力量在于它的普遍的最終目的和個人的特殊利益的統一”［9］（261）；“在國家中，一切系于普遍性和特殊性的統一”［9］（263）?？傊?，普遍與特殊、公共的善與個體的訴求，兩者結合，方可實現具體自由。這才是真正的自由。

黑格爾特別指出，現代國家的成熟之處，正在于統合了主體性和實體性、特殊性和普遍性。他這樣寫道：“現代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完善起來，成為獨立的個人的特殊性的極端，而同時又使它回復到實體性的統一，于是在主觀性的原則本身中保存著這個統一?！保?］（260）現代國家的本質就在于，普遍物和私人權益相互結合，“只有這兩者都保持它們的力量時，國家才能被看作一個肢體健全的和真正有組織的國家”［9］（261）?？梢?，黑格爾期待的是整體的目的與個體的利益訴求在現代國家中達到統一。

這種統一的典型體現，是國家公民所應履行的義務和所享受的權利的統一。義務和權利的統一，是在客觀精神階段普遍意志與特殊意志達到統一的表現，是整體與個體達到統一的表現。在抽象法和道德階段，義務和權利并未達到一致，只存在內容上的抽象等同，亦即對一個人是權利，對另一個人也應該是權利，對一個人是義務，對另一個人也應該是義務［9］（262）。而在倫理階段，義務和權利就合二為一了：“一個人負有多少義務，就享有多少權利；他享有多少權利，也就負有多少義務?！保?］（172-173）尤其在國家之中，個體所擔負的義務和其權利結合在統一的關系中。具體而言，義務和權利“自在地，即在形式上是同一的，同時在內容上則各不相同”［9］（262）。比如說，公民必須納稅、負擔兵役等，此類承擔義務的作為使其得享權利。這是義務與權利在形式上的同一，而公民由此得以享有的權利，如財產權、言論自由權等，從內容上看，則與義務有所不同。

黑格爾相信，義務和權利的有機結合構成了國家的內在力量。一方面，絕不能只抓住義務，光要求公民盡責與效力而罔顧其個人利益。排斥特殊利益，是錯誤的。個體在履行義務時，他的權益必須得到聲張。另一方面，正是由于個體權利的兌現，普遍物成了他自己的特殊關切。通過履行義務，人不僅保全了權益和福利，更是實現了自身的實體性本質或真正的自由本性，獲得了作為整體之成員的自尊感。當一個人“完成了義務以作為對國家的職責和效勞時，他保持了他的生命和生活”［9］（263）。由此，特殊利益與普遍目的都得到保存。用我們更為熟悉、更加直白的語言來說，在國家中個體利益與集體利益達到統一。

普遍與特殊相互成全，缺一不可。這是由普遍物和人的本性共同決定的。黑格爾如此寫道，“普遍物既不能沒有特殊利益、知識和意志而發生效力而底于完成，人也不能作為私人和單純為了自身目的而生活，因為人沒有不同時對普遍物和為普遍物而希求，沒有不自覺為達成這一目的而活動”［9］（260）。在此，普遍物需通過個體的特殊意志與作為方可實現，而個體則應凸顯公共善。兩者不可偏廢。此處值得注意的是，黑格爾對于人的理解頗具古典色彩。他特別指出了人身上秉有公共精神這一點：人性不僅僅體現在關切自身的利益，更在于追求公益。相形之下，契約論國家觀中的個體，原則上只需要關心自身的權利和福利，無須保有對普遍物的希求。這里似乎對應著兩種不同的人性論，而是否秉有公共的關切則構成了兩者的分野。既然人性之前提本就不同，作為結果的國家之本質與目標，自然也有所不同。黑格爾式的理性國家追求私利與公益的統一，而契約論國家旨在實現個體權益。

總之，針對契約論國家觀個體至上的傾向，黑格爾的基本回應是：主觀自由或個體自我在契約論國家中可能被放到了過高的地位上，個體自由應走下“神壇”，被放置在恰當的位置上，但這絕不意味著要排斥個體自由，或以整體壓倒個體。簡單的顛倒，是不可取的。應當把個體與整體統一起來，把權利和義務統一起來。

第二，如果一定要作出區分，在個體與整體的統一中，何者具有優先性？在這個問題上，黑格爾的答案還是清晰可辨的：他更看重后者。黑格爾國家觀中主導性的原則是整體。

國家何以對于個體具有優先性，黑格爾自有其理由。正是在國家的公共生活中，個體才兌現了自身的權利和利益，并實現了自己作為自由的理性存在者的本性。鑒于國家才是個體真正自由實現之場域和保障，國家要高于個體。相應地，個體對國家負有義務，成為國家成員是人的崇高義務。此外，為了共同體的有機的團結，有必要優先確立超越個體權益的目標。若無更高的共同善起引領作用，人就容易沉溺在一己之私的滿足中而自以為是。這種沉溺實為墮落，絕非好事。以國家理念體現出來的公共善，確立了高于個體的目標，使人的共同生活成為絕對精神趨向更高實現的階梯。

查爾斯·泰勒以一組由弱到強的命題，展現了黑格爾的相關思想：（1）人最重要的東西只能在其與一個共同體的公共生活的關系中獲得；（2）這個共同體必須契合人類自給自足的最低現實單位，亦即國家；（3）國家對于個體的重要性在于表達了理念，表達了人與絕對精神合一的途徑［15］（145-146）。應該說，泰勒較為充分地把握到了黑格爾觀點的要義。

于是，在刻畫國家與個體的關系時，黑格爾明確突出了前者的優先性：“這個實體性的統一（引者按：即國家），是絕對的、不受推動的目的自身，在這個目的自身中，自由達到它的最高權利，正如這個最終目的對單個人具有最高權利一樣，成為國家成員是單個人的最高義務?！保?］（253）不僅如此，在國家與家庭—市民社會的對照中，黑格爾同樣令國家處于主導的地位：“與家庭和市民社會這些私權和私人福利的領域相反，國家一方面是一種外在的必然性和它們的最高權力，它們的法規和利益都從屬于這個權力的本性，并依存于這種權力；但是，另一方面，國家又是它們的內在目的……”［9］（261）更寬泛地說，在黑格爾那里，整個倫理階段主導性的原則都是整體性。黑格爾相信，僅僅停留在原子式的個體及其集合的層次，是遠遠不夠的，必須“從實體性出發”，追求“單一物和普遍物的統一”［9］（173）。

黑格爾的上述觀點，恐怕是主張個體權利至上的契約論者和自由主義者所難以認同的。有學者認為，黑格爾把國家置于個人自由之上，是一種理論的倒錯，普遍的個人自由和權利應是最高原則［17］（90-103）。還有研究者認為，黑格爾的主張存在著整體壓倒個體的危險。也許正是由于這一點，黑格爾曾被冠以國家主義者甚至專制國家的辯護者的名號。這些定性恐怕過強了。對黑格爾的極端貶斥，已經有很多學者作出了較為充分的反駁［13］（30-35，124-154）［18］（224-235）。近期，弗里德里克·拜塞爾還作出了一個較為特別的辯護，亦即鑒于黑格爾的有機國家結構是多元主義的，故針對黑格爾的任何專制主義和集權主義的批評都是無的放矢［19］（280-284）。在此不再贅述。

黑格爾的確對社會契約論頗有微詞，對于經典自由主義也頗多質疑。在個人權益與公共善之間，黑格爾也傾向于應以公共善為最終的目的。但黑格爾絕不是反自由的哲學家，毋寧說他是一位真正自由的擁躉，一位具體自由的辯護士。在黑格爾看來，契約論國家觀僅僅立足于抽象的個體自由，把國家拉低到市民社會的層次，不足以建構完善的現代國家。純然的個體自由，尤其是不受阻礙地做任何事的自由，僅僅是抽象的自由，并非具體的自由或真正的自由。黑格爾并不否認現代社會中個體性的事實，亦認同保障個體自由權利是必要的，它們是現代國家的重大成就。但黑格爾想要進一步闡明，在個體自由之上，還需要納入共同善的環節，將抽象自由升華為具體的自由。黑格爾希望整體的意志與個體的自由在現代國家中達到統一，從而實現具體自由。伍德在對黑格爾的國家觀做簡要闡明時，就主要突出了這個關鍵點：“國家是客觀和集體的目的，但它實現的自由是個體的自由……個體唯有通過國家才能獲得自由，因為個體的最深刻的需要就是實現自身的合理本性，實現自身的普遍性，而只有通過獻身于作為集體目的和目的自身的國家，才能做到這一點?！保?0］（391）當然，對于黑格爾的努力是否成功，有學者持否定性的評價。比如，拜塞爾把黑格爾的政治規劃概括為綜合自由主義（主觀自由）與社群主義（共同善），并指出其努力以失敗告終［19］（262-302）。但黑格爾所提出的這些觀點，仍值得注意。

五、黑格爾的批判之當代意義

前文闡述了近代社會契約論的基本主張與黑格爾所做的批判。黑格爾的批判似乎存在某些局限。第一，關于契約論的理論預設，尤其是自然狀態與自然法，黑格爾所樹立的靶子，與近代契約論哲學家實際持有的觀點之間，存在一定的偏離。黑格爾筆下的自然法，基本等同于弱肉強食的規則，而近代理論家極少持有此種理解。黑格爾的批評有弱化自然法之嫌。針對個體的自然權利，或每個人生而具有的自由與平等，黑格爾主要質疑的是其自然性。黑格爾強調了自由權利的精神性、歷史性和社會性。在這一點上，黑格爾啟發了馬克思等左翼思想家考察權利的階級屬性（馬克思進一步將普遍權利的實質刻畫為階級特權，現代契約論國家更被視為資產階級法權的體現）。第二，黑格爾對契約的解釋，存在頗為明顯的窄化和矮化的問題。對于盧梭式契約論背后的普遍意志，黑格爾將其歸為個體的任意，其解讀有失公允。第三，黑格爾對契約論國家觀個體至上的傾向提出了質疑，并主張完善的國家應整合個體權益與整體意志，統一主觀自由與客觀自由。其理想固然豐滿，但是否具有可行性，值得關切。尤其是20 世紀以來國家主義確實曾造成諸多災難的情況下，對于整體的警惕，是有理由的。當然，如很多學者已經澄清的那樣，讓黑格爾為這些災難負責，是不公平的。

黑格爾的批判，連同歷史法學派、功利主義、實證主義和馬克思主義等各方的質疑，導致社會契約論在長達一個多世紀的時間中幾乎退出了歷史舞臺。黑格爾本人的國家理論亦遭到了來自左翼（馬克思主義）和右翼（自由主義）的嚴厲批判，似乎并未產生特別顯著的理論與實踐效應。這或許體現了時代精神與社會現實需求的變遷。就契約論而言，羅爾斯的創造性發展，使其重新占據了當代政治哲學舞臺的中心。契約論“復活”這一事實表明，其學理上的效力不應被忽視，其理論和實踐潛力尚未被完全挖掘?；谄降茸杂勺栽傅膮f商、對話、同意，形成具備理性一貫性的、能體現真正自由內涵的共識（如正義原則），再確立公共權力的合法性，確立各種具體制度，依然是一種很有吸引力的理論路徑。

雖然黑格爾對社會契約論的批判存在若干局限，且契約論的生命力依然強勁，但這些批判仍具有重要的當代意義。我們至少可以列出如下三點①這三點當然沒有窮盡黑格爾之批判的意義。比如，洛蘇爾多就指出，黑格爾的反契約論另有一種特殊的意義：揭示了原始資本主義看似自由的契約之中，實則存在著不平等、腐敗和權利的剝奪。黑格爾的質疑和馬克思進一步的批判工作，使得現代社會中此類“自由”契約受到了政府和工會的限制。參見洛蘇爾多：《黑格爾與現代人的自由》，丁三東譯，吉林出版集團2008 年版，第83—90 頁。。

第一，即便黑格爾的某些批判存在偏離目標或矮化論敵的局限，它卻至少構成了一種提醒，甚至是警醒：在社會契約論被復興的當代，契約論國家觀的諸種理論設置如何得到辯護，依然需要進一步追問。哪怕羅爾斯已經把自然狀態改造為更為精妙的原初狀態，哪怕個體自由權利的條目已經擴展為一個長長的清單且廣為世人接受，哪怕“國家的合法性源于個體的同意”似乎已經成為無懈可擊的共識，我們依然可以追隨黑格爾的腳步，問一句：這一切真的無可置疑嗎？比如，就個體自由權利來說，應該以生而具有的自然性來定位，還是應該從其歷史性和精神性的維度來理解？諸種自由權利之間有無可能存在沖突？如何協調？如何排序？自由與平等之間，是否真的如黑格爾揭示的那樣存在著緊張？如此等等。更擴展地看，就立約者的身份問題來說，羅爾斯的政治自由主義“轉向”，將理性與合理性從道德人的兩種特性窄化為公民的兩種特性，也許就是一種明確的表示：疑問依然存在。

第二，黑格爾所揭示的個體與整體的優先性問題，確實是真問題。直至當前，此問題依然沒有最終的答案。也許，如黑格爾設想的那樣，以理想國家體制體現出來的自由，要高于以個體權利、同意和福利等形態體現出來的自由。也許，黑格爾的回答存在著整體壓倒個體的危險。但是，黑格爾何以具有此種理論傾向，或者說黑格爾的問題意識究竟何在，仍然是值得關注的。簡單來說，黑格爾抓住了個體主義是否足以為現代性奠基這個根本問題。

現代國家，甚至，更寬泛地說，現代性的整個社會建制，很可能存在重要缺陷?，F代建制的落腳點，正是個體。無論是自由市場，還是市民社會，還是國家，各種建制都建立在以“理性經濟人”“獨立公民”“權利主體”等諸種面貌出現的個體之上。與此相應，現代的個體至少面臨著三方面的問題。一是個體自身似乎因內涵太多而過于龐大，諸種內涵之間的撕裂與協調成了問題。比如，在理性經濟人（經濟動物）的身份與權利主體（政治動物）的身份沖突時，到底哪種身份才是更重要的？二是個體需要為各種現代建制提供合法性，其負擔似乎過重了。不夸張地說，個體似乎扮演起了傳統社會中上帝或天道的角色。但個體真能承擔此種重任嗎？這是個真問題。三是現代個體似乎還在滑向這樣的境地：逐漸被碎片化的欲望主導。這在當代各種邊緣群體過于喧囂的“權利”聲張中若隱若現。這種滑坡的圖景，更令人懷疑碎片化的個體能否擔起社會有機整合的重負。對于更愿意關注自己某個（哪怕不合理的）小確幸的欲求是否被滿足而不愿意思量自己可否為共同體的良好運行做點什么的個體，對于不僅僅理直氣壯地宣揚“拔一毛而利天下，不為也”，甚至樂意踐行“損天下只為獲一毛”的個體，又能指望什么呢？

無論如何，個體自由與共同善的分裂、公共精神的缺失，是現代生活中非常突出的一種狀況。與契約論國家觀突出個體、相對忽略共同善缺失的傾向相比，黑格爾將公共生活和共同善看作人自我實現之真實場域，其觀點值得當代人深思。與黑格爾類似，阿倫特等當代哲人也表達了對公共精神缺失的憂慮。就最近的現實來看，疫情中某些人“自由自在”又“自以為是”的表現，以慘烈的方式體現了這種分裂和缺失。然而，過于強調整齊劃一行動的集體主義，又容易導致扼殺社會活力的困境。如何協調兩者？黑格爾敏銳地意識到了問題之所在，并力圖整合個體的自由與整體的善。無論黑格爾的嘗試有沒有成功，他敏銳的問題意識和宏大的理論構想，都值得當代人重視。

第三，就理想國家之建構而言，黑格爾整合古代與現代國家原則的嘗試，頗具啟發意義。黑格爾充分注意到國家問題上的古今之別：“在古代國家，主觀目的同國家的意志是完全一致的。在現代則相反，我們要求有自己的觀點，自己的意志和良心。古人沒有就其現代意義而言的這些東西；對他們來說，最終的東西是國家的意志?！保?］（263）在古希臘的城邦國家之世界中，國家的意志或整體的善，就是公民們的追求。古代國家勝在凸顯團結與公共性，弊在壓制個體自由（蘇格拉底因思想罪被處死即是典型例證）?，F代國家正好相反，其建制立足于個體權利和意志，勝在張揚人的主體性，弊在缺乏共同的目標，缺乏有機的團結。

歷史地看，黑格爾的個體與整體融合的構思意味著古代與現代國家原則的和解與統一。一方面，人只有在國家中才能真正實現自由，為此需要承擔對國家的義務；另一方面，國家則應保障人的權利與福利。兩者缺一不可。黑格爾在國家問題上融合古今，正是想各取其長，各去其弊，力圖確立可以統合整體性與個體性的完善國家的理念。這也是黑格爾哲學整合實體性與主體性的宏大理論抱負，在客觀精神（國家）層面的一次落實。有學者如此總結黑格爾的努力：統合古代的整體原則和近代啟蒙的個體原則，力圖在合理性和現實性之間找到“和解”的第三條道路［21］（68-78）。這應該說是頗為準確的。

黑格爾的批判和警醒，作為一個深刻的個案，顯示出哲學的特殊意義。哲學的一個重要功能，是對人們習以為常的底層觀念、理論預設、思維框架作出反思，以揭示其限度，拓展其邊界。近代以來，在包括當前時代在內的相當長的時段里，社會契約論構成了現代人所熟知的理解國家起源與本質的基準觀念。但熟知是否意味著真知？黑格爾提出了問題。答案，則仍然需要當代人去探尋。