論杜威的美德倫理學進路

肖根牛

當代美德倫理學之所以引人注目，除了對傳統規則倫理學的系統批判之外，最為重要的是它為說明正確行為提供了一種新的辯護方式，把對行為的評價轉向了對行動者的評價。但當代美德倫理學面臨的問題也是棘手的，因為它把道德評價的中心轉移至行為者之后，面臨著如何從“出于正確動機的行為”到“正確行為”轉變的問題，如何衡量不同情境之中的行為的問題，以及不同行為者出于美德如何形成同一情境之中的行動方案等，這些問題都是當代美德倫理學必須面對的問題，這些問題的解決也需要從其他思想傳統中尋找資源。無獨有偶，古典實用主義的集大成者杜威早在當代美德倫理學復興之前就已展開對傳統規則倫理學的系統批判，他不贊同傳統規則倫理學把行為的道德屬性立足于普遍主義規則之上的做法，而是主張把行為的道德基礎置于行為者的品格之上，只有穩定的道德品格才能在不同道德情境中作出正確的道德選擇。杜威在未接觸當代美德倫理學的情況下，發展出了一條實用主義進路的美德倫理學。杜威基于實用主義立場，從一種發生學視角把實際情境中行為發生的真實過程揭示了出來。通過對美德在道德行為中作用的論述，我們會發現杜威對美德倫理的思考不僅不同于當代美德倫理學，而且可以為當代美德倫理學面臨的困境提供有益的借鑒。

一、美德作為一種習慣

當代美德倫理學興起的重要背景就是人們對以康德主義和功利主義為代表的規則倫理學的不滿，認為規則倫理學并不能促使道德行為的真正發生。規則倫理學所追求的是一種普遍主義理想，它把所有行動者都預設為理性存在者，每個行動者只要訴諸理性就能接受道德的要求并且遵守它，在當代美德倫理學看來這是有違實際情況的。當代美德倫理學批評規則倫理學所追求的普遍主義實際上把人抽象化了，認為規則倫理學關注的是一個排除品質特性、文化背景、傳統習慣等因素的“一個人”（one），而不是生存于具體情境之中、有各種偏好和個人品行的“這個人”（this one）。正如威廉姆斯所說，“如果說康德主義者在道德思想中是從個人的同一性中進行抽象，那么功利主義者就是顯著地從個人的分離性中進行抽象”［1］（157）。所以當代美德倫理學主張把道德行為評價中心扭轉過來，從以行為為評價中心轉為以行為者為評價中心，相信有美德者必然會作出美德行為，但這一主張也必然會招來質疑，因為“有好心”不一定會“做成好事”。

雖然當代美德倫理學在解釋如何依靠美德動機來辯護正確行為的問題上有多種方案，但依然面臨諸多的批評。斯洛特認為決定正確行為的因素不是具體動機而是總體動機，如果總體動機是正確的，即使具體動機有些瑕疵，也不影響行為的正確性，如果總體動機有問題，即使具體動機是正確的，也不能辯護行為的正確性［2］（34）。斯洛特實際上把正確的行為與具有正確動機的行為混為一談了，依然沒有解決如何由正確的主觀動機產生正確的客觀行為。赫斯特豪斯看到了僅僅把美德當作主觀的動機不足以說明行為正確，她把美德理解為規則，她說每一種美德本身就包含著一條規則，如要誠實、要正直等，每一種惡習也產生一條戒律，如不要不誠實、不要不正直［3］（9）。赫斯特豪斯把美德視為規則的主張也存在問題，這種觀點一方面并未說明美德如何成為行為的有效指導，另一方面又面臨被指控為規則倫理學的嫌疑?？傊?，當代美德倫理學在批評傳統規則倫理學方面是有建樹的，但在回答如何從美德動機來說明正確行為的問題上并未獲得足夠多的認同。

實用主義哲學家杜威對傳統規則倫理學也持批判的立場，不過他是把對傳統哲學批判的立場延伸至倫理學領域。杜威認為倫理學領域所出現的問題是理智主義路線在倫理領域的展現，基于理智主義基礎之上的規則倫理學，其結果表現為形式倫理學，康德義務論和功利主義便是典型代表。在杜威看來，規則倫理學的問題在于未能真正地從具體發生的行為出發，而是立足于抽象的、普遍的道德原則，這會導致難以解決的問題，即抽象的道德原則如何運用于具體的道德情境之中，或者如何讓道德原則變成行動者的道德動機。杜威在批評康德義務論時就指出，康德的義務是一種抽象的“應該”，這種“應該”不是來自行動者自身的需求，而是來自排除一切感性因素的理性法則，這導致義務要么成為一種空洞的義務，要么成為單純的順從。杜威說：“試圖遵守一種把滿足和義務分離開來的理論并將其在實踐中加以貫徹落實，意味著通過懷疑欲望的道德意義而使其殘缺不全，進而通過取消行動的動力而把生活化約為單純的順從?！保?］（285）康德強調行為道德屬性的來源不是任何經驗的東西，而只能是出于對實踐理性所發布的命令的無條件服從，是為義務而義務。杜威認為康德的做法是把義務原則和現實情況分離開來，最后的結果就是無法產生具體的義務內容。杜威對功利主義所主張的最大多數人的最大幸福原則也持批判立場，因為“擺在每個人面前的道德問題就是對總體幸福和他人的幸福的關心而非對自己的關心，如何可能在自己的行為中成為一個支配性的意圖”［5］（309）。在杜威看來，每個人的自然傾向是偏向自己的利益，而功利主義強調的最大多數原則很多時候是與自己的自然傾向相沖突的，即使最后的結果是促進了多數人的幸福，也無法說明個人的動機就是為了促進這種多數人的幸福。功利主義的這種幸福原則具有社會性，而行為動機具有私人性，兩者存在直接的沖突。

杜威批判規則倫理學的最大問題在于它們未能真正地從實際發生的具體行為出發。行為的發生從來就不是受單一因素影響，個人的情感、欲望、意志、觀念、習俗、傳統、心理狀況等因素都會對行為的決策產生影響，每個行為都是在具體情境中發生的，不存在脫離實踐環境的行為，每個行為都是豐富的、完整的過程，不存在哪一個單一因素決定行為的道德屬性，行為動機和行為結果都是一個完整行為不可或缺的部分，傳統規則倫理學的問題在于，“它們把一個統一的行為分裂成為兩個毫無相關的部分：內在的部分被稱為動機，而外在的部分被稱為行為”［6］（29）。義務論和功利主義的做法是把一個統一的行為中的某些要素抽離了出來，最后的結果必然是誤解或扭曲了真實發生的行為，所談論的行為的道德屬性也就跟現實的行為無關了。在杜威看來，所有的行為都是發生在具體情境之中的，這些情境又出現在行動者與世界的交互過程之中，所以行為產生于個人與環境的交互過程之中，行為的目的也是交互活動。換言之，個人與環境的交互活動不斷出現需要解決的障礙，行為的目的之一就是為了解決這些障礙。行為在促進交互活動的過程中需要借助不同的資源，包括道德原則、目的、知識、觀念等，但這些資源只是促成行為達到目的的手段，并不存在一成不變的道德原則來決定行為的方向，解決情境中的問題并且恢復行動者與環境的順利互動才是行為的方向。不同情境中問題不一樣，導致行動者所施展的行為不一樣，但是行動者在處理同一類型問題的時候會形成穩定的處理方式，這便是習慣。習慣是行動者處理問題情境的穩定方式，個人與環境中所產生的需求也主要是通過習慣性活動來滿足，所以“習慣性活動主導著生活的全過程，從簡單的到復雜的，包括人類的行為?；谶@些理由，習慣是杜威行動概念和道德哲學的基礎因素”［7］（30）。處理每一種類型的問題都會形成習慣，而習慣之間又會相互滲透影響，由此整合成為穩定的、更強的習慣，這就是行動者的品格。品格讓行動者在面對道德實踐情境時表現得更為理智、穩定和有力，使行動者能夠作出合理的選擇。所以，在杜威看來，行動者在作出道德選擇的時候不是根據已有的道德原則，而是根據行為者自身的品格，確定行為道德屬性根源的也是行為者的品格。

杜威把品格理解為一種相對穩定的傾向或習慣，但品格不是固定不變的，因為習慣存在于個體與環境的交互過程中，經驗的變化必然會帶來習慣的變化，所以品格也在不斷更新之中，美德概念由此引申出來。在杜威看來，“某些習慣能夠被視為美德，意味著那些擁有的傾向能夠在變化著的自然和社會環境中有效地滿足需求，并且能夠提升在未來增長和擴展經驗的能力”［7］（34）。在此，杜威把美德當作一種習慣。杜威從一種實用主義的立場來看待美德問題，他并不像當代美德倫理學家們那樣把美德視為一種固定的心理狀況，比如麥金太爾把美德理解為一種單純的心理傾向和個人自然情感的表達［8］（290），赫斯特豪斯強調美德作為人的一種善的存在方式，能夠讓行動者內在地變善，進而讓他作出正確的行動［9］（15）。當代美德倫理學實質上是從一種“內在—外在”二分的角度來理解美德，僅僅把美德視為內在的固定品質，而不去思考美德所包含的生活內容和情境維度，這必然無法解釋美德如何產生美德行為的問題［11］（187）。杜威把美德放置在經驗發生的過程之中，不存在對行為全過程進行“內在—外在”式的人為割裂，他認為只有那些能夠處理好情境中的問題并能增長經驗的習慣才能被稱為美德，相反的則被稱為惡德。美德并不是固定的心理品質，而是隨著交互活動的變化和實踐經驗的增長而發生變化；如果處理問題情境的習慣越來越有效，對未來的成長越來越有幫助，則美德的水平就越來越高；美德處于一種彈性的狀態，不能根據之前的美德狀況來決定當下行為的價值和善的水平，而必須從整個美德的發生過程來看待。

二、自我和行為的統一

杜威從發生學的視角揭示了行動的復雜性和全程性，任何行動都是發生在特定的情境之中，不存在固定的一致的行動，而且行動的發生受各種因素影響，不可能只根據理性所理解的道德原則來行動，對行動影響最大的力量是行動者形成的心理傾向，即品格。換言之，真正影響行動動力和方向的就是行動者自己，自我具有什么樣的品格就會產生什么樣的行為決策和行為表現，在這一意義上，杜威的倫理學無疑屬于美德倫理學范疇。不過，雖然當代美德倫理學和杜威一樣都把道德評價的中心從行動轉向了行動者，認為行動者的美德是行動道德屬性的來源，但二者關于行動者或自我的理解差異極大。當代美德倫理學實際上是基于一種道德心理學視角來理解自我的特質。斯洛特就把美德界定為不假外求的獨立的內在力量，認為只要掌握行動者的德性狀況而不需要借助對外在實踐環境或條件的了解，就能判斷一個行動者作出的行為是不是道德的。如果一個具有誠實美德之人在任何時候都做誠實之事，那么會面臨“好心辦壞事”的問題，即在不該誠實相待的情境中是否依然誠實以對，比如納粹統治時期一個從不撒謊的德國人家里躲藏著一個猶太人，當納粹士兵來搜查時要不要誠實交代。很多人質疑斯洛特的觀點缺乏事實根據，不能有效地說明現實中的道德實情。斯洛特也意識到只依賴美德狀況來決定行為屬性是不充分的，他承認美德作為動機之外還需要探究把握外在事實經驗，通過外在認知行動來彌補認知上的缺陷，從而不改變行為在道德上的正確性［2］（34）。很明顯，斯洛特單純依賴作為心理內在力量的美德無法解釋行為的正確性，它還是離開不外在行動的參與。這也揭示了當代美德倫理學試圖把行動與行動者完全切分開來的做法難以一以貫之。

杜威雖然重視行動者美德狀況在決定行為道德屬性問題上的關鍵作用，但是他并沒有把美德視為一個封閉的、固定的、靜止的東西。在他看來，行動者并不是一個事先完全成型固定的主體，而是一直處于變化之中的。行動者和行動是不可分割的統一體，兩者互相依賴和相互塑造，在這一點上他和當代美德倫理學是完全不同的。杜威說：“自我和行動的統一構成了在性質上突出于屬于道德的一切判斷的基礎?！保?］（368）杜威之所以這樣說，是因為自我和行動是互相構成的，自我從來就不只是單方面對行動施加影響的一方，自我同時接受著行動后果對自我的影響，當然這些影響并不是自我被動接受的，而是自我在行動之前就會對將要產生的影響實施某種向導或控制，品格就是自我控制行動后果的作用方式。一個信守承諾的人希望自己所作之事都是誠信行為，他必然會依據自己誠信的品格來行動，誠信品格是他能夠達成目標的保障，所以“個性或品格不是實現某些目的的純粹手段或外在工具。它是一種達成后果的力量”［5］（367）。同時，這些行動的后果反過來也會影響自我的品格。杜威說過，行動者的品格并不是固定不變的，而是隨著處理問題情境而形成的習慣的變化而發生改變。杜威還舉了一個例子，比如一個正常的孩子因為饑餓而搶奪他人食物，在他自己看來也許并不具道德意義，但是如果不注意行為后果與自己品格之間的關系，這種傾向就會很容易被加強而把自我往這個方向塑造，所以行動的后果對自我具有塑造作用。一個誠信的人并不僅僅在于他自身具有的誠信心理特征，而是他不斷地去做誠信之事才使他成為一個誠信之人，正如杜威所說：“事實上，只有熱烈地欲求和追求善的后果（也就是說，那些促進受這一行動影響的那些人的福利的后果）的那個自我才是善的?！保?］（368）

杜威把自我和行動綁在一起，自我是行動的動力，行動是自我的表達［10］（847）。既然行動是變化的，那說明自我也不是固定的，自我一直在被塑造。正如杜威所說：“沒有什么東西是一個固定的，已成的和已經完成的自我。每一個活著的自我都是行動的原因并且進而自身又被自己所做的事情影響。所有的自愿行動都是自我的一次再造，因為它形成了新的欲望，激起新的努力模式，發現規定著新目的的新條件?！保?］（391）從此處杜威的論述可以得到再進一步的推論，即自我完全處于行動之中，行動規定和塑造了自我的內容，選擇什么樣的行動最后就會造就什么樣的自己。杜威反對自我的先天本質論，在他看來，自我完全是由后天的行動決定的，處于一個塑造的過程之中，自我的品格也就處于變化之中。但是，既然行動是自愿的，在不同情境之中可以有不同的行動選擇，甚至選擇跟自己品格相反的行動，那品格作為一個穩定的習慣傾向是如何可能的呢？杜威認為品格或美德的重要特征是整全，我們在不同的情境之中可以采取某種與自己品格要求相反的行為，但并不一定立馬就會對品格形成損毀。例如上述關于兒童搶奪食物的例子，如果此兒童認識到自己因為饑餓而不得不搶奪食物，同時也認識到這一搶奪行為與自己的品格之間的緊密關系，并由此決定下不為例而不讓這一行為成為自己的傾向或行為模式，它就不會對品格造成直接的傷害。當然從第三人稱視角來評論此事則是另外一個問題，杜威認為某些情況下允許相反的行為選擇并不影響品格的整全性，比如對不該講實話的人撒謊，對不該仁慈的對象不仁慈等。

美德之所以能夠維持它的整全性，關鍵的原因在于它和目的論式的觀念聯系在一起，即：我是誰？我相信我應該成為什么樣的人？之所以稱其為目的論式的觀念，是因為其構成了自我發展的方向。但是這一方向并不是固定的、明確的，而是流動的、彈性的，每個行動者并不確切知道未來的自己是什么樣，但是卻能發現“在每一點上，都存在著一個存在于舊的、已經完成的自我和新的、正在運動中的自我之間的區別，也就是存在于靜止的自我與變動的自我之間的區別”［5］（391）。正是這樣一種運動著的自我在不斷影響品格，同時“我應該成為什么樣的人”的道德形象（moral image）又引導著自我的運動，“美德就存在于變化的品格之中”。在此，“我應該成為什么樣的人”的道德形象雖然不能給出具體的規定性內容，但是它為自我的變化提示了方向，由此也就影響了品格的發展方向。雖然已經完成的自我為品格的形成提供了平臺，但是品格的意義在于它能為未發生的道德情境提供決策根據，換言之，它能夠回應道德情境中的道德需求，而這些都不是已完成的自我所能提供的，而是由“我應該成為什么樣的人”的道德形象所規定。所以，在杜威看來，美德并不是固定不變的，但同時也不是偶然任意的，而是在一種自我的運動中保持統一，即整全性，這種整全性把自我和行動緊密地統一在一起。

三、對正確行為的說明

當代美德倫理學在批判傳統規則倫理學方面取得了不俗成績，但是在如何讓自身成為一種能指導行為的規范性道德理論方面卻并沒有那么順利，依然面臨著各種質疑和詰難。其中最為關鍵的一個問題是如何為正確行為提供辯護。當一種道德理論無法說明行為在何種情況下是正確的、何種情況下是錯誤的話，那就無法為行為提供向導。傳統的規則倫理學雖然存在諸多問題，但是在對何種行為是正確的回答上卻是清晰的。比如義務論會把正確行為奠基于理性的道德原則之上，而功利主義則把正確行為奠定在“最大化”的后果之上。當代美德倫理學正是要反對傳統規則倫理學把正確行為奠基于單一的規則之上，而試圖通過行動者的品格狀況來說明正確行為，認為動機源自美德的行為才是正確行為。但是，當代美德倫理學家如斯洛特［12］（110）、赫斯特豪斯［9］（28）把正確行為奠定在作為動機的美德之上，這一做法面臨不可避免的困難。首先，如何判斷行為的動機是出自美德？美德倫理學家只能把作出正確行為的人認定為具有美德，這將面臨循環論證的問題，即依靠美德來說明正確行為，又依靠正確行為來證明美德；其次，是否出于美德的行為就是正確行為？這明顯又面臨“好心辦壞事”的詰難。另一位當代美德倫理學家斯頓旺看到了“出于美德動機”來論證正確行為的困難，他把辯護基礎轉為“擊中美德目標”［13］（19），認為只要行為最后擊中了美德目的，行為結果是關于美德的就可以證明該行為是正確行為。很明顯，他把正確行為的論證從動機論轉為了后果論，但是又面臨后果主義式的質疑。杜威的美德倫理學跳出了當代美德倫理學的論證路徑，他從一種實用主義角度來論證美德何以決定行為是正確的。

杜威認為所有的行動都是和自我聯結在一起的，兩者是互相塑造的，自我是行動的發動者，行動塑造著自我及其品格，甚至可以說自我就處于行動之中。如果要追問行動的動機是怎么產生的，它需要從兩個方面來看：（1）與自我相聯結的行動動機來自哪里？（2）某一具體行動發生的動機來自哪里？前一個問題中的動力來自自我的品格，而不是來自外在的東西；后一個問題所指的動機實際上是對一種外在刺激的回應而不得不產生的行為改變。真正的道德行為指符合前一種情況，自我和行動統一，自我雖然通過品格的作用而促發行動，但是這一品格并不是與行動對象無關的。在杜威看來，行動中的自我并不僅僅與行動相聯結，同時也與行動的對象和目的相聯結，杜威把這樣的情形稱為興趣，“興趣就是對一個對象的關心、思考和幫助；如果它不被表現在行動之中，它就不是真實的”［5］（371）。興趣是品格發生作用的狀態，或者是品格的客觀化表達，它不再單指行動者內在的心理品質，而是和外部的行動、行動目的與對象相關聯，所以它包含了行動的整個過程，從主觀動機的品格到客觀行動的對象。很明顯，杜威的美德論比當代美德倫理學更具綜合性，而不是單指行動過程的某個環節或某個元素。根據杜威的觀點，醫生具有仁愛的品格，這種品格只會存在于醫生的醫治行為中，而不是醫生身上的某個特質。醫生的仁愛品格表現于醫生不斷地投身于救死扶傷的行為之中，同時和醫生所追求的目標聯系在一起，即通過自己的醫治行為讓病人恢復健康，所以醫生的仁愛品格會使治愈病人成為他的興趣，正是這種興趣在指揮著醫生的整個醫治過程。

接下來的問題是為何興趣會成為行動者展開美德行為的表現?！耙驗榕d趣或動力是自我的某種需求和欲望在行動中與某種被選擇的對象在行動中的統一，而這對象本身在第二種和派生的意義上可以被說成行動的動力?！保?］（372）在此，杜威的意思很明確，興趣之所以會成為美德行為的表現，是因為在興趣之中我們的某種需求和行動對象得到了統一。那是何種需求呢？此種需求就是保持自我在不同實踐情境之中的整全性。這種整全性也是美德的基本特征。自我的行動面臨著不斷變化的行動環境，而不同環境中的行動又塑造著自我的品格，但是自我并不是毫無統一性地進行選擇和行動，而是讓不同環境中的行動朝著某個方向，即“我是誰，我相信我應該成為什么樣的人”的道德形象，這一道德形象也不是固定的，更不是抽象的，而是落實在具體的行動之中的，自我的整全性就是行動與道德形象的統一。不過這種整全性并不是一個固定的狀態，而是一個變動發展的過程，它表現在變化著的環境之中。整全性朝著程度更高的方向發展就是成長?！俺砷L作為一個道德詞匯，表示不斷增強個體的功能而成為一個圓滿的人?！保?0］（849）“功能”一詞是杜威用來表達個人的能力、性情和天賦在與之相關的環境中實現出來的過程和結果，它包含內在方面的品格和外在方面的道德環境，兩者協調一致促成功能的實現。比如一個醫生的功能不僅具有仁愛的品格，同時也能在救死扶傷的工作中滿足各種要求和承擔各種責任，達到讓患者痊愈的目的。正如杜威說：“一個履行其功能的公民不僅是在內心培養愛國主義情操，而且也必須滿足他所生活于其中的城市和國家的需求……一個學生、一個公民、一個藝術家的功能不是在單純遵守某種外在需求中得以履行。沒有內在的性情或自然傾向，我們就稱行為舉止是僵死的、草率的、虛偽的?！保?］（255）在個人履行其自己的功能的問題上，內在的品格和外在的行為環境都是不可或缺的兩個方面，一個人越好地履行自己的功能就越表示自己在不斷成長。

不過需要注意的一點是，杜威強調道德環境或行為環境是不斷變化的，行動者的品格需要不斷地去適應這些變化著的環境，讓道德形象能夠適應更多的新情況，在這種意義上才能判斷行為的正確與否。當代杜威倫理學的研究者約翰·蒂恩（John Teehan）舉過一個例子來展示杜威的美德理論是如何解釋正確行為的。設想一個公司職員某一天出門去上班并準備參加一個為自己舉辦的升職會議，領導準備提拔他當部門經理，當他走到半路的時候發現自己的領帶褶皺不堪，讓人看了非常不舒服，他這個時候面臨一個選擇：要不要回去用熨斗把領帶熨平？如果選擇回去熨平領帶那肯定會遲到很久，一想起讓會場的領導同事等這么久會讓他倍感自責；如果選擇不回去熨平領帶而是直接去參會，邋遢的形象會讓自己非常難堪。這名職員面臨選擇何種行為才是正確的難題。根據杜威的倫理學立場，這個問題的解決既不是根據某個先天的原則，也不是計算何種選擇獲益更大，而是先回答“我希望自己成為何種人？我希望擁有何種世界？”這種自我期許的道德形象。為什么回答這個問題重要？因為自我生活在與他人交互的共同體之中，任何人都不能脫離他人而存在，進行道德思考的重要動機就是考慮行為結果對他人的影響，所以任何個人主義或自我主義式的道德選擇都是行不通的。正因為如此，個人與他人交往的前提是確認自己應當成為何種人，或者期許他人如何來評價自己，他人對自己評價的基礎是自己的行為，包括行為選擇和行為結果，因而只要準確定位自己的道德形象，行動者即使在不斷變化著的道德環境中也依然可以做到讓行動與道德形象統一起來?；氐缴鲜隼?，此職員若是回去整理自己的著裝，雖然會讓自己的形象看起來更為得體，滿足了自己的虛榮心，但是會浪費他人很多時間，實質是把自己的利益凌駕于他人利益之上，而這并不是職員對自己一直以來期許的道德形象，所以該職員選擇準時參會才是正確選擇，它讓自己的道德形象與這種特殊環境中的道德行為統一起來，而不是走向對立。

結語

相較于當代美德倫理學，杜威的美德倫理學特色是實用主義進路。這一路線的特點就是從發生學的視角把道德實踐還原為具體情境之中的行動。決定行動的因素是多樣的，而不是某種事先準備好的單一道德原則，真正具有穩定因素的是行動者的品格，正是在這一點上，杜威倫理學才被歸類至美德倫理學的范圍。不過，杜威并沒有像其他美德倫理學那樣面臨相對主義的困境，因為杜威的美德論并不是要建立一種為行動提供指導的普遍道德理論，他的目的在于解決問題情境、消除自我和環境的互動障礙，情境論和后果論才是杜威美德倫理學的底色。同時，杜威的美德倫理學致力于對經驗和情境保持開放的態度，這不僅僅是為了能夠應對來自外在環境的挑戰，同時也是為了自我的成長。自我存在于行動之中，如何實現自我和行動的統一是美德的重要使命。杜威和當代美德倫理學家一樣，認為行動者基于美德的力量來施展道德行為，并且追求美德的行為都有其目的。不過，他們雖然都把幸福作為美德行為的目的，但是對幸福內涵的理解卻是不一樣的。當代美德倫理學把幸福理解為一種生命品質得到充分實現的狀態，而杜威則把它理解為一個不斷前進的過程，只有不斷適應新的經驗和環境才是較好的生存狀態。