智能環境下物體間性的政治哲學

藍 江

一、如何理解智能時代的奇點

今天我們討論的主題是智能時代的奇點，奇點這個概念，在英文中是singularity。盡管在人工智能時代和數字時代，奇點成為一個十分重要的問題，但在哲學史上已經有過很多討論，例如，法國思想家德勒茲（Gilles Louis Rene Deleuze）、加塔利（Pierre-Félix Guattari）、德里達（Jacques Derrida）、巴迪歐（Alain Badiou）、斯蒂格勒（Bernard Stiegler），以及意大利思想家奈格里（Antonio Negri）、阿甘本（Giorgio Agamben）、拉扎拉托（Maurizio Lazzarato）經常會使用到這個概念。簡單來說，在哲學上，我們可以將事物分成兩個部分，一部分事物可以用我們知道的知識和邏輯來概括，這類知識對應的事物就是對象，而還存在一些無法還原為認知和邏輯的此時此地的獨特的事物，在哲學上，我們不能簡單地用有限的話語邏輯來概括，這類事物，就可以成為奇點。例如德勒茲在他的《差異與重復》中，就曾經提出過他對奇點概念的理解，對他來說：“它所彰顯的始終是一種奇異性，這種奇異性反對服從于法則的特殊之物，它也是一種普遍之物，這種普遍之物反對制造法則的一般性?！雹俚吕掌潱骸恫町惻c重復》，安靖、張子岳譯，上海：華東師范大出版社2019年版，第15頁。但是我們現在討論的奇點，其實是智能時代和數字時代帶來的對原來社會生產方式和生活方式的全面替代，甚至可能出現了對人類本身的替代，在這個意義上，奇點概念十分類似于雷·庫茲韋爾（Ray Kurzweil）在《奇點臨近》中談到的奇點，庫茲韋爾說：“奇點臨近暗含一個重要思想：人類創造技術的節奏正在加速，技術的力量也正以指數級的速度在增長。指數級的增長是具有迷惑性的，它始于極微小的增長，隨后又以不可思議的速度爆炸式地增長——如果一個人沒有仔細留意它的發展趨勢，這種增長將是完全出乎意料的?！雹趲炱濏f爾：《奇點臨近》，李慶誠、董振華、田源譯，北京：機械工業出版社2011年版，第1頁。在這一類思想家看來，隨著人工智能技術、通信技術和大數據技術的發展，人工智能體會在奇點上崛起，最后將取代人類，就是這個概念，人類的重要性越來越被邊緣化，這是人工智能科學家常常談到的奇點。

當然，今天我們討論的奇點問題，既不是傳統歐陸哲學理論中不能還原為既有知識體系的源生性的奇點，也不是人工智能思想家們談到的人工智能體取代人類勞動和工作的奇點。相反，作為當下的理論思想者，我們關心的奇點是，隨著某種技術的變革，會導致整個人文知識體系的徹底顛覆，一些在傳統社會和現代社會中習以為常的思想觀念，在今天的時代，或許會遭遇到前所未有的挑戰。這些概念包括了主體、社會、意識、自由、權利等，例如，自歐洲啟蒙以來，尤其自笛卡爾（Rene Descartes）、盧梭（Jean-Jacques Rousseau）、康德（Immanuel Kant）的現代啟蒙哲學的奠基以來，我們建立了以理性的自律的現代人模型的思考模式，這種人的模型，不僅應用于哲學，也應用文學、歷史學、社會學、經濟學、法學等諸多學科，例如狄更斯（Charles John Huffam Dickens）《霧都孤兒》中我們不僅讀到了他對倫敦階級分層和骯臟的貧民區的描寫，更重要的是，整個《霧都孤兒》是一部讓奧利弗·崔斯特從一個濟貧院的孤兒經歷磨難，成為資本主義社會下道德而自律主體的成長過程，而這種人的形象是被現代資本主義啟蒙理性樹立為正面和積極的主體形象。而對政治哲學和社會哲學討論，無一例外都是以實現這樣的理性主體的共存為目的的，換言之，這樣的理性主體就是現代資本主義社會得以誕生的前提。如果說，這樣的理性主體，或者這樣能夠自由出賣自己的勞動力，能夠理性地操作現代化大生產的機器的理性人不復存在，那么，各種以人類為中心的學科（哲學、文學、社會學、法學、歷史學、經濟學等）必然會遭遇到結構性的變革。在今天，我們或許正在看到一場全新的技術革命，由于智能體數字技術、云計算，包括算法的發展，隨著智能空間、智能環境、智能城市崛起以后，原先的理性的人是否可以天衣無縫地整合到這些智能空間之中呢？顯然，問題沒有這么簡單。在華為的操作系統中，已經為萬物互聯開發一個新的LiterOS 操作系統，這種技術出現，就是通過數據鏈接將所有的人與物貫穿在同一個數字平臺上來，每一個人不再具有自己的獨特性，相反，他們和諸如智能卡車、智能機器人一樣，只是這個數據算法平臺的一個行動單元，人類在這種環境下，并不具有獨特性。因此，理性的自律的人的模型，似乎會與這樣的智能環境相抵牾，這就需要我們來發明全新的與智能行動單元匹配的人的概念。例如，從2022 年開始討論的比較熱點的問題，就是通用大模型的人工智能，我們最熟悉的就是ChatGPT 和Midjourney 之類的對話和繪畫模型，很多人錯誤地將ChatGPT 理解為一個擁有自我意識的機器人的形象，實際上并不是這么回事，而是它擁有即時與全球上億人同時進行對話的能力，這種對話能力使它能夠迅速地處理數據，將我們人類的對話智能迅捷地變成算法能夠計算的數據模型，并由它自己表達出來，ChatGPT 的出現，其價值并不是為我們帶來奇點式的恐懼，而迫使我們重新來思考人與技術的關系，以及在人與技術的關系中間思考政治哲學的問題，而這就是今后人文知識分子必須承擔的任務。

為了理解萬物互聯和ChatGPT之類的人工智能大模型的概念，我們可以引入一個核心概念叫物體間性，inter-objectivity。這個詞語的構詞法，很容易讓我們聯想到德國法蘭克福學派的代表人物之一的于爾根·哈貝馬斯（Jügen Habermas），因為在他的著作中，反復提到的一個概念就是主體間性（intersubjectivity）。在《交往行動理論》中，哈貝馬斯明顯認為資本主義社會的公共空間是由話語和對話構成的，不是某個絕對權威的主體對其他主體發號施令形成的，這就是對話倫理的概念，而在對話中，形成了主體間彼此協商對話的必要性，哈貝馬斯說：“不同的參與者克服掉了他們最初的那些純粹主觀的觀念，同時，為了共同的合理信念而確立起了客觀世界的同一性及其生活語境的主體間性”①哈貝馬斯：《交往行動理論》第一卷，曹衛東譯，上海：上海人民出版社2004年版，第10頁。。那么，在數字社會中，之前由人與人之間的交往和對話構成資本主義社會最基本的協議和規范，這種方式迅速地被大數據和算法平臺下的各種數據交換協議取代，主體之間的對話，讓位于各種數字化對象之間的數據交換，那么主體間性，也就逐漸變成了物體間性。

二、作為政治哲學基礎的主體間性

其實，在從主體間性變成物體間性的智能時代，沖擊的不僅僅是我們之間的對話和交流的方式，而且直接沖擊了我們自從啟蒙以來的哲學根基，譬如說，從霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）、盧梭等人的政治哲學的啟蒙，其中一個前提是現代主體概念的出現，也就是我們前文談到過的理性的能夠自律且能夠合理地計算自己的利益的人。只有這樣的人，才能在霍布斯筆下成為一切人對一切人戰爭的人，才能去為了自我保存簽下讓渡部分權利的協議以達成社會契約，也同樣只有這樣的人，才能在洛克的政治學說中，形成所有權的概念。因此，在這個階段上歐洲政治哲學都是主體先行，任何政治都不是某個上帝將普遍性的規則賦予我們，在世俗世界，即在市民社會中，唯一合法的規范就是作為主體彼此間簽訂的協議，這就是契約論政治哲學的來源。否定了上帝對世俗世界的直接干預，也就意味著人類社會的正義性的根基只能在人性的模型中去尋找。所以，最早從霍布斯、洛克，包括后來盧梭、萊布尼茨、斯賓諾莎，再到康德，這一系列的西方思想家，給我們的都是以人為中心的政治哲學。在這個時候，我們考慮的是人與人的關系問題。

比如說霍布斯的《利維坦》，它的核心概念就是設想一個自然狀態。在這個自然狀態下，人與人之間陷入了一切人對一切人的戰爭狀態，最后不得不達成一個契約，把自己的部分權力讓渡出去：

因為人們的狀況正像上一章所講的一樣，是每一個人對每一個人的交戰的狀況，在這種狀況下，人人都受自己的理性控制。凡是他所能利用的東西，沒有一種不能幫助他抵抗敵人，保全生命。這樣來說，在這種情況下，每一個人對每一種事物都具有權利，甚至對彼此的身體也是這樣。因此，當每一個人對每一事物的這種自然權利繼續存在時，任何人不論如何強悍或聰明，都不可能獲得保障，完全活完大自然通常允許人們生活的時間。于是，以下的話就成為理性的戒條或一條法則：每一個人只要有獲得和平的希望時，就應當力求和平，在不能得到和平時，他就可以尋求并利用這樣的一切有利條件和助力……這條基本自然律規定人們力求和平，從這里引申出以下的第二條自然律，在別人也愿意這樣做的條件下，當一個人為了和平與自為的目的認為必要時，會自愿放棄這種對一切事物的權利，而在對他人自由權方面滿足于相當于自己讓他人對自己所具有的自然權利。①霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，北京：商務印書館2009年版，第98-99頁。

在這個意義上，為了自我保存的主體，經過精心的算計和辯論，最后達成了協議，讓渡了部分自己的自然權利，在讓渡權利的契約的基礎上，最后形成了所謂的利維坦，這個利維坦實際上就是現代資本主義法治國家的雛形，它實際上是一個以自利而理性的人訂立的契約為基礎的現代國家?？偠灾?，啟蒙運動不僅帶來了一種哲學上的理性人的概念，也直接通過這個理性人塑造了資本主義社會的模型，奠定了資產階級政治哲學的基礎。

所以，一旦回到今天的政治哲學的語境就會發現，在一些學院派談論所謂的政治哲學的時候，談論的都是人與人之間關系的問題，這些共同體就是理性的人的契約共同體，當然也有以德性概念為基礎的人類共同體，但這總體上并沒有擺脫啟蒙以來的理性且自律的人的設定。最典型的是，在新自由主義崛起的階段，也就是20 世紀七八十年代，美國政治哲學家羅爾斯（John Bordley Rawls）、德沃金（Ronald M.Dworkin）、諾奇克（Robert Nozick）等人，當然還有德國哈貝馬斯、霍耐特（Axel Honneth）、福斯特（Heinz von Foerster）等一系列歐洲的社會批判哲學家，都會堅持這樣的一些范式，不過與啟蒙時代不同的是，他們強調的不再是抽象的孤立的主體概念，而是將其轉化為具體的對話語境中，例如對于哈貝馬斯來說，最重要的語境就是公共領域，在公共領域的對話和協商，形成主體間性的交往理性的決策，這個決策是資本主義民主社會決策合法性的來源，也是今天新自由主義意識形態最為篤行的概念。

我們可以這樣來理解，自從啟蒙時代建構的主體概念，比如說康德的主體，實際上是一個絕對主體，這個絕對主體并不是真實的人，而是一個退場的超越上帝的替代者，當上帝退場，留下了一個空王座，啟蒙思想家很自然地把這種抽象的理性的人放在了這個王座上。這就決定了啟蒙主體的概念是一個絕對的超越性主體觀念，被先天賦予了某種先天綜合框架，人就擁有了智慧和概念，擁有了理性，來架構整個世界，也只有這樣的主體才能立法，才能作為目的，而不能作為手段。其實，啟蒙時代和近代資本主義崛起的年代，主體從來不是從真實的人出發來建構市民社會的政治哲學，而是主體作為一種超越性和先驗性給定的概念，占據了絕對的位置，并在這個位置上，為現實的市民社會而立法?？梢岳斫?，這就是后來黑格爾在《法哲學原理》從家庭和市民社會出發反對抽象的大寫的人的概念，市民社會中的人，實際上不是一個絕對的人，而是一個有限的人。相對于大寫的人的絕對性，市民社會中的有限的人恰恰是卑微地在大地上踽踽而行的人。

黑格爾的這個觀念，通過二戰之后科耶夫（Kojève）和伊波利特（Hyppolite）對黑格爾的講座，將這種帶有生存色彩的小寫的人，帶給了法國知識分子，這就是存在主義崛起的一個重要因素。因為自啟蒙以來，啟蒙的人將上帝的力量趕出了舞臺，趕出了神圣的王座，這就是已經宣告了上帝之死的濫觴。雖然直到19 世紀下半葉，尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）才說親口說出了“上帝死了！”但是，倘若我們追溯整個現代思想發展史，從啟蒙開始就已經埋下“上帝死了”的萌芽。當笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德、費希等人討論理性，用觀念，用思維，“我思故我在”的時候，儼然已經將上帝的地位懸置了，即便在這個時期上帝尚未死去，但是上帝的形象已經黯然退場，不再在這個世俗世界中現身，也再沒有超越科學知識和理性認識的奇跡出現，換言之，這是一個祛魅的時代。所謂的祛魅，就是用科學理性和人本主義的概念，清除了現代話語和知識體系背后無法用言語談論的東西，也就是說否定了奇跡和認知之外的玄學，只有科學知識和理性，才能建立知識和哲學的合理性，也只有知識和話語才能建立主體間政治哲學的合法性。一旦上帝不直接對這個世界發揮作用，而通過他的所謂的科學知識和規律，通過理性的力量，讓人掌握了通天塔的力量，理性的通天塔，或者說語言的通天塔，來控制這個世界。我們很容易看到，處在啟蒙時代的人，也就是資本主義工業革命時期的人，帶著光芒萬丈的大寫的理性人的形象，以為自己只要掌握理性，便具有了力量。擁有科學和理性，大寫的人最終會達到一個彼岸，實現政治哲學的圓滿企圖，最終抵達共同富?；蛘吖餐睒s的彼岸。

然而，大寫的人的理性神話，在兩次世界大戰之后就終結了，同時以這種理性人為基礎的政治哲學，直接帶來的是重新來反思這種理性人的概念，有一些批判性的知識分子，提出理性既有向前進步主義的一面，但它還有一面，即屠戮的一面、殘忍的一面。這一點就是叔本華（Arthur Schopenhauer）、尼采、阿多諾（Theodor Wiesengrund Adorno）、本雅明（Walter Bendix Schoenflies Benjamin）、霍克海默（Max Horkheimer）、馬爾庫塞（Herbert Marcuse）所把握的資本主義啟蒙思想中的阿喀琉斯之踵。例如，當我們閱讀霍克海默和阿多諾撰寫的《啟蒙辯證法》，他們表達了對啟蒙神話和理性的不信任，因為理性并不一定是進步的，也會讓現代社會重新陷入到野蠻，“隨著資產階級商品經濟的發展，神話昏暗的地平線被計算理性的陽光照亮了，而在這陰冷的光線背后，新的野蠻種子正在生根結果。在強制統治下，人類勞動已經擺脫了神話；然而，也正是在這種強制統治下，人類勞動卻又總是不斷落入神話的魔力之中?！雹倩艨撕Ｄ?、阿多諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛東譯，上海：上海人民出版社2020年版，第28頁。在這些批判思想家看來，大寫的人的絕對理性并沒有帶來現實的卑微的人的解放，相反，這種理性的僭政讓有限的人再一次退回到野蠻狀態，這種野蠻不是文明之前的野蠻，而是在打著理性旗號的現代資本主義之下，讓普通人不得不卑微地臣服于巨大的資本主義生產機制的野蠻。

實際上，在霍克海默和阿多諾之前，作為唯意志論的代表人物尼采已經在他的《道德的譜系》中揭示了現代資本主義社會的“文明的奧秘”，尼采說道：

假設現在那些始終被當作“真理”而被相信的東西果如其然，假設所有文明的意義就在于，把“人”這個野獸馴化成溫順的、有教養的動物，即一種家畜的話，那么，人們就必須毫不遲疑地把所有這些反應本能和怨恨本能看作文明真正的工具，正是在它們的幫助下，貴族及其理念才最終遭受恥辱并被征服；當然，這并不意味著，這種工具的擁有者同時也體現了文明本身。更確切地說，事實可能恰恰相反——不！相反的事實如今已經顯而易見！這些具有壓迫和報復本能的人，這些歐洲和非歐洲的奴隸的后代，尤其是所有在雅利安人之前的居民的后代——他們都體現了人類的倒退?、谀岵桑骸兜赖碌淖V系》，梁錫江譯，上海：華東師范大學出版社2015年版，第86頁。

或許，對于尼采來說，現代資本主義社會的文明，一個人（資產階級）的勝利是以無數人（無產階級）陷入野蠻狀態為代價的。我們如果轉化為馬克思（Karl Heinrich Marx）在《1844年經濟學哲學手稿》中的觀念，馬克思說：“勞動為富人生產了奇跡般的東西，但是為工人生產了赤貧。勞動生產了宮殿，但是給工人生產了棚舍。勞動生產了美，但是使工人變成畸形。勞動用機器代替了手工勞動，但是使一部分工人回到野蠻的勞動，并使另一部分工人變成機器。勞動生產了智慧，但是給工人生產了愚鈍和癡呆?！雹亳R克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社2014年版，第49頁。資產階級的繁榮，資本主義社會的繁榮，是建立在無產階級陷入野蠻狀態為代價的。這就是現代社會政治哲學的一個前提，在這個時期的政治哲學的核心恰恰是這種進步的人和倒退到野蠻狀態的人之間的關系，政治哲學在于建立了文明的進步的人的共同體，淘汰那些被資本主義工業化生產變得野蠻和愚鈍的卑微的人，讓他們無法在話語場域之中出現，無法與主流意識形態的政治哲學的話語形成沖突，從而讓資產階級的啟蒙神話可以永遠運行下去。

到了20世紀70年代，新自由主義政治哲學家們直接使用的人的概念，就是有限的人或小寫的人的概念，這或許就是存在主義和社會批判理論帶來的后果。在這個時代里，我們不再關心作為一個無限主體的人，而是關心卑微的小寫的人與人之間的關系，這樣的人不具有絕對先驗的理性。因此在這個時代的政治哲學與啟蒙時期的政治哲學有著很大差別，他們并不指望通過理性來救贖，而是通過卑微的人的共同協商，在這片大地上活著。由此可見，新自由主義以降的政治哲學，要拯救的不是人類主體，反而需要拯救理性本身，那個被啟蒙思想賦予絕對性和無限性的理性概念，所以哈貝馬斯后來的主題基本上都是我們來拯救理性，理性沒有結束，現代性也沒有終結，我們可以將哈貝馬斯的理性概念理解為通過小寫主體協商或拼湊而成的理性的碎片拼圖。到了這里，就可以理解哈貝馬斯發明了所謂的主體間性究竟是什么目的，因為純粹主體或理性主體不存在了，我們周圍都是小寫的有限主體，這些主體的理性也是片段的，有限的，只有通過對話將他們的片段的理性聯系起來，才可能產生具有合法性的規范，才能用這種拼湊和聯合起來的主體間性的交往理性來為祛魅之后的生活世界定規矩。用哈貝馬斯的話來說：“協商民主模式依靠對話理性和商談，而不是依靠以成功為取向的關鍵個體的合理的動機選擇，或國家共同意志的可信性。通過合作尋求共同解決方案取代了公民利益聚合或公民集體倫理?！雹谒沟俜摇つ吕?多姆：《于爾根·哈貝馬斯：知識分子與公共生活》，劉風譯，北京：社會科學文獻出版社2019年版，第392頁。在哈貝馬斯看來，政治哲學就是說達成協議，我們可以通過主體之間的相互協商和對話找到解決問題的方案，通過對話的方式來達到統一?？偠灾?，這就是大概20 世紀七八十年代新自由主義政治哲學的主體間性概念提出的一個背景，就希望通過主體間的對話和協商來解決一切的政治問題。這也是今天很多政治哲學的基礎，不管他們搞分配正義也好，還是講政治應得的善也好，它都需要建立在人與人的對話協商，或者彼此間的重疊共識基礎之上。

三、物體間性與政治哲學

那么，在智能時代，這種主體間性的政治哲學是否還能有效呢？今天的交流，表面上看還是人與人的對話，但實際上人并不是以具體的身體和人類的言說來參與對話的，無論是網絡視頻會議，還是微信聊天，我們會發現，我們的對話被一個東西中介了，這就是我們的數字化身份，或一個孿生的虛體①虛體是筆者提出的概念，更詳細的介紹可以參見藍江：《一般數據、虛體與資本主義》，南京：江蘇人民出版社2022年版。。微信上完全可以捏造一個不存在的虛擬身份，來參與同具體的人的數字身份進行聊天，比如電影《孤注一擲》中的詐騙團伙就是用一個虛擬的數字身份與被騙的對象聊天，而這個對象卻認為自己在同一個真實的對象說話。所以，我們可以理解，為什么要在今天提出物體間性的問題？因為進入智能社會之后，我們會發現，僅僅靠人與人之間的協商并不能解決一切政治問題，除了人與人的對話和協商之外，這里出現了一個中間項，原來的“人—人”之間的對話關系，被中介成為“人—物—人（或物）”之間的復雜聯系，這就是從主體間性模式過渡到了物體間性模式。今天，大多數政治問題會帶有這種媒體化和中介化的傾向，也就是說除非我們經過智能虛體的中介，否則我們很難進行對話和協商。很明顯，出現了智能時代的政治哲學問題。

譬如說，今天的年輕人用來交往的有很多種應用，其中最有影響力的應用就是電子游戲，比如“王者榮耀”，這是很多年輕人玩的網絡游戲，游戲要求玩家隨機“5 vs 5”組隊進行對戰。在這個時候，玩家是否可以準確判斷出是真實的人類在跟你組隊，還是一個AI 用戶跟你組隊，你能保證跟你組隊的“隊友”或“敵人”一定是人嗎？事實上，在很多網絡游戲中，游戲公司都會在對戰時加入“智能行為體”（intelligent agent），這就帶來一個問題，也可以算是政治哲學問題，因為在現實的場景中，我們很容易判斷對方是不是人，但在具體的游戲中，尤其是在隨機匹配的玩法中，對方是否是真實的人類一方面我們根本無法辨識，另一方面，我們更關心的是游戲的娛樂性，至于隊友或敵人是否是人類，對于游戲過程來說不是最重要的因素。

那么，隨之而言的問題是，一旦我們在網絡游戲中與這些智能行為體建立了關系以后，這種關系構不構成一種政治關系？換言之，在這個情況下我們原來考慮的政治關系，更準確地說是政治哲學關系，是否還符合啟蒙以來的政治哲學的界定？政治哲學的前提是，交往和對象的各方必須是主體和主體，是人對人的關系。今天我們的互聯網場景，尤其在各種網絡游戲場景中，的確出現了另外一種關系，就是主體對物，或者說主體對課題形成的政治關系，這里的客體并不是傳統意義上的物，而是所謂的智能行為體。其實，將這些智能行為體定義為物或對象是準確的，我認為它們應該叫行動者（actor），這是拉圖爾（Bruno Latour）經常使用的一個詞，他在數字時代來臨之前，就提出了社會行動者網絡，拉圖爾說：“在行動者網絡這一詞組中，‘行動者’不是行動的源頭，而是蜂擁而至的大量實體的移動目標。要找回它的多重性，最簡單的辦法就是重新激活‘行動’一詞所隱含的隱喻?！雹贐runo Latour, Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory, Oxford: Oxford University Press,2005, p.46.由此可見，在拉圖爾那里，這里最為關鍵的是行為的行動者，這個行為者可以是人類主體，也可能不是人類主體，或者物也可以充當這個行動者，在數字時代，這種跡象就更為顯著，非人的字節和應用，都可以來充當這個“行動者”。而對于智能時代的政治哲學來說，還引發了另一個問題，即政治之間的關系不僅僅是人與人之間的關系，也可以是人與物之間的關系，更有可能是物與物之間構成的政治關系。

舉個簡單例子，在未來智能環境下的萬物互聯的場景，我們作為人類主體，能夠面對的界面是很有限的，因為在這個萬物互聯背后，擁有的是數字龐大的行星規模的計算（planetary computation），這個術語是美國思想家本杰明·布拉頓（Benjamin Bratton）提出的概念，他的原話是：

在行星計算的界面機制下，我們過去可能要求建筑來托管的程序，現在卻成了軟件的任務，后者不僅吸收了前者，有時還掏空了前者。會議室變成了聊天窗口，商店貨架變成了在線數據庫，地點被貼上了地理標簽，組織層級變成了防火墻用戶訪問配置等等。這種轉變不僅消解了建筑的權威性（盡管在某些情況下，建筑的權威性恰恰被消解了）。然而，由于建筑是城市空間的集體界面，由于計算將我們的注意力吸引到界面本身及其對系統的有爭議的管理上，那么建筑設計將如何繼續執行方案權威就成為一個日益緊迫的問題。建筑表現系統（理想化、抽象化、神話化、邏輯化）的能力超越了空間的任何物理中介，其范圍也超出了手頭圖形用戶界面的符號游戲。與此同時，設計論述從符號化轉向直接的物質效果，以及在結構的位置姿態體現中迫在眉睫的政治立場的轉變，也必須被視為對軟件虛擬化建筑的重要界面所帶來的挑戰的一種學科反應。①Benjamin Bratton, Stack: On Software and Sovereignty, Cambridge, MA: The MIT Press, 2015, p.166.

這樣看來，布拉頓（Walter Houser Brattain）的行星級別的計算代表著一個在我們世界背后、看不到的將我們所有的生活和計劃統一起來的巨大的算法系統，有點像美劇《西部世界》中的雷荷波計算機和《神經漫游者》小說中的“冬寂”計算機，換言之，作為人類，我們能接觸到的信息僅僅是智能界面中很少很少一部分數據，因為即便我們能夠看到后臺服務器運行的數據和代碼，對于普通沒有接受過數據結構和計算機機器語言培訓的專業人士來說，這些東西我們也看不懂，我們頂多能看懂的是經過算法過濾，由轉譯的界面向我們翻譯出來的運算結果。

不管刷抖音也好還是看視頻也好，實際上我們看到都是這些行星規模計算的結果，我們可以認為，絕大多數的運行和傳播交流，實際上是數字對象（digital object）的生成，那么，這個層面上運行的，我們更多的看的是物與物、數字對象和數字對象之間的關系。這些數據傳播，從一個中繼器到另外一個中繼器，從服務器到轉譯器，最后浮現在我們能看到的界面上。

在現在的計算機學科中，有種編程方式，叫作“面向對象的編程”（object oriented programming），它不像原來一個語句一個語句寫，它是一個模塊一個模塊寫，編寫程序現在更像是各個模塊對象的搭積木和組合。美國哲學家格拉漢姆·哈曼（Graham Harman），按照“面向對象的編程”的思路，發明了一種“面向對象的本體論”（object-oriented-ontology），也有人翻譯成“物導向的本體論”，也可以簡稱為“OOO”體系。它是根據“面向對象的編程”這樣的計算機語言發展而來的，哈曼說：

計算機科學和哲學中的object-oriented 概念，還是有重要的共同點的。用早期計算機語言編寫的程序是系統性和整體性的實體（entity），也就是說，它的各部分被整合為一個統一體，面向對象的程序則使用了獨立的編程“對象”（object），對象之間可以相互作用，而各對象的內部信息對于其他對象則是隱藏的（或者說是“被封裝的”）。由于各部分具有獨立性，我們無需每次都從頭來編寫程序，因為我們可以利用已經在別處（為其他目的）寫好的編程對象，無需變動這些對象的內部結構，只要將其放到新的編程語境中即可；換句話說，我們不再每次從頭編寫程序，而只需以不同的方式組合各個對象，就能為新的目的創造出新的程序集——也是通過不同的組合來進行再利用，從而創造出新用途。在此要強調一個事實：這些對象不僅對用戶不透明，它們對于彼此也是不透明的，之所以要強調這點，是因為在西方哲學的歷史中，這是一個很陌生的觀念。①格拉厄姆·哈曼：《新萬物理論：物導向本體論》，王師譯，上海：上海文藝出版社2022年版，第10頁。

也就是說，我們人類看到的背后有大量的數碼構成的團和簇，它構成了數字世界的對象，這些東西是完全與機器語言凝合于馮諾依曼代碼進行完整的交流，但是它在人類主體之外完成了大量的數據交流甚至運算和循環，人類主體甚至根本不知道這些背后的代碼和運算，但無論人類主體是否知道，這些運算都的確發生，并形成了所謂的物或對象，物與物之間的一個交流和運算，而前臺和用戶端的人類主體只直接享用了它的結果。那當然，“OOO”它會把這個東西推向到我們現實社會。

比方說，未來有一個新概念叫環境智能（ambient intelligence）。每個物品都配了一個智能計算，叫邊緣計算的物體。我們先舉個例子，在智能家居中，你回到家之前，窗簾是閉著的，開水壺是安靜的，當你推開門那一刻，窗簾打開，空調調到適合的溫度，甚至在你回家幾分鐘之前，你用手機控制一下，幾分鐘之內掃地機器人已經把家里環境全部打掃干凈了，甚至水也燒開了，回去喝的是開水，咖啡也可以直接沖泡好，你回家喝就行了。這就是未來的智能家居，而且跟你配套，你喜歡什么溫度的咖啡，室內燈光的柔和程度，空氣的濕度和溫度，在回家之前都由智能環境調節好了。在這個過程中，我們人類主體反而變成了一個數字對象，智能環境把你對象化，數字運算對象化以后，參與到各種物之間的交換系統形成的，這是我們未來的場景和應用，可能就是智能技術要發展的一個方向，它的最高成就，或許就是所謂的智能城市（smart city）。

還有，今天中國的汽車行業取得了巨大進步，其中有一個方向就是智能駕駛，也就是無人駕駛。需要大家明白的是，與現代早期的駕駛概念不同，在智能駕駛中，最重要的其實不是物質形態的車，相反無人駕駛最值得稱道的東西是內部的駕駛控制系統，掃描周圍環境，它要做邊緣計算。它不僅是智能車去掃描周圍環境，而且配備了傳感器的環境智能也掃描車，它們互相之間做相互識別，專業術語來講，這個叫“車路協同”（Cooperative Vehicle Infrastructure System）。車路互相進行識別以后，它在這個環境中間做智能運行，人是不用管的，它現在還是智能輔助，如果我們智能駕駛能夠形成條件，它能夠形成一個巨大的運算系統，物與物之間進行交換和運算，人在車里只享受它交換和運算的結果，只在特別意外的情況下，人才在這里起到一個作用，總有一些運算的例外。

總而言之，在今天的數字社會以及面對即將來臨的智能社會，如果存在著一種政治哲學的話，那么就是必須要面對物或對象的，尤其是數字物之間的相互關系的政治哲學，物與物，對象與對象之間相互交流，構成智能時代的政治哲學的根基。人不能再像笛卡爾那個時代用主體的“我思”來決定對象或物。今天對象之間是相互辨識和協同，彼此間進行數據交換的系統，甚至它有一些規則，深度學習的規則，可能根本不需要人類主體知道。但是，這并不是說人類主體已經被智能物或對象所淘汰，而是說人在這個關系中間也數字化為一個對象，參與到這樣物與物、對象與對象之間構成的智能環境，并彼此間發生交流和協同。這無疑對于今天的政治哲學來說是一個新課題，或許要在這個意義上重新再思考。