“太虛”與中江藤樹的陽明學思想轉向

李 瑩

(廣東金融學院 外國語言與文化學院,廣東 廣州 510521)

中江藤樹(1608-1648)是日本江戶初期陽明學派的代表人物,其初學朱子學,中晚年轉向陽明學,被視為日本陽明學派之祖。據《藤樹先生年譜》二十八歲下的條目記載:“今歲,始通筮儀。先生曰:‘我,于易理,盡心或得其萬一。但于筮蓍不得其傳則不能?！谑?往京師求易之講師?！谑鞘记蟮靡讜秵⒚伞?歸江陽后熟讀此,參考通其筮儀?！盵1](P17)可見藤樹的易學基礎源自朱熹的《易學啟蒙》,并學習書中的“筮儀”。

井上哲次郎指出:“藤樹三十三歲之前完全尊法朱子學,三十三歲以后轉變到王學,為我邦之王學派鼻祖?！盵2](P43)而在藤樹年譜三十三歲條上記有:“今歲,讀《性理會通》,有感發明,每月一日,齋戒祭太乙神。蓋古者,天子祭天,士庶人無祭天之禮,以此祭為士庶人祭天之事?！?欲撰《太乙神經》,及半稿,以病終未及成書?！?依予陽同志所求著《翁問答》?！盵1](P21)由此可知,藤樹從《性理會通》中得到啟發,著《太乙神經序》《翁問答》,以“士庶人”的身份踐行“齋戒”以祭“太乙神”,或曰“祭天”?？梢哉f,三十三歲是中江藤樹由朱子學轉向陽明學的關鍵點,但先行研究中較多關注的是藤樹對陽明學思想的吸收,甚少言及他從朱子學轉換到陽明學的契機。

雖然中江藤樹沒有對易學典籍進行詳盡注釋,但在其年譜和著作中卻有諸多闡發。關于他的易學思想研究,陳威瑨著作中有一節闡述了其宗教性特征[3](P274),但尚未進一步探討他與陽明學思想的關聯。文章通過梳理藤樹中期思想的主要著作,分析其易學思想特征,以及對陽明學思想轉向的影響。

一、“太虛”信仰與“皇上帝”“太乙尊神”“易神”祭拜

中江藤樹曾有一段《易》的解釋:“太虛寥廓,神化之全體也。本無名字,圣人字之曰易。易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦生六十四卦。易氤氳化育之運,數足時至,而先生天,而后生地,而后生人,生萬物而生生無窮?！盵4]

此處,藤樹把易理的“太極—兩儀—四象—八卦—六十四卦”轉化為“太虛—天—地—人—萬物”的宇宙生成說,而且他還解釋說:“太虛者天,未生之本體?；煦缰w也?！盵5]可見,“太虛”下分天、地、人及萬物,下分亦即是“太虛”的分身。藤樹在其三十一歲時的著作《原人》中,把人格神的“太虛皇上帝”就視為了人的本源,他說:“惟皇上帝,無極而太極,至誠而至神。二五之氣惟厥形,無極之理惟厥心,其大無外,其小無內。厥理厥氣,自然而無息,妙合而有生生,終始無時。惟萬物父母也。分厥形,以生萬物之形;分厥心,以命萬物之性。形以分而有異,心雖分惟同。詩曰:‘悠悠昊天,曰父母且?！┫旅窕屎?建官命職,以降其祿。詩曰:‘蕩蕩上帝,下民之辟?！撐┴蕠?乾坤惟厥公,大君惟厥孤。六卿諸侯大夫四民,惟厥百工?！盵6]

藤樹據周敦頤的《太極圖說》所言“無極之真,二五之精,妙合而凝”來說明人的起源[7],正如“妙合而有生生”,理氣融合而成的“皇上帝”即“萬物父母”“至誠而至神”。此處,藤樹借《詩經》中的“昊天”“上帝”指代“太虛皇上帝”,在“太虛”旁有小注“西銘自天地上說來”。如果說“太虛”這一概念是取自宋代張載的易學思想,但兩者仍存在區別,張載言:“由太虛,有天之名;由氣化,有道之名;合虛與氣,有性之名;合性與知覺,有心之名?！盵8]由此可知張載的“太虛”并沒有“皇上帝”的概念。

朱熹曾指出:“如周官乃孔氏書,說得三公、三孤、六卿極分明?！盵9](P2649)從“太虛—乾坤—大君—六卿諸侯大夫四民”之理,到“國家—公—孤—百工”的身份等級,藤樹的解釋仿似周代官位制,認為所有人都是“太虛”的分身。但朱熹說:“類,只是祭天之名,其義不可曉。所謂‘旅上帝’同,皆不可曉。然決非是常祭?！盵9](P2645)就是說“上帝”是人不可得知的神秘存在,而藤樹的“太虛皇上帝”卻是作為“常祭”的“人格神”存在。所以在他三十三歲時所著《大上天尊太乙神經序》中,直接把“太虛皇上帝”稱為“太乙尊神”。他說:“太乙尊神者,書所謂皇上帝也。夫皇上帝,太乙之神靈。天地萬物之君親,而六合微塵,千古瞬息,無所不照臨……其體充太虛,而無聲,無臭。其妙用流行太虛,而至神至靈。到于無載,入于無破,其尊貴獨而無對,其德妙而不測。其本無名號,圣人強字之號大上天尊太乙神,而使人知其生養之本,而敬以事之?！盵10](P137-138)

藤樹所言“太乙尊神”是指《書經》的“皇上帝”,而且“其體充太虛”“其妙用流行太虛”“其德妙而不測”。山本命指出,“太乙尊神”只不過是“太虛皇上帝”的別名[11],至于如何感知神秘的“大上天尊太乙神”, 藤樹說:“故先圣作太乙尊神之靈像,以為齋戒之本主,擇每月圣降日以為齋戒之期,定著祭文以為洗心事天感通之助……雖未聞其名,而靈像以易象為體要,則始于伏羲,中于文周,而成于孔子,可推而知矣。其辨詳于疑解?！盵10](P139)

據此,藤樹祭拜的“太乙尊神”靈像實則是受《易》的圖象啟發,他每月齋戒,定著祭文,洗心事天,這樣的儀式應該跟他修習朱熹的《易學啟蒙》的“筮儀”有關。但朱熹的言論中并沒有出現過“太乙尊神”這樣的用語,倒是漢代易學中常出現“太乙”?！兑拙暻彾取分?鄭玄對“太乙取其數以行九宮”注曰:“太乙者,北辰之神名也?！盵12]陳威瑨也指出日本中世的桃源瑞仙(1430-1489)的易筮中有“太乙”的說法[3](P285)?？梢?“太乙”和《易》的關聯不僅存在于崇拜天和神的漢代,日本中世的易筮中也有流傳,而藤樹的易學思想繼承了這一特征,他說:“愚嘗拜靈像,而以為易神之尊像,而儒者之所敬事者也。然宋儒排斥符章,而無他左驗,是以疑而不能決。三年于此矣。今讀唐氏禮元剩語,而豁然得證悟靈像之真,而喜不寐。命哉。于是會眾說,而析其衷,斟酌祭祀之儀節,而為編,名曰太乙神經?！盵10](P140-141)

藤樹自知拜靈像不符合朱子學的合理主義,有疑但仍堅持,直到他發現了明代唐樞的《禮元剩語》中“太乙元神”的圖像,豁然得悟“靈像之真”?！抖Y元剩語》又收錄在《性理會通》中,對此,山下龍二指出:“這引發了藤樹的太乙神信仰?！盵13](P383)在另一篇《靈符疑解》中,藤樹更是直言:“故愚不從宋儒,而從明儒,加旃靈像全體易象,則亦奚疑乎哉?！盵14](P146)可見,他受明代易學啟發,堅定祭拜“太乙神”的靈像,認為“七十二道之符,即六十四卦也。正中之一規,先天圖也。其上后天卦圖也。規中之神象,易有太極之象也。悉是易卦之法象,而無一毫之錯雜。而至理至教悉備,與筮占同其用……然則為易神之靈像,亦無可疑者。蓋儒者之道,以易為主本。四書六經所說,諸儒發明之語錄,雖廣,皆本于易于易理。一毫有差,則異端也。以此可知儒者之所敬事者也?！盵14](P141-142)

在此,藤樹把靈像對應六十四卦、先天圖、后天圖等《易》的元素,認為筮占是易理之“用”,對“易神”之靈像深信不疑。他以《易》為四書六經之“本”,有一毫之差,就認為是“異端”,所以他把《易》視為思想的根本,進而又解釋了“易神”靈像的意義。他說:“或問:‘靈像之本旨,可得而聞乎?！?‘難言。靈像全體以象太虛。正中之一規,則太虛之皇上帝,象像只本主也。規中神像,中即太乙尊神,易所謂帝與大極是也。左即示卦童郎,易所謂陽儀爻之九。大極圖陽動是也。右即抱卦童子,易所謂陰儀爻之六,大極圖陰靜是也。統而該之,中皇上帝,左陽神,右陰鬼。太虛中無別物,只是皇上帝鬼神三靈而已矣。規先天圖而象太虛,其中三神象太虛中之三靈者也?！盵14](P142-143)

藤樹據易理解釋“易神”靈像,前說“全體”之象為宇宙存在的太虛,后說“先天圖”也象太虛。太虛之中地位最高的是“皇上帝”,即“太乙尊神”。如“易所謂帝與太極是也”所言,“太乙尊神”指的是太極。再據周敦頤的《太極圖》分“陽動”和“陰靜”,分別為“示卦童郎”和“抱卦童子”,又稱為“陽神”和“陰鬼”,藤樹概括說太極、陰、陽為三神,象太虛中的三靈。

至于祭祀靈像的原因,藤樹說:“靈像奉行之本旨,以報本為主,而受福從之祭禮皆然也。亦奚疑。譬孝本報親之行也?！盵14](P147)祭祀靈像就如同踐行儒學的“孝”以“報本”。對此,玉懸博之指出:“藤樹的神觀可以視為跳離了儒教傳統神(天)的觀念?！盵15]誠然,藤樹的“太虛皇上帝”“太乙尊神”“易神”都是一個概念,但他的解釋已經超出了朱子學的范疇,包含了對鬼神的敬畏,以及以“易神”為人類祖原人格神的崇拜,帶有明顯的宗教性特征。

二、“太虛”的“明德”本心與“持敬”心法

中江藤樹對易學思考的出發點在于“太虛”,他以“先天圖”象“太虛”,并據此于三十一歲時畫有《明德圖》和《持敬圖》(1)據《明德圖說》序所言:“然此與持敬圖說俱為同時作,不待考明矣?！庇纱丝梢?《明德圖》與《持敬圖》皆為中江藤樹三十一歲時所作。,運用易學的概念來導入心學思想的闡發。

在《明德圖說》中,藤樹首先解釋了“明德”,他說:“明德者,人之本心,天之所以與人,而人之所得以靈于萬物者也。其體至虛至神,而具天地萬物之理。其用至靈至妙,而應天下之萬事,即人性之別名也。明屬心,光明正大……德屬性,至靈純懿之稱也……蓋上帝所以造化萬物者,理與氣而已?！盵16](P675)在最后一句中,“上帝”這一概念就是“太虛皇上帝”的略稱。藤樹還借用程頤的“體用一源”說,認為“太虛” “其體至虛至神”“其用至靈至妙”即為“明德”?！懊鳌睘椤靶摹?、“德”為“性”,“明德”即“本心”。

藤樹之所以把“明德”視為“本心”,是因為“心者統體之總號,太極之異名,合理氣,統性情?！盵16](P678)但是藤樹把“心”之“合理氣”“統性情”理解為“太極”,跟朱熹所說“太極者,其理也”[17]相去甚遠,偏向了“心即理”。由此,藤樹把“太虛”轉化為“心”,而又視為“太極”之異名,把“理”“心”“氣”視為一體。藤樹還說:“曰太極,曰誠,曰四德,曰五常,曰性,曰中,曰至善。其名義之所指,雖不同,皆所以名狀此心之妙也?！盵16](P678)他把“明德”視為“太極”“誠”“四德”“五?！薄靶浴薄爸小薄爸辽啤钡漠惷?認為都是“心之妙”。就這樣,藤樹通過《明德圖說》把《易》與“四書”中的概念串聯起來,再進而指向心學。藤樹說:“明德持敬二圖,祖述先天圖,憲章太極圖,而發明心法。本體認之余,而述自得之妙,以庶幾初學入德之一助焉。蓋先天之圖者,心法之淵源,儒學之鼻祖也。竊嘗釋圖體之大義,曰:‘中□者理也,外◎者氣也?！w理者,氣之柁輗,造化之主宰也。氣者理之舟車,造化之具也。理雖曰無體無方,而實則有定體定方,所謂無極而太極也。凡形之方者,止而不變動有常,故以□形而象無體無方而有定體止方之理也。氣惟流行發生,而無所定止,所謂陰靜陽動也。凡形之圓者,變動無常,而不止定,故以◎形而象變動而不止之氣也。理尊而為氣之帥,氣賤而為理之卒徒。故□內,而◎外也?！酢蚬惨载詾閳D象者,以天地萬物之理,盡無不包括于六十四卦三百八十四爻之中,而理氣妙合無間,本非二物也?！盵16](P678-680)

在此,藤樹明確了《明德圖》和《持敬圖》都是基于邵雍的“先天圖”和周敦頤的“太極圖”而成,目的在于“發明心法”,而述“自得之妙”。朱熹的《易學啟蒙》中有引邵雍所說“先天學,心法也。故圖皆自中起,萬化萬事生乎心也”[18],藤樹是借此來展開對“心法”的獨特見解。

再如“中□者理也,外◎者氣也”,藤樹據《太極圖說》,以方之“理”為“所謂無極而太極”,圓之“氣”為“所謂陰靜陽動”。但“理尊”“氣賤”的說法亦看出藤樹更重視“理”。至于“理氣妙合”的體現,雖說包含在六十四卦三百八十四爻之中,但《明德圖》中只保留了先天圖的八卦,沒有進一步解釋卦與理氣的關聯。對于“理氣”與“心法”,藤樹繼續解釋說:“在造化則謂之天,在人則謂之明德,本一理也。故以先天圖發明心法,而作明德圖也?！涔P天字于心字之中者,以發明天與心本一理也。人之知覺,氣也?！蛑笠?。明靈魂魄,皆屬氣,故在◎之中也。所以節知覺者,理也?！踔笠?。太極、四德、五常、性理、德、誠、中、至善,皆屬理,故在□之中。明與德,理與氣,圖通行之路者,以明理氣妙合無間,有則俱有,不得相離也。以規圍用之情意五典,而性與情、氣與意,圖通行之路者,以明體用一源,顯微無間。無將迎,無內外也。省略卦者,以筆理氣明德等字也。蓋明德者,上帝之在人者,而純粹至善者也。堯舜孔子之心,其本然也……以善為直出,以惡為旁出者,以開示其本然有善而無惡也。是乃心法之要關也。學者必以此圖嘿識神會明德之本體心法之淵源,而以持敬圖體認,服膺心法之工夫,則庶幾其不差矣?！盵16](P681-683)

藤樹再三強調《明德圖》是基于先天圖,而且認為“天與心本一理”,所以在“心”字里還寫上“天”字,這應該是藤樹的獨創概念?！懊黛`魂魄”為氣,“明”字在圓圈內;“太極、四德、五常、性理、德、誠、中、至善”都為理,“德”字在方形中。他把“明”和“德”分開解釋以顯示“體用一源”“理氣妙合無間”,即心之“明德”是為理氣融合。同時,這一“明德”又是源自“上帝”,是“純粹至善”“有善無惡”的“本然之心”,是“心法”的關鍵。

但是,要體認“明德”的本體心法,則要輔以《持敬圖》?！熬凑?畏天命尊德性之謂也。所以行狀本心欽明之德也。堯之欽明,文王之敬止,其本然也。圣人之心,清明純粹,自然而然也。學知以下之資,則操則存,舍則亡。故以學者之工夫言,則此之謂持敬?！盵19](P684)

藤樹借《論語·季氏篇》的“畏天命”與《中庸》的“尊德性”,來體現“持敬”乃學者修行的工夫,是“所以行狀本心欽明之德”。此處的“敬”也是朱熹思想中的重要概念,藤樹說:“雖朱子,于儒佛惺惺之辨,則猶有未瑩者……皆唯形容持敬之氣象而已,非工夫之骨子?！擞匏圆荒苄牌湔f,而取證于圣經賢傳,而別作圖說也?！盵19](P685-687)可見,藤樹把“敬”字視為源自“四書”的“畏天命”“尊德性”的工夫,而非取自朱熹的“敬”概念。

為了表明“敬”為人心的主宰,藤樹引用周敦頤《通書》的“誠”“神”“幾”之說,把《大學》的“明明德”、《中庸》的“未發”“已發”、《易》的“直方大”、《中庸》的“慎獨”等概念跟“敬”串聯起來,以“明一以貫之之指趣”。換言之,所謂的“誠之敬”“幾之敬”“神之敬”,也就是“畏天命”“尊德性”的體現。雖然藤樹自言以《易》的先天圖為基礎,來創造《明德圖》和《持敬圖》,但他的解釋中并沒有過多說明先天圖和卦象,反倒運用周敦頤的易學思想,把《易》的概念連接“四書”建構自己的心學思想。

藤樹的弟子熊澤蕃山作《心法圖解》,把“明德”和“慎獨”(敬)作為心體的“本體”和“工夫”[20],可以看出他是受到了藤樹的《明德圖說》和《持敬圖說》的影響。

三、“太虛”神理與“明明德”的體認

中江藤樹三十三歲所著《翁問答》被視為是其哲學思想的重要代表作,其內容為天君和弟子體充的問答筆錄,天君的回答亦被認為是藤樹本人的看法。

關于易學,體充問:“所謂易學,云蓍、本卦等,占卜之事乎?”[21](P79)天君答曰:“那即使是易學的一品,也非今吾等所能言之事。悟易經之神道,乃我身受用之事?！鍟圆挥谜f,天地間無不在易經的神理內,又無一不出易理也?！盵21](P79-80)可見,藤樹認為易學遠非“占卜”之事,更重要的是易學具有萬事準則的“神理”,對易理的參悟是自身“受用”之事。對此,他進一步解釋道:“天神地祇為萬物之父母,太虛皇上帝為人倫之太祖。觀此神理,圣人、賢人、釋迦、達摩、佛者、我、他人,所有世界有形之人,皆皇上帝、天神地祇之子孫也。且儒道即皇上帝、天神地祇之神道,有人形而違儒道,就是誹其先祖父母之道違其命也?！盵21](P123-124)

與前文所述相同的是,在《翁問答》中藤樹提出“人倫之太祖”是“天神地祇”對應的“太虛皇上帝”。而據這一“神理”,他認為“儒道”應該是“皇上帝、天神地祇之神道”,把儒道和神道融合在一起解釋。山下龍二認為:“藤樹吸收了朱子的‘理氣’之解,提出人格神‘皇上帝’來當作理氣融合之物?！盵13](P365)但這種天神觀色彩的“太虛皇上帝”已經超越了朱熹的理氣觀。

黑住真也指出:“皇上帝,是次于自然神天神地祇的人間神(人倫之太祖),即藤樹最信仰的神,不是產土神和氏神、宗族神,當然也不是德川的東照大權現。那是包含人類實踐世界的一種親神,是他自身所言的人間神?！盵22]所以,藤樹的“太虛皇上帝”作為“人倫之太祖”,直接導向了所有人,包括父母和自身,跟“孝”的概念也聯系了起來。伊香賀隆認為:“(藤樹)敬愛父母,崇敬祖先,畏敬天(太虛、皇上帝、太乙神)而祭祀是其思想的很大特征?！盵23](P214)可以說,藤樹的“孝”并非是對父母狹義的“孝”,而是對人類始祖——皇上帝——人格化的天的敬畏。

關于如何體認“太虛”,藤樹在《翁問答》中提出“時處位”的思想,他說:“細致分辨時處位與三才相應的至善,著眼于行萬古不易的中庸……時為天時,即春夏秋冬、命運之否泰也……在此無論學問還是祭祀都應確認知曉命運氣數之時宜為第一要事……在此無論學問還是政治都應體認知曉人位之本分為第一要事?！盵21](P71)

所謂“時處位”,藤樹說:“凡經濟之所遇,謂之時,時有天地人之三境,曰時、曰處、曰位也?！盵24]古川治指出,藤樹所言的“時處位”是基于《易》的“天地人”(三才)之說。從藤樹的解釋來看,經世濟民的關鍵看“時”,而“時”是命運之“天時”,則“處”和“位”是在“天”時所限定下的具體處境和地位。所以,藤樹認為“學問”“祭祀”“政治”等都要以“時處位”為體認要點。

至于如何體認“時處位”,藤樹說:“明明德,則時處位之分辨,人事之盡,命運之定,都如照映在鏡子的影子上?！盵21](P72)也就是說,只要能夠“明明德”,那么“時處位”“人事”“命運”也就自然分明。伊香賀隆在分析藤樹的著作中也發現,藤樹的“‘明明德’成為超越教派的普遍之道”[23](P214)。例如,藤樹言道:“天地之造化,如一氣分陰陽。人性的感通,如一德分文武之差別。無武之文非真正之文,無文之武非真正之武。如陰為陽根,陽為陰根,文為武根,武為文根?！盵21](P57)

在此,藤樹把“一德”等同于天地始開之“一氣”,則“文武”之德如同“一氣”之“陰陽”,互為其根,相輔相成。江戶時代幕府強調武士道,而藤樹主張“文武合一”具有積極意義,雖然這與《明德圖說》中所說“在造化則謂之天,在人則謂之明德,本一理也”的觀點相似,但此處并沒有沿用圖說中所言“太極”與“德”為“理”的解釋,而更加突出的是“氣”的流動。如此,“時處位”的思想也正是把“天”之“太虛”與“人”之“德行”統一了起來。

四、結語

通過梳理中江藤樹的著作可以發現,其易學思想主要體現在“太虛”這一概念中,而這個概念可見張載的影響,卻又超出了朱子學理解的范疇,可以說是藤樹自身吸收宋明易學后的思想產物。

中江藤樹的“太虛”思想對后世影響深遠,不僅體現出日本傳統漢學的“變容”和發展,亦成為日本陽明學思想的一個重要象征。