《管子》四篇關聯性研究:基于四篇核心術語的考察*

崔蘭海

(安徽醫科大學 馬克思主義學院,安徽 合肥 230069)

宋代以后,《管子》四篇備受關注。南宋張嵲、晁公武等人視《管子》四篇為管仲煊赫功業的根基①。近代以來,《管子》四篇研究發軔于郭沫若《宋钘尹文遺著考》。馮友蘭說:“指出這四篇在哲學史上的價值,并加以仔細的考訂分析,這個功勞屬于郭沫若先生?！盵1]郭沫若認為《心術》和《內業》是宋钘的著述或他的遺教,而“《白心》則出于尹文了”[2],這一觀點學界有爭鳴,馮友蘭、張岱年等均提出不同看法②。但此后《管子》四篇哲學特質備受學界關注。陳鼓應指出:“《管子》四篇為稷下黃老代表作?！盵3]影響頗著。前期學者多從四篇思想著手界定《管子》四篇的學術特質和學術派別,確立《管子》研究的宏觀范式。然《管子》四篇的稱謂學界存在爭議③,如何從《管子》四篇內在關聯性特別是核心術語的關聯性來解讀《管子》四篇,是學界懸而未決的問題。

一、《管子》四篇術語概說

學術思想總是要借助其獨特的學術術語來存活,并伴隨學術術語的再闡釋、再演繹、再變異而鮮活于思想史中。恩格斯說:“一門科學提出的每一種新見解,都包含著這門科學的術語的革命?！盵4]《管子》四篇的核心學術詞語主要有:“道”“精氣”“心”“名”“因”“禮”“法”等(見表1)。

表1 核心術語在《管子》四篇出現的次數統計 次

從表1數據看,《管子》四篇在“道”論和“精氣”論方面有高度的一致性,這可能也是自南宋以來論者多視《管子》四篇為一組特殊文獻的主因。盡管四篇都關注“道”論和“精氣”論,但四篇著眼點仍表現出很大的差異性,這主要體現在四篇圍繞“心”“因”“名”“禮”“法”“虛”“靜”等術語表現出明顯的取舍。

從表1數據看,《內業》和《心術上》《心術下》更傾向論述基于“道”論共識下的“心”論,而《白心》則更傾向于基于“道”論共識下的“名”“法”思想?！栋仔摹愤@一特質又與《心術上》高度契合。相對于其他三篇,《白心》似乎刻意回避“禮”,保持“道”與“名”“法”結合的特質。作為道家特質的 “貴因”思想④集中出現在《心術上》《心術下》,《白心》則越過 “貴因”直接談論“名”與“法”。

從表1數據看,《心術上》和《白心》都基于“道”論,積極融入“法”,《內業》和《心術下》則基于道,積極融入“禮”。這與祝瑞開在《先秦社會和諸子思想新探》的結論暗合。祝瑞開認為,《心術上》《心術下》《白心》《內業》四篇同源于道家,但卻表達了兩種不同而且針鋒相對的觀點:“大體說來,《心術上》派是道家和法家的結合,《心術下》派則是道家和儒家的結合?！盵5]但從表格數據看,《心術上》并沒有排除“禮”,如果從道、儒結合立論,《心術上》所論及“禮”的頻率甚至超越了《內業》和《心術下》,這點是祝瑞開所忽視的。而忽略此點,籠統地把《心術上》概括為道法家是武斷的。盡管《白心》沒有說出來“禮”字,但不等于說《白心》就不受儒家思想影響。郭沫若曾做過比較,他說:“《內業》也說過‘不喜不怒,平正擅胸’或‘心以藏心,心之中又有心’那樣的話,但沒有像《白心篇》這樣明顯地強調‘中’,這似乎又是受了‘皇子貴衷’‘子莫執中’或子思的中庸之類的影響了?！盵2]88556這樣看來,把《白心》劃入道法家而不及儒,也是有問題的。

《內業》與《心術下》在內容上高度契合,學界一般認為《心術下》是《內業》解?！昂稳玷霸?‘此篇乃《內業》解,因錯卷在此,遂附以《心術》標目而分上下二篇?！瓍侨昃]云:‘此篇與《內業》相出入?！盵6]688但從表1數據看,《心術下》對《內業》重大變動是增加了“名”,《心術下》:“凡物載名而來,圣人因而財之,而天下治。實不傷,不亂于天下,而天下治?！盵6]859黎翔鳳校注:“前者‘天下治’論名,后者論實,分言之?！盵6]860郭沫若認為當作“名實不爽,不亂于天下,而天下治”[7]932?！豆茏印匪钠忻?、實思想以《白心》《心術上》《心術下》集中而《內業》沒有涉及?；凇百F因”思想而產生的“形名”理論是《心術下》對《內業》內容的巨大突破?！靶蚊崩碚摓槲覀兛疾鞆摹秲葮I》到《心術下》間術語轉換提供重要線索,雖然《心術下》“名”只出現一次,但形名思想豐富而飽滿,上文黎翔鳳、郭沫若均有論及。

二、四篇的“精氣”論及其邏輯關聯

道是《管子》四篇的核心話題,出現的頻率從高到低是《心術上》《內業》《白心》《心術下》。依表1數據看,《內業》對“道”的闡釋主要是與“心”論和“精氣”論結合,意在修身養性,內圣意味濃;《心術上》道與名、法等思想結合,意在論治理,外王意味漸濃?？傮w看,四篇基于道論,出現了養生與治國兩種取向,馮友蘭說:“這幾篇所講的就是黃老之學的要點:治身與治國是一個道理?！盵8]366綜合四篇論,馮先生的提法是科學的。若從單篇看,四篇體現的寫作主旨有所差異。

(一)《內業》“道”論:“道”與“精氣”互文

《內業》篇22處明確提到“道”。從全文看,《內業》提及的“道”基本都是“精氣”的代名詞?！秲葮I》開篇就給全文定了基調:“凡物之精,此(訓化,張佩綸說)則為生。下生五谷,上為列星。流于天地之間,謂之鬼神。藏于胸中,謂之圣人。杲乎如登于天,杳乎如入于淵,淖乎如在于海,卒乎如在于己。是故此氣也,不可止以力,而可安以德。不可呼以聲,而可迎以音(訓意,王念孫說)?！盵6]931《內業》賦予了“精氣”本原論意義,與《老子》 “超言絕象”的道論相似,《內業》精氣也具有“杲乎”“杳乎”“淖乎”“卒乎”這類虛無特質。不過學術術語實現由“道”到“精氣”的轉變體現出《內業》使“道”具象化的努力,帶有“道家向唯物主義發展”[9]365的意味,精氣有了比“道”更具體、更可捕捉的存在,《內業》稱之為“安以德……而可迎以音”[6]931。學界對《內業》精氣研究頗多,概括起來,《內業》精氣于生命的意義不外乎為三條:一是生命源頭?！胺驳罒o根無莖,無葉無榮。萬物以生,萬物以成,命之曰道?！盵6]936這一論述受老子創生萬物的道論影響。二是影響生命外在狀態?！熬孀陨?其外安榮……人能正靜,皮膚裕寬,耳目聰明,筋信而骨強?！盵6]939這一偉岸的生命形象與老子貴雌守弱追求有很大的不同,展示精氣在塑造強大生命力中的作用。三是影響生命內在的德與智?！熬瓷鳠o忒,日新其德,遍知天下,窮于四極?！盵6]939“思之,思之,又重思之。思之而不通,鬼神將通之。非鬼神之力也,精氣之極也?！盵6]943精氣影響內在德性和智力,展示精氣對個體生命精神狀態的影響?！秲葮I》為人類的精神狀態找到“精氣”這一著落點。

綜上,《內業》從生命偉力(形)、修持道德(德)、涵養智慧(神)等三重價值構建出精氣對人的影響。這突破西方哲學本原論意義,賦予了更多生成論意義,也就是更多從生命發展來看待精氣?！秲葮I》精氣賦予生命的三重價值對后世影響很大,“敬守勿失,是謂成德,德成而智出,萬物果(訓為畢,王念孫說)得”[6]931,做足敬和守的功夫,精氣長存、長新,就涵養出德與智。德成智出,萬物與圣人就各得其宜。學界一般認為孟子的“萬物皆各于我”受此影響⑤。

學界從馮友蘭始就有《內業》中“精氣就是德”[9]206的提法,后學界附會者多,但從《內業》精氣論看,這個觀點值得商榷。早年車載就對此提出不同的看法,他說:“‘精氣就是德’嗎?‘吸收更多的精氣’,就是‘重積德’嗎?我的答復都是否定。馮先生根據《解老篇》解說‘重積德’一條文字,得出了肯定的答案;我根據了同樣的文字,得出了否定的答案?！盵10]不過車載對這一問題的解答沒有依據《內業》和《管子》四篇立論,這極大削弱了其論點的影響力?！靶尾徽?德不來;中不靜,心不治。正形攝德,天仁地義,則淫然而自至。神明之極,照乎萬物。中義守不忒。不以物亂官,不以官亂心,是謂中得?！盵6]936這段文字中“淫然而自至”的施動者為精氣,而“正形攝德”是精氣進入人體的先決條件。既然“正形攝德”是精氣入體的先決條件,就不存在“精氣就是德”的邏輯判斷,否則就不成文?！秲葮I》開篇提到的“是故此氣也,不可止以力,而可安以德;不可呼以聲,而可迎以音”[6]931也是強調只有從德性和意念做足功夫,才能留住精氣?！罢螖z德”方法是什么?《內業》給出的答案就是效法天之仁、地之義。這是《內業》對《道德經》“天地不仁”[11]443的疏離。那么如何理解“形不正,德不來”中的“德”呢?這段文字單獨看很容易做出“德,此處指精氣”[3]106的判斷。但如果聯系上下文,就不難發現這里的“德”釋為“精氣”仍值得商榷。從后文看,這里是精氣進駐人體的條件。從前文看,“君子使物,不為物使,得一之理。治心在于中,治言出于口,治事加于人,然則天下治矣。一言得而天下服,一言定而天下聽,公之謂也。形不正,德不來”[6]936。君子“執一”就是正形的功夫?！暗隆睉摾斫鉃榫又皟鹊隆倍皇蔷珰??！秲葮I》“凡道無所,善心安愛(訓處,陶鴻慶說)”[6]935,也肯定了“善德”對精氣留存的先決條件?！罢巍迸c“攝德”之間的關系實質上可以視為“形神雙修”或者“形德交養”。不過精氣在駐體后,圣人能夠“日新其德”[6]939,這又充分肯定了精氣對德性修持、常新的重要意義。換言之,精氣本身不是德,但精氣對圣人之德有重要影響,精氣與德的關系,最終應視為道與德的關系,而不能簡單把道、德等同。

(二)《心術上》“道”論:君道與治道

《心術上》道論出現的頻率高于《內業》,與《內業》論道主旨指向“正形攝德”內圣路徑不同,《心術上》論道多指君道、治道,外王意味明顯?！缎男g上》開篇即說:“故曰上離其道,下失其事?！盵6]664這里的“道”指“君道”,而與之對應的是“臣事”?！缎男g上》說:“是故有道之君,其處也若無知,其應物也若偶之。靜因之道也?！盵6]664這里的“靜因之道”也屬于君主治理之術的范疇?！缎男g上》論道帶有君主治國之術傾向,不等于《心術上》沒有受到《內業》“精氣”論的影響,相反,《心術上》在論及君主治理之道應遵循的天地大道時,帶有鮮明的《內業》“精氣”論色彩?！缎男g上》經文說:“道,不遠而難極也,與人并處而難得也。虛其欲,神將入舍;掃除不潔,神乃留處?！盵6]659道離人不遠,但鮮有人能得道,要虛欲、靜心方能留道于內心。透過文字我們能感受到《心術上》的“道”仍指的是“精氣”?！缎男g上》解文說:“世人之所職者精也。去欲則宣,宣則靜矣,靜則精。精則獨立矣,獨則明,明則神矣。神者至貴也,故館不辟除,則貴人不舍焉。故曰‘不潔則神不處’?！盵6]666解文說世人先天稟賦而維系生命者就是精氣,通過去欲就能達到讓精氣留駐,然后生命就會明達,充滿神性。用“精氣”闡釋“道”是《心術上》延續《內業》學術術語的最顯著特質。

《心術上》對道“虛”特質的強調顯然超越了《內業》,全文論及“虛”達19處,而《內業》沒有出現“虛”字。老子以“虛”論“道”:“虛而不屈?！盵11]93用“虛”論圣人:“虛其心?！盵11]80“虛極靜篤?！盵11]134莊子更喜用“虛”,《莊子》全文用“虛”達百余處?！缎男g上》強調用“虛”來實現與道合體的方法與《莊子》是相通的?！缎男g上》:“虛其欲,神將入舍;掃除不潔,神乃留處?！盵6]666這里說虛欲,讓精氣常駐?！缎男g上》解文說:“人皆欲知,而莫索之其所以知,彼也。其所以知,此也。不修之此,焉能知彼?修之此,莫能虛矣。虛者,無藏也?！盵6]666這里強調主觀的“虛”是正確認識客觀的前提。這很容易讓人想起《莊子·人間世》的“心齋”:“氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也?！盵12]139《莊子·人世間》強調空明心境的心齋?！缎男g上》放棄成見的無藏,都是對“虛”的解讀,兩者內涵上高度契合。用老莊“虛”去詮釋“精氣(道)”論是《心術上》作者對《內業》“精氣(道)”論的再闡釋。

有學者留意到《心術上》經文與解文行文上有些微差異,提出“《經》言‘神’‘神明’但不言‘精’;《解》則言‘精’‘神’”[13]166,核?！缎男g上》文本,此屬實,但學者據此推斷“《心術上》經、解二部分非一時、一人之作,二者之學術淵源也略有不同”[13]166,則值得進一步商榷。首先,《心術上》經文言“神”“神明”,連同《心術下》行文中“神”“神明”,均系沿襲《內業》行文所至,學術淵流清晰。

《內業》五處出現“神”,其含義不外乎三:一是鬼神連用,作為神祗。然神祗的氣力,則來自精氣,金春峰說:“古人認為鬼神和人的神智都是以精氣為其基礎的?！盵14]二是與精氣互文?！坝猩褡栽谏?一往一來,莫之能思。失之必亂,得之必治。敬除其舍,精將自來?！盵6]943這里的“神”指代精氣。三是偏重精神活動即神智?！耙晃锬芑^之神,一事能變謂之智?；灰讱?變不易智?！盵6]936這里“神”即神智?！缎男g上》經文連同《心術下》中的“神”指代清晰,皆指“精氣”⑥,視為承襲《內業》應沒有異議。拋開《內業》,而視《心術上》經文為另一學術淵流,做出“經的部分疑為宋子一派所作,解的部分則主要受慎到一派的影響”[13]160的結論,恐欠妥。

(三)《心術下》“道”論:由道入德

《心術下》作為《內業》解文,其對“道”的研讀延續了《內業》的基本特質,不過《心術下》淡化了萬物生成本體論意義上的“道”論,更多地從“道”的落實“德”來論述?！缎男g下》開篇說:“無以物亂官,毋以官亂心,此之謂內德。是故意氣定然后反正。氣者,身之充也。行者,正之義也。充不美則心不得,行不正則民不服。是故圣人若天然,無私覆也;若地然,無私載也。私者,亂天下者也?！盵6]681-682與道合體后,圣人達到了意定、行正、民服的效果,《心術下》視之為“內德”之實效。這段文字強化了圣人效法天地的無私之德。有學者說:“《詩經》所反映的時代,公私之分,不存在善惡之分。公與私都是被社會所認可的,并不會因為公則被稱為善,私則被指為惡。到了春秋時代,特別是春秋中期以后,公私矛盾就逐漸突出了?！盵15]這個提法比較可信。春秋后期,公私對立,褒公貶私成為共識,而這一轉變似又與法治思想的興起密切關聯?！多囄鲎印?“夫治之法,莫大于使私不行。君之功,莫大于使民不爭。今也立法而行私,是私與法爭,其亂也甚于無法?！褚挥诰?事斷于法?！盵16]這一時期“公”指代君主之德,而“私”指向臣民之惡,為君主集權背書意味很濃?！豆茏印匪钠袑λ降木?《心術上》《心術下》皆有表述,而《心術下》尤詳?！缎男g上》有一處論“去私”曰:“去私毋言,神明若存?！盵6]664強調修身當無私言,追求精氣入身?！缎男g下》上述引文應為對《心術上》去私言論的引申,突出圣人效法天無私覆,地無私載,而文中所說“圣人”就是理想君主?！缎男g下》視“私”為混亂天下的大惡,再聯系《心術上》《心術下》中論“刑名”的因素,《心術上》《心術下》對圣人無私的論述帶有時代烙印,將其視為受早期法家影響,應是合理的。

(四)《白心》“道”論:老莊色彩極濃

承襲《內業》,《白心》道論也有精氣論的色彩,《白心》把“道”描述為:“視則不見,聽則不聞,灑乎天下滿,不見其塞。集于顏色,知于肌膚,責其往來,莫知其時。薄乎其方也,韕乎其圜也,韕韕乎莫得其門?！盵6]699-800“道”看不見,聽不到,布滿天下,而人不會感到壅塞;它集結于表情上,凝聚在肌膚上,探尋它的往來,卻察覺不出它的時間;道如地勢之方廣,天體之圓轉,人茫然不得其徑。這段文字彰顯了道在時空雙向上的無限性,而道入體后帶來顏色、肌膚上的變化,與《內業》精氣在體后外現是相通的?！豆茏印匪钠凇熬珰狻闭撋细叨纫恢?體現出先后承襲的關聯性特質。

與《心術上》《心術下》較多聚焦君主之道、圣人之德不同,《白心》對形而上的道體著墨較多,這使得《白心》道論呈現出更濃的老莊道家色彩?！暗勒?一人用之,不聞有余;天下行之,不聞不足。此謂道矣。小取焉則小得福,大取焉則大得福,盡行之而天下服,殊無取焉則民反,其身不免于賊?！盵6]693《白心》這段文字談及每個人都可以從道中獲得或多或少福澤,蘊含著對“道”無限性、普世性的肯定?！兜赖陆洝芬苍摷暗赖臒o限性,如“大道汜兮其可左右”[11]203、“用之不足既”[11]205等,但《道德經》意在強調道之無限,而《白心》意在強調道的因人差異性,演繹出人得道大小的差異性決定著個人福澤厚薄的觀點?！栋仔摹放c《莊子》文字相出入之處不少,試舉幾例析之?！栋仔摹?“天或維之,地或載之。天莫之維則天以墜矣;地莫之載則地以沉矣。夫天不墜,地不沉,夫或維而載之也夫。又況于人,人有治之,辟之若夫雷鼓之動也。夫不能自搖者,夫或搖之。夫或者何?若然者也?！盵6]699這段文字意在探究自然奧秘:天地有某種東西在維持,如若不然,天地就會沉下去,而天地不沉,或有某種東西維持和承載它們。類似的語言在《莊子·天運》也有出現:“天其運乎?地其處乎?日月其爭于所乎?孰主張是?孰維綱是? 孰居無事推而行是?意者其有機緘而不得已乎?意者其運轉而不能自止邪?”[13]419《白心》與《天運》都談及天地運行、宇宙起源問題。行文呼應很明顯。兩者都體現出對宇宙自然奧妙的探索精神。此外,《莊子·天下》載名家惠子也論及天地運行⑦。再如《白心》論得道之人當持“無為”:“故曰,功成者隳,名成者虧。故曰,孰能棄名與功,而還與眾人同?孰能棄功與名,而還反無成?無成有貴其成也,有成貴其無成也?！盵6]694凡自以為功業成就的人必然毀敗;自以為名聲成就的人必然虧傷;所以舍棄成就和名聲,與眾人同;舍棄功績和名聲,復歸于無成就;追求成就反而無成,崇尚無成才是真有成。這段蘊含辯證思維的文字在《莊子·山木》中也有類似論述:“昔吾聞之大成之人曰:‘自伐者無功’,功成者墮,名成者虧。孰能去功與名而還與眾人!”[13]566《白心》題為“故曰”,乃引語,陳鼓應據此認為《白心》“所引之古語正出自《山木》”[5]203?！栋仔摹放c《莊子》文字相出入是《白心》“道”論老莊道學色彩濃的另一原因。學者認為,“稷下道家與莊子后學這兩個作者群之間可能存在交流與融合”[17],結論可從。

三、四篇“心”論及其差異

“心”論是“精氣”論之外又一貫穿《管子》四篇的重要學術觀點,對《管子》四篇鏈接作用不遜于甚至超越“精氣”論。

(一)《內業》“心”論:包容性與雙重心

《內業》說:“夫道者,所以充形也,而人不能固。其往不復,其來不舍。謀乎莫聞其音,卒乎乃在于心。冥冥乎不見其形,淫淫乎與我俱生?！盵6]932“精氣”論極大拉近了道與人的距離,人通過后天的努力讓精氣存“心”,這就是《內業》的“心”論主旨。后天努力的著力點就是靜心,排除外在干擾:“凡心之刑,自充自盈,自生自成。其所以失之,必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利,心乃反濟。彼心之情,利安以寧。勿煩勿亂,和乃自成?！盵6]931讓心安寧下來,遠離情緒影響,“精氣(道)”自然而然會進駐心中,《內業》形象地稱心為“精舍”?！秲葮I》提出提供兩種靜心路徑:一是心意專一?！秲葮I》:“化不易氣,變不易智,唯執一之君子能為此乎!執一不失,能君萬物。君子使物,不為物使,得一之理?！盵6]936能夠執一,心有所主,任由外在變化,而精氣仍在,智慧仍存,就不會為外在役使?！皥桃弧钡睦砟顟堑兰乙话阈灾R,《論六家要旨》說:“道家使人精神專一?！盵18]二是利用文化熏陶?！秲葮I》:“人之生也,必以平正。所以失之,必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩,去憂莫若樂,節樂莫若禮,守禮莫若敬,守敬莫若靜。內靜外敬,能反其性,性將大定?！盵6]946積極吸納詩、樂、禮、敬等,建構出文化熏陶來涵養心,是前期道家所缺而《內業》包容的,體現出《內業》“心”論的包容性、匯通性。修心帶來精氣駐體,精氣駐體產生人與道合體的效應:人在外在形體和內在精神上都有了變化。為了更好地說明精氣對人物質和精神的雙重意義,《內業》提出“雙重心”的話題?！拔倚闹?官乃治,我心安,官乃安。治之者心也,安之者心也。心以藏心,心之中又有心焉。彼心之心,音以先言。音然后形,形然后言,言然后使,使然后治。不治必亂,亂乃死?！盵6]938這段文字突出了心對官的主導性。這里重點關注“心以藏心”說?！秲葮I》強調的是治心、安心的重要性,而行文又強調以意為先的“心之心”。彼心之心就是意識之心,與之對應的就是生理之心?！皟芍匦摹闭撍茟c春秋戰國形式邏輯的高度發展有關。

“有意不心”[19]曾被《列子·仲尼》⑧列為公孫龍辯題之一,古人不知道大腦是思維意識器官,而把意識功能歸功于心,所謂“心之官則思”(《孟子·告子上》)。公孫龍辯心與意兩分,也就是談論兩重心:生理之心和意識之心。不過《內業》論意識之心的目的是讓精氣留駐,所謂“修心靜音,道乃可得”。劉節說:“凡是形氣的心,是生理的心,‘心之中的心’是道德的心。其作用是思、是知。形而下的是形氣,形而上的是道德。心呢?間于二者之間。寡欲,正是把我們的心,從形氣中超拔出來走入道德的心,所以要白心?！盵20]劉節謂“心中之心”為道德之心,留住精氣的心只是助長道德之心,使之更加睿智罷了,不見得沒有精氣的心就是無道德的心?！肮延背蔀椤秲葮I》正心攝德的重要內涵,也是讓精氣留存的重要功夫,《內業》說:“節欲之道,萬物不害?！盵6]950“節其五欲去其二兇,不喜不怒,平正擅胸?！盵6]957劉節謂“寡欲”是形氣之心走入道德之心的重要條件,所言極是。出土文獻《凡物流形》有一段與《內業》高度相仿的雙重心論述:“聞之曰:心不勝心,大亂乃作;心如能勝心,是謂少徹。奚謂少徹?人白為執。奚以知其白?終身自若。能寡言乎?能一乎?夫此之謂少成。曰:百姓之所貴,唯君;君之所貴,唯心;心之所貴,唯一?！盵21]這段文字引起學界高度重視,曹峰說:“我們大致可以把握其思想背景,即‘心不勝心’章和《管子》四篇所代表之思想學派的養心、治氣、得道學說有關聯,有可能《凡物流形》受到過《管子》四篇所代表的思想學派的影響,也可能《凡物流形》和《管子》四篇所代表的思想學派有著共同思想淵源?！盵21]曹峰高度重視《內業》與《管子》四篇的關聯性。沿著這一思路會發現,《凡物流形》突出了道德之心與生理之心的對立性,強調要用道德之心制勝生理之心?！秲葮I》中生理之心和道德之心不存在這層意思,相反,《內業》中生理之心和道德之心是統一的?！秲葮I》:“凡心之刑,自充自盈,自生自成?！盵6]931這里的“心”應該屬于心之實體的范疇,《內業》肯定了生理之心具有自我充盈、自我生成的能力和本性,文中不帶有絲毫對生理之心的排斥?！秲葮I》視生理之心為道德之心的“精舍”,生理之心越寬舒,其道德之心則越神明,《內業》說:“大心而敢(訓為放,丁士涵說),寬氣而廣,其形安而不移,能守一而棄萬苛,見利不誘,見害不俱,寬舒而仁,獨樂其身,是謂云氣,意行似天?！盵6]948這里生理之心的“大”而“放”,為精氣(道)在體內運行的理想舞臺,其人形正、德成、智出,實為圣人?！秲葮I》生理之心和道德之心統一的邏輯,體現了道家養生和內圣的統一,而《凡物流形》把生理之心與道德之心對立,似應視為儒家影響所至,王中江說:“《凡物流形》稱之為‘少徹’。子夏用喜好道德價值的正義之心戰勝喜好富貴的榮華之心這一故事,能很恰當地說明《凡物流形》的“心勝心”的意思?！盵22]王中江此言合理。

(二)《心術上》《心術下》的“心”論:以心喻君

先秦諸子論心學很盛,出土文獻和傳世文獻都有許多關注“心”與“官(體)”關系的文字,以至于有學者認為“‘心統四相’應該是春秋戰國時期的一般性知識”[23],流行于春秋戰國各學派理論?？梢砸罁惹刂T子“心”論內在邏輯把先秦“心”論分為兩種路徑。

一是內圣路線,意在治心入圣。這一時期“心”論聚焦“官、體從心”說,突出“心”對“體”的主導性,強調要安心,治心,屬于內圣邏輯?！秲葮I》:“我心治,官乃治,我心安,官乃安。治之者心也,安之者心也?！盵6]938屬于這一邏輯典型,強調心對官、竅的主導性,提倡要修形正心攝德。這一思想發軔很早?！秶Z·鄭語》鄭桓公與史伯的對話:“和五味以調口,剛四支以衛體,和六律以聰耳,正七體以役心?！表f昭注:“七體,七竅也。謂目為心視,耳為心聽,口為心談,鼻為心芳?！盵24]七體皆受心的支配?！兑葜軙の漤樈狻?“天道尚右,日月西移;地道尚左,水道中流;人道尚中,耳目役心。心有四佐,不和曰廢。地有五行,不通曰惡。天有四時,不時曰兇?！盵25]《逸周書》也強調心對耳目的主導地位。清華簡《管仲》:“桓公又問於管仲曰:“仲父,起事之本奚從?”管仲答曰:“從人!”桓公又問於管仲曰:“仲父,其從人之道,可得聞乎?”管仲答:“從人之道,止則心之本,手則心之枝,目、耳則心之末,口則心之竅。止不正則心逴,心不靜則手躁,心無圖則目、耳野,心圖無守則言不道,言則行之首,行之首則事之本也。尚展之!尚格之!尚勉之!”[26]從這段竹簡看,管仲在回答桓公問時,論及心對五官的支配與主宰,意在強調人事之起始于修心。如果聯系《管子》四篇看,清華簡《管仲》思想與《內業》內圣思路最接近,而與偏重外王的《心術上》有一定距離?！盾髯印そ獗巍窇窍惹亍靶恼摗眱仁ミ壿嫹妒降募蟪烧??！督獗巍?“心者,形之君也而神明之主也,出令而無所受令,自禁也自使也自奪也自取也自行也自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使詘申,心不可劫而使易意,是之則受,非之則辭?！盵27]心相對于形體,表現出強烈的主導性、自主性的特質,《解蔽》強調成圣必治心,治心在解蔽。

二是外王路線,意在轉向治理。這一時期“心”論導向轉入以心喻君,利用心對竅(體)的主宰理論建構出君主對民眾的控制理論,借以為君主集權張本。與《內業》關注“治心”的內圣取向不同,《心術上》的心論直接與治理關聯,以心喻君,這是《心術上》對《內業》“心”論的一大轉向?！靶闹隗w,君之位也;九竅之有職,官之分也。心處其道。九竅循理;嗜欲充益,目不見色,耳不聞聲。故曰上離其道,下失其事。毋代馬走,使盡其力;毋代鳥飛,使弊其羽翼;毋先物動,以觀其則。動則失位,靜乃自得?！盵6]695這是《心術上》開篇提出的重大理論,這段“心”論含有三層邏輯:一是心對九竅的支配地位;二是心、竅分職,君臣有別;三是以心道喻君道,君道當借鑒心道“以靜治國”。心對竅的主宰,現實政治中君主要效法心位,來實現對臣民的駕馭和控制?！缎男g上》實現從“身國同構”到“身國同治”的理論跨越,而實現這一跨越的連接點就是“心”論?！缎男g下》延續這一思路,提出:“心安,是國安也;心治,是國治也。治也者心也,安也者心也。治心在于中,治言出于口,治事加于民,故功作而民從,則百姓治矣?！盵6]681-682這段文字把心與國擺在同樣位置,直接把圣人治心與治國關聯起來:圣人治心在胸,聲教出于口,舉事適宜,功業告成而百姓大治。

(三)《白心》“心”論:內圣外王之道

《白心》除了篇名外,沒有出現“心”字,這疏遠了《白心》與其他三篇文中的距離。但《白心》篇名受到學界重視,郭沫若據篇名“白心”出現于《莊子·天下》,作出“可知‘白心’是這一學派的術語”的判斷,并進一步推測:“《白心》則出于尹文了?！盵6]88566朱伯崑則認為《莊子·天下》中的“白心”和作為出現的“白心”詞性不同[28],而林志鵬則認為作為篇名的“白心”與《莊子·天下》中的“白心”都有“別囿”的意蘊,并據此認為:“以此理解《天下》‘白心’一詞,便不存在于篇名《白心》內涵上的差異?！盵13]116林志鵬謂宋钘、尹文學派語境下的“白心”與作為篇名的《白心》可以貫通,很有啟發性,但能否據此就判定《白心》為宋钘學派遺著則有待進一步商榷。羅根澤關注到《心術上》《心術下》《白心》三篇文章內容的道家色彩與宋、尹學派的不符,“清靜無為之旨,全性葆真之妙,以靜制動之方,純為道家之主張,與‘圖傲救世’之宋研尹文,宗旨全殊。一即果為宋研尹文之作,其時代固至戰國中世矣”[29]。這一結論和思路都值得尊重。

《白心》是四篇中最完整呈現內圣外王之道的。這顯示《白心》承襲、融匯《內業》和《心術上》《心術下》的努力?！栋仔摹穬仁ヂ窂脚c《莊子》極類,突出圣人要虛、精,以迎合道體?！栋仔摹?“孰能法無法乎?始無始乎?終無終乎?弱無弱乎?故曰:美哉岪岪。故曰有中有中,孰能得夫中之衷乎?故曰功成者隳,名成者虧?！盵6]694張舜徽說:“中,讀為沖,虛也?！盵3]694這段文字提出圣人修身要秉持虛道,棄去功名,同時這段文字引申了道家“為無為”的原則,提出法無法、始無始、終無終、弱無弱等系列重其意不重其形的做事原則,落腳點要求修道者要擁抱“中(虛)”之意蘊,拋棄“中”之跡,守住虛中之虛?！栋仔摹方又f:“上圣之人,口無虛習也,手無虛指也,物至而命之耳。發于名聲,凝于體色,此其可諭者也。不發于名聲,不凝于體色,此其不可諭者也。及至于至者,教存可也,教亡可也?！盵6]802這段文字提到圣人聲教政令:政教也、書帛也、言語也,這些是人民可察見的;圣人發布聲教政令背后遵循“大道”則是不可察見的,這也正是圣人與道合體“白心”功夫使然?！皾谥壅?和于水矣。義于人者,祥其神矣。事有適,而無適,若有適;觿解,不可解而后解。故善舉事者,國人莫知其解?！盵6]802-803這段文字打了一個形象的比喻,濟于舟、義于人都是現象;而本質在于和于水,祥于神。這里《白心》從認識論視角把世界劃分為現象和本質:做事適宜但不表現適宜之法,這就是最佳的“適”;能解結不表現出解結的方法,才可稱之為“解”之真諦。這種兩分法的認識邏輯,《管子》四篇用很具哲學意味的“彼”與“此”來給予形而上的概括:“人皆欲知,而莫索之其所以知,彼也。其所以知,此也。不修之此,焉能知彼?”[6]666實現從此岸到彼岸的跨越,就是心術之要旨,也就是“白心”之旨?！豆茏印匪钠貏e是《心術上》《心術下》和《白心》在論及現象和本質,實現主客觀統一,的確有宋钘、尹文學派“接萬物以別囿為始”[13]969的意味在里面。不過正如羅根澤留意到的《管子》四篇認識論偏重老莊“虛”“靜”和貴“因”之道來實現主客觀統一,這與《莊子·天下》所載宋钘、尹文學派“別囿”的路徑“不累于俗,不飾于物,不苛于人,不忮于眾”有明顯的不同;且《管子》四篇也沒有宋尹學派主旨“見侮不辱,救命之斗,禁攻寢兵,救世之戰”[13]969的相關內容。要而言之,謂宋钘、尹文學派對《管子》四篇有影響,可從;謂《管子》四篇為宋钘、尹文遺著,則論據不足。

認識論上的兩分法表現在行文上就是“兩重論”的出現,《內業》心中心、中之中、適中適、解中解等皆是此類邏輯的產物,前文已談到這應是春秋戰國形式邏輯發展的產物。通行本《道德經》首章的“名可名,非常名;道可道,非常道”[11]63也應該是這一邏輯產物,這段文字在較早版本的郭店竹簡老子中并沒有出現,為晚出。

《白心》外王意識濃厚,文曰:“難言憲術,須同而出。無益言,無損言,近可以免。故曰知何知乎?謀何謀乎?審而出者彼自來。自知曰稽,知人曰濟。知茍適,可為天下周。內固之一,可為長久;論而用之,可以為天下王?！盵6]806這段文字大談治國法令,要求慎重權衡,政令不要出錯。如果君王能自知又能知人,那他就是擁有至德之人。這樣的人與道合體,修身可長壽,治國可以王天下?！栋仔摹氛f:“然而天不為一物在其時,明君圣人亦不為一人枉其法。天行其所行而萬物被其利,圣人亦行其所行而百姓被其利?！盵6]689重時、用法、利民,是明君圣人外王之道?！缎男g上》《心術下》和《白心》外王的理論根基在“貴因”和形名。

四、四篇中的“貴因”理論和形名之術

《內業》“因”字只出現一次:“彼道不遠,民得以產;彼道不離,民因以知?！盵6]935這里的“因”應解釋為“依靠”,道是人民獲得智慧依靠,所謂“精之所舍而知之所生”[6]936?；趯珰獯骟w的追求,《內業》強調:“勿引勿推,福將自歸。彼道自來,可藉與謀。靜則得之,躁則失之?！盵6]950唐人注解說:“藉,因也。因其自來而與之謀,則意動而理盡?！盵6]950得道之法,在于因其來而不強為干擾,從內涵言,這里的“因”順其自然意味濃;從對象言,這里“因”為得道的內圣之法,但“因”尚沒有成為獨立的哲學概念?！笆且跃硬烩鸷鹾?不迫乎惡。恬愉無為,去智與故。其應也,非所設也。其動也,非所取也。過在自用,罪在變化。是故有道之君,其處也若無知,其應物也若偶之,靜因之道也?！盵6]664圣人要摒棄主觀的好惡,接應外在,不摻雜個人主觀意志,就不會出現認知上的偏頗,這就是《心術》上的靜因之道?！办o”意指與道合體,“因”意指圣人接物之術,一靜一因,兼顧了內圣和外王。與道合體需要“執一”的功夫,而接應外物,需要“以其形,因為之名,此因之術也”[6]661。形名之術成為“貴因”之道的方法論?！缎男g上》解文說:“物固有形,形固有名,此言不得過實,實不得延名?！盵6]661行文強調名不能過實,實不得超越名;強調名、實內涵和外延的一致性,行文偏重強調“實”的第一性,主觀的名、言,不要超越客觀的形、實。圣人掌握命名的權力,但追求“名”務必客觀反映外物的“形”,這一形名互動的場景,《心術》上解文打個比方:“其應物也,若偶之,言時適也。若影之象形,響之應聲也。故物至則應,過則舍矣。舍矣者,言復所于虛也?！盵6]661圣人對形名之術的應用宛如影隨形、響隨聲?！缎男g上》作者把“靜因之道”與“無為之道”貫通起來,并通過形名之術,找到了圣人無為之道的路徑?！缎男g上》:“無為之道,因也。因也者,無益無損也。以其形因為之名,此因之術也。名者,圣人之所以紀萬物也?！盵6]661《心術上》找到圣人由“無為”實現“無不為”的路徑跨越,這一路徑在《白心》引入法術后得以更清晰地表達:“天不為一物枉其時,明君圣人亦不為一人枉其法。天行其所行而萬物被其利,圣人亦行其所行而百姓被其利?！▊?則圣人無事?！盵6]689形名和法術成就了圣人的無為而無不為;名正法備的實質就是用法治的強制措施推行循名責實。作為《內業》解文的《心術下》延續了《心術上》的形名思想,陳鼓應說:“《心術下》亦講‘形名’,其言‘凡物載名而來,圣人因而財之而天下治。名實不傷,不亂于天下而天下治’,這正是《心術下》與‘《內業》’差異之處?！盵5]25而這一差異提示我們《心術上》《心術下》似應是同一作者,而《心術下》應是這一作者講授《內業》的講義。

《心術上》《心術下》《白心》三篇中形名思想與《尹文子》⑨高度交叉,這很值得我們重視,概括起來如下:

(一)均高度重視形名,且行文均偏重“實”的第一性

《尹文子》:“形而不名,未必失其方圓白黑之實;名而無形,不可不尋名以檢其差……名以檢形,形以定名;名以定事,事以檢名?！盵16]468有形的東西即使沒有名,但不影響它存在;如果僅有名而無形,那就更糟糕,無法核驗真實……用名核驗形,用形來確定名。既要用名來規定事物,又要用事物來檢驗名?！兑淖印吩趶娬{形名互動,但更重視形(實)第一性。這點與前文所引“物固有形,形固有名,此言不得過實,實不得延名”[6]661在內涵上有交叉。

與孔子傾向用周禮所界定的“名”去糾正變動不居的“實”不同,《管子》四篇更傾向于用“實”來爭取新的“名”?！栋仔摹酚幸欢无q論“義”與“纂”的文字,文曰:“故子而代其父,曰義也,臣而代其君,曰篡也。篡何能歌?武王是也?！盵6]806這段文字與《莊子·秋水》“當其時,順其俗者,謂之義之徒”文意相合?！傲x”與“纂”的問題在西周沒有談論的價值,周替代商,已經找到了“皇天無親,惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)的理論支撐。這個問題被激活只能是為現實圣人代周尋找話題,從義即可替代周王?！肚f子》“從義”即是《白心》所謂的“上之隨天,其次隨人”[6]688?！栋仔摹钒凑枕樚鞈苏f為武王之“纂”正名為“義”。

(二)均主張形名與法結合

《尹文子》說:“君不可與臣業,臣不可侵君事。上下不相侵與,謂之名正。名正而法順也?！盵16]502《尹文子》君臣分業、不相侵與《心術上》《心術下》的君臣異道、分職理論相通,《心術上》:“故曰上離其道,下失其事。毋代馬走,使盡其力;毋代鳥飛,使弊其羽翼;毋先物動,以觀其則。動則失位,靜乃自得?！盵6]659不過《尹文子》君臣分業理論與法合流,行文上與《白心》更近,顯示出“名正法備”特質,而《心術上》君臣異道則歸依于靜因之道。與《白心》“名正法備,則圣人無事”[6]689治理思想相類,《尹文子》也主張:“以名稽實,以法定治亂,以簡治煩惑,以易御艱難。萬事皆歸于一,百度皆準于法。歸一者,簡之至;準法者,易之極?！盵16]486《尹文子》道法結合、以簡御煩、以法至易的特質與《心術上》《心術下》《白心》三篇的無為理論也是相通的。

(三)均有鮮明的“重時”思想

“重時”思想貫徹《管子》全書,成為《管子》圣人之道的重要內涵?！缎男g上》:“其應物也,若偶之,言時適也。若影之象形,響之應聲也。故物至則應,過則舍矣?！盵6]666這里提出“時適”,其意強調圣人接物善因物,合于時,如影子隨形,回響應聲,外物來了就應接,去了也就不再追究?！缎男g下》:“圣人之道,若存若亡,援而用之,歿世不亡。與時變而不化,應物而不移,日用之而不化(訓亡,陳鼓應說)?！盵6]682這里提出“與時變”,圣人善于因時變化,故能沒世而不亡;善于應物而又不被擾動,故能日用而不竭?！缎男g下》“與時變”衍生于《內業》:“圣人與時變而不化,從物而不移?！薄栋仔摹穭t提出“以時為寶”“以時為度”為政理論?！兑淖印芬仓亍皶r”,提出“觀堯、舜、湯、武之成,或順或逆,得時則昌;桀、紂、幽、厲之敗,或是或非,失時則亡”[16]510的歷史規律論斷?！爸貢r”理論可視為《管子》四篇與《尹文子》都蘊含道家“動善時”[11]102的理論基因。

(四)融通百家的學術特質

《管子》四篇通融百家的努力前文已有所論及,《內業》以道主,融通詩、樂、禮、敬等公共知識,《內業》“雙重心”的提法,似也受到名家“有意不心”論的影響?！缎男g上》《心術下》兼容道、儒、名、法;《白心》則融匯道、名、法、儒。合而論之,《管子》四篇尤其是《心術上》《心術下》《白心》三篇融通百家的學術色彩很濃;這與《尹文子》“兼綜百家的特色”[22]466是契合的?！兑淖印ご蟮郎稀?“以大道治者,則名、法、儒、墨自廢;以名、法、儒、墨治者,則不離其道?！盵16]477任何學派治理都離不開大道,而以大道治理,則可以涵蓋百家。

五、結語

四篇以《內業》為底本,《心術上》《心術下》《白心》均祖述《內業》精氣論,但與《內業》重在修身內圣路徑不同,《心術上》《心術下》《白心》融入形名和法術治理思維,重在論述治理,外王色彩濃。

《管子》四篇均重視“心”論,這一學術特質應與受宋钘、尹文學派影響有關。四篇創作時間間隔不會太大,定在宋钘、尹文子同時或稍后應該問題不大?！兑淖印ば颉费砸淖?“齊宣王時居稷下,與宋钘、彭蒙、田駢同學?！盵16]462據孫開太考證,在齊宣王時孟子第二次游稷下,時間在“公元前319—公元前311,共6年”[30],《管子》四篇創作時間大致與孟子第二次游稷下相當,也就是在公元前319年到前311年之間。

《管子》四篇受形名家影響,但由于四篇以《內業》道論為底色,使得《管子》四篇又保持了自己相對于尹文子形名學派的獨立屬性,這一屬性只能歸于稷下道家。稷下道家雖祖述老子道的本體論,但稷下道家努力讓道具象化,《管子》四篇的“精氣”和《管子·水地》的“水”都被稷下道家賦予了本原論意義。

《心術上》《心術下》應是一個作者,這一作者顯然接受了尹文子君臣分業、名實相稽、道法合流等學術論點?！栋仔摹沸形?、主旨與《莊子》相出入,顯示其與莊子后學交流密切。但《白心》對尹文子名法合流思想也同樣融會貫通。

注釋：

①張嵲:“《管子》天下之奇文也。所以著見于天下后世者,豈徒其功烈哉!及讀《心術》上下、《白心》《內業》諸篇則未嘗不廢書而嘆,益知其功業之所本,然后知世之知管子者殊淺也?！眳⒁娎柘桫P《管子校注》,中華書局2021年出版,第1605頁?！犊S讀書志》:“予讀仲書,見其謹政令、通商機、均力役、盡地利,既為富強,又頗以禮義廉恥化其國俗。如《心術》《白心》之篇,亦嘗側聞正心誠意之道。其能一匡天下致君為五伯之盛,宜矣?！眳⒁娝抉R朝軍編撰《四庫全書總目精華錄》,武漢大學出版社2008年出版,第448頁。

②馮友蘭的見解參見《中國哲學史簡編》第二冊第十七章,人民出版社2015年出版,第369頁。張岱年的看法參見《管子的〈心術〉等篇非宋尹著作考》,載《張岱年全集》第七卷,河北人民出版社,1993年出版,第186—191頁。

③祝瑞開認為:“這四篇顯然不是有機的統一體,可以分為兩個派別?！眳⒁娮Ｈ痖_《先秦社會與諸子思想新探》,福建人民出版社1981出版,第200頁。 朱伯崑認為:“《心術》《白心》既談養生,又談刑名,而《內業》只談養生,不談刑名。據此,不能將四篇混為一談?！眳⒁娭觳畭嫛对僬摗垂茏印邓钠?沈陽出版社1998年出版,第435頁。

④《論六家要旨》:“其為術也,因陰陽之大順,采儒墨之要。與時遷移,因物變化?！薄坝蟹o法,因時為業?！眳⒁娝抉R遷《史記》,中華書局1982年出版,第3291—3292頁。

⑤參見陳鼓應《管子四篇詮釋:稷下道家代表作解析》,商務印書館2014年出版,第93頁。此外,也有學者提出“孟子引進了四篇的心氣論,成功地對之進行了儒學化的改造?！眳⒁姲邹伞娥⑾聦W研究: 中國古代的思想自由與百家爭鳴》,生活·讀書·新知三聯書店1998年出版,第165頁。

⑥《心術上》經文:“虛其欲,神將入舍”“掃除不潔,神乃留處”“潔其宮,開其門,去私毋言,神明若存?！薄缎男g下》:“正形飾德,萬物畢得,翼然自來,神莫知其極?！薄肮试?思之。思之不得,鬼神教之。非鬼神之力也。其精氣之極也?！逼渲小吧瘛苯灾浮熬珰狻?。引文參見黎翔鳳《管子校注》,中華書局2014年出版,第659、666、661、688、680頁。

⑦《莊子·天下》:“南方有倚人焉曰黃繚,問天地所以不墜不陷,風雨雷霆之故?；菔┎晦o而應,不慮而對,遍為萬物說”,參見陳鼓應《莊子今注今譯》,商務印書館2015年出版,第1029頁。

⑧《列子》真偽莫衷一是,公孫龍的生平史書記載抵牾處甚多,留存《公孫龍子》六篇也無“有意不心”論題。筆者傾向于認為“有意不心”屬于宋钘、尹文的論題,公孫龍祖述之,姑存疑。

⑨《尹文子》真偽學界存在爭論,據董英哲考證,“《尹文子》雖殘而真”“《尹文子》并非偽書”“《尹文子》應屬于名家”。參見董英哲:《先秦名家四子研究》,上海古籍出版社2014年出版,第419—439頁。