阿來《云中記》的儀式書寫探析

寧海雪

內容摘要：在《云中記》中，阿來保持一貫的民族文化自覺意識和文化反省意識，通過呈現一個藏族村落的山神祭祀、招魂儀式和凈化儀式等形態，鋪展出本教的祭祀儀式和嘉絨藏區的民風習俗，以文學的儀式書寫修復地震幸存者的心理裂痕，民間話語與科學話語之間的文化裂痕，完成了震后精神重建。

關鍵詞：阿來 《云中記》 儀式 震后精神重建

“儀式”是人類學的一個概念，自19世紀被作為一個分析的專門性詞語以來，已為人們耳熟能詳且頻繁使用。但關于儀式的概念和界定，不同領域、不同時代的學者在各自的研究語境下，做出過各式各樣的解釋。早期人類學關于儀式的概念始終囿于神話與宗教，直至20世紀初，涂爾干將儀式概念擴至世俗社會，才打破了傳統儀式研究過于狹窄的局限。20世紀中葉，儀式的內涵越來越寬泛，維克多·特納認為儀式“指的是人們在不運用技術程序，而求助于對神秘力量的信仰的場合時的規定性正式行為”[1]23，并指出象征符號是儀式的最小單位，克里福德·格爾茨則認為儀式是意義模式和社會互動形式，強調社會變遷對儀式的影響。但對“儀式”的界定主要集中在文化屬性、象征符號、社會行為三個方面，借當代人類學家約翰·費斯克的話來說，“儀式就是組織化的象征活動與典禮活動，用以界定和表現特殊的時刻、事件或變化所包含的社會與文化意味?！盵2]243它既可以是某族群內的神圣獻祭活動，也包含大眾之間的世俗人際交往，還貫穿著個體生命歷程的每個階段。人類需要儀式，個人需要通過儀式行為來融入社會環境，實現成長的過渡與轉變，族群需要舉行儀式以凝聚情感，強化認同，區分“我群”與“他群”。

2008年發生的“5·12汶川地震”，其震中地汶川縣恰好在阿壩藏族羌族自治州，即阿來所在的自治州。汶川地震十周年之際，阿來寫下《云中記》以茲紀念，該部作品于2018年10月完稿，2019年4月出版，但阿來寫這場災難的想法從災難發生時便有了，醞釀十年，終于面世。不同于此前的汶川地震文學書寫，阿來在《云中記》中凸顯了宗教神性，通過一個藏族村落——云中村，最后一個祭師回鄉祭祀山神和撫慰鬼魂完成了震后精神重建。在這部作品中，阿來保持一貫的民族文化自覺和文化反省意識，將本教的祭祀儀式和嘉絨藏區的民風習俗交織鋪展，以文學的儀式書寫修復地震幸存者的心理裂痕，民間話語與科學話語之間的文化裂痕。該書發表后獲中宣部精神文明建設“五個一工程”獎，并拿下多個獎項的年度最佳長篇小說。本文聚焦于《云中記》的儀式形態、過程和功能，結合宗教文化、地域特性與作家的文化觀，探析阿來如何通過儀式書寫完成了震后精神重建。

一.人與自然的神圣對話：祭山

阿來在一次訪談中提到：“我出身的族群中有種古老的崇拜體系，是前佛教的信仰……這種信仰與純粹的宗教不同之處在于，后者需要的只是順從，而前者卻能激發凡人身上潛在的英雄品質?！盵3]阿來在此談到的前佛教信仰實際就是藏族最古老的宗教：本教，在公元7世紀以前，即佛教傳入藏區之前，藏民普遍信仰的宗教。本教在萬物有靈的基礎上構建了“上部神之地、下部水神之地，中間人之地”[4]的三界宇宙觀，即天上、地上、水里的三維空間，是人類早期與自然和宇宙等外部力量積極互動的印證。

祭山神是本教原始祭祀活動之一，而煨桑，也稱煙祭，是山神祭祀最主要、最便捷的儀式，煨桑既有凈化、驅除污穢之目的，亦有達神、迎神之意?！对浦杏洝返纳缴窦漓敕绞街饕扇〉谋闶庆猩x式。主人公阿巴祭祀山神的日子是回村后的第七天——地震發生那年所定下的山神節舉行時間：5月15日。這個祭祀時間在農耕區的云中村是根據莊稼生長情況而定，但5月15日在虔誠的藏民心中有著特殊意義。藏歷5月15日是“世界焚香日”[5]，這一天藏族人民在各大寺院、山間河流、田間地頭焚香祭神，因此文中把祭山神的日子定在5月15日有其偶然性和特殊性。當天早上八點鐘，阿巴就穿上了祭師的全套行頭，帶著兩匹馬托著祭祀用品上山了。上山前到云中村的神樹前對著空蕩蕩的村子搖鈴擊鼓，告知這一項事關全村人的神圣活動。阿巴在山神前架起火堆，繞著火堆一邊邁動著祭山神的舞步，一邊擊鼓搖鈴，并不斷往火堆加入含有芳香氣味的杉樹和柏樹枝，燃燒起來的青煙源源不斷，直至變成一根煙柱直達上天。

“阿吾塔毗聞到桑煙里柏樹和杉樹的香氣了。阿巴且歌且舞，往火堆里投入糌粑，青稞……現在，煙霧里又攜帶了云中村莊稼的香氣，飄到了天上。阿吾塔毗聞到云中村糌粑和麥子的香氣了。煙柱扶搖直上，連接了天與地，連接了神與人，阿吾塔毗和他的子孫可以互相感知了。阿吾塔毗應該下界來了，此刻應該在他的后世的子孫們中間了?！盵6]161-162本教的煨桑儀式選擇柏樹和杉樹等易于采集且帶有香味的植物，燃燒這類植物不僅有凈化場地的作用，而且燃燒產生的香氣融入青煙，一同直上，以此愉悅神靈、供奉神靈。同時，人們也可通過煙柱將美好祈愿帶給神靈，求取護佑。在火堆燃燒中撒以糌粑和谷物亦是對神靈的一種供奉，神靈順著青煙在人們的歡呼聲中降臨，享受供奉，示澤眾生。

祭祀山神除舉行煨桑儀式外，最重要的是向山神獻馬獻箭，馬非真馬，而是本教牲祭改造后采用的紙馬，箭非真箭，而是旗旛。小說中寫到，阿巴在回來的當天晚上去宗教用品商店備好了獻給山神的“馬”和屬于本教的旛。在祭祀山神當天，他把紙馬奮力上拋，呼喊著“勝利了！勝利了！”[6]165又在祭臺插上箭桿，桿上彩旗迎風招展。這一切都在重演云中村來歷的故事，重演祖先阿吾塔毗戰勝土著矮腳人的神話，而將紙馬灑向天空，任其在風中飛翔，是勝利的象征，扛著旗幡奔跑嘯叫，是為迎敵沖鋒助威。薛藝兵在闡述儀式的虛擬性特征時提到“大凡與信仰有關的儀式表演，并不是對現實世界的摹擬，而是對神秘世界的虛擬。表演神話的儀式，正是將無形的（語言的）神秘傳說擬化為有形的神秘世界的一個過程?！盵7]這場祭山神儀式表演無疑便是對神話中阿吾塔毗戰勝矮腳人斗爭場面的模仿，它創設了一場先祖披荊斬棘開創偉業的情境，在虛擬的神話世界中表達對英雄阿吾塔毗的追思與感恩。

阿巴在現實與回憶的混雜中完成了一個人的山神祭祀，還原了以往祭祀山神的熱鬧場景。在阿巴的回憶里，云中村的男女老少都沉浸在這一歡樂、神圣的氛圍里，此時他們都是山神阿吾塔毗的子孫。社會學家歐文·戈夫曼認為，個體的自我是一種嵌入在具體情境中的自我，具有特定的社會特征，并被賦予神圣屬性，建立在此基礎上的互動儀式和道德秩序是社會生活的重要構成。云中村的山神祭祀實際就是一場互動儀式，云中村人沉浸在祭祀的狂歡中，積極地與創業先祖進行一次神圣互動。這種族群內的互動儀式連接了整個族群，具有神圣性和集體性，能夠喚醒集體記憶，凝聚集體情感。云中村人地震后搬遷到移民村，他們不得不在他鄉落地生根，被迫接納他鄉文化，淡化過往生活。因此，村民所說的身上已沒有云中村的氣味，正暗含著村民們過往的生活正日漸遠去，云中村人的身份意識逐漸淡化，族群文化走向衰落，他們所需要的正是身份認同感和文化歸屬感來消解在他鄉的不安。祭祀山神是為了強調村民們曾經來自同一個村落，有著同一個祖先，守著最原始的本教信仰，縱然無法改變他鄉變故鄉，故鄉葬岷江的事實，但真正的消失不是從世界上而是從記憶里消失，故而在活著的云中村人心里，記得自己，記得阿巴，那么云中村便一直存在。

二.生命盡頭的終極撫慰：招魂

藏族有靈魂崇拜習俗，這仍與本教的“萬物有靈論”有關。本教不相信來世和轉生，它的靈魂觀是“靈魂體外寄存”，認為人無論是活著亦或死去，其魂魄會離開軀體，在空中飄蕩或寄魂于動植物等物體，為了使即將離開軀體或已經游離在外的魂魄回歸軀體，“與其本原和壽命聚合?！盵8]165招魂則有了必要。

藏族的招魂儀式分為兩種：為患者招魂和為死者招魂。其中為死者招魂又分非正常死亡和正常死亡。為非正常死亡者招魂稱“伏”：“一種為非正常死亡者進行的喪葬祭祀儀式”。[9]地震屬于意外的自然災害，是不可預測之災難，因而葬身地震的人屬于非自然死亡，在云中村的觀念里，這些非自然死亡者其魂魄仍在村里飄蕩。地震發生后村民們紛紛表示聽到了鬼魂的哭聲，看見了鬼魂的影子，苦苦哀求阿巴安撫亡靈，只會祭祀山神的阿巴特地跑到一位老喇嘛那里學習如何招魂。而當云中村活著的人已經遷到移民村，這座坐落在山腰的村莊已是一片荒蕪，荒蕪之地，鬼魂無依?；钪娜藲w政府管，死去的人歸祭師管。來自祭師世家的阿巴，其職責是侍奉神靈和撫慰鬼魂，為此，阿巴返鄉除了祭祀山神，還背負著撫慰鬼魂的使命：對逝者再一次進行招魂，讓死去的人得到安寧，讓活著的人好好活著。

回鄉后的第四天，即五年前地震發生的時間，阿巴在下午兩點五十分，即地震結束的時刻，開始進行招魂。他穿著祭師服，舞著青煙騰騰的香爐，搖鈴擊鼓，拋撒糧食，一家挨著一家地呼喊著；“回來，回來！”[6]103回顧每一戶村民的生平過往和地震當天的慘死狀況，那些死去的村民在阿巴腦海里活過來了，在阿巴的一聲聲呼喚中得到安撫。從白天到黑夜，從黑夜到黎明，阿巴走完了三十六戶人家，疲憊得睡了一天。在遠古時期，巫術和醫術是合為一體的，從這個意義而言，阿巴充當的是醫師角色，而招魂儀式實際為一種心理療法。祭師通過諸如熏香、施食、喊魂等一系列行為，達到與鬼神交流，為活人禳災之目的，較之藥物治療，這種心理療法更適合消解死亡的恐懼，安撫生者的情緒。

因秉持著“靈魂體外寄存”觀念，藏民認為寄魂物會產生超自然的力量，從而形成了對寄魂物膜拜則會獲取保佑，不敬則會遭遇懲罰的寄魂物崇拜，如《空山》中機村人認為是神靈金野鴨保佑著機村風調雨順，兔子弟弟抽搐著說胡話是因踐踏風信子被花妖迷惑。因此，寄魂物一旦呈現瀕死之態，祭師也會對其進行招魂。在《云中記》中，寄魂物為村前的老柏樹，村民稱之為神樹，地震前一年，樹神已生衰老垂死之相。為此，阿巴展開了各種招魂儀式挽留神樹。他曾盤腿唱起了悲愴的古歌，努力祈禱樹神繼續活下去；亦在樹前擺開香案，搖鈴擊鼓，向東、向西舞出金剛步，渾身解數以挽留樹神；繼而又在樹下磕頭撒酒，虔心請求樹神不要離開。然樹神去意已決，阿巴無奈拾起樹皮和枯葉，在祭祀山神的祭臺焚燒，讓樹神化身青煙與山神交談，希冀山神能讓樹神回心轉意。

這種對植物人格化并對其進行招魂的行為，不僅是藏民“靈魂體外寄存”觀的體現，亦蘊含了藏民樸素的自然觀，平等對待自然界的動植物，細心呵護每一個生靈，由此樹立了保護自然環境的生態意識。但無論是安撫鬼魂亦或崇拜寄魂物，體現的是藏民對靈魂的虔誠與慎重，而靈魂事關生命，因此，招魂的終極指向仍是敬畏生命。故而，招魂乃是一場生命盡頭的終極撫慰。

三.世俗生活中的至純至潔：凈化

潔凈是一種健康衛生的生活方式，也是一種虔誠的象征。人類從出生的“洗禮”，成年的“割禮”到死亡的“凈身入殮”，無不體現著從身到心的潔凈追求。在民俗學家范熱內普看來，這些凈化儀式屬于是分隔和聚合之間的一種過渡儀式，只有經過凈化之后，人才能從原來的狀態分隔出來，進入到新的階段。如我國舊俗中嬰兒在出生的第三天需舉行“洗三禮”，一則祈愿母子平安健康，二則意味著嬰兒從母親身體里分隔出來，成為獨立個體；又如藏族女子成人禮要舉行“戴天頭”儀式，在儀式中需灑凈水和以水蒸氣熏洗全身，以潔身清垢，驅除邪念。宗教對潔凈的追求更為極致，不僅將各種凈化儀式生活化，融于教徒的世俗生活中，而且直接將身體的潔凈上升至靈魂的潔凈，伊斯蘭教就規定穆斯林男子在11歲之前必須完成“割禮”儀式，否則不能做禮拜，因為這會影響對到信仰的虔誠，基督教也會對新教徒舉行侵禮。

受宗教文化影響，藏民追求空間和靈魂的圣潔，即便是在日常生活中，也會設置諸多禁忌，以避免因不潔行為惹怒神靈，招致災禍。為了保持潔凈，藏民常常采用凈化儀式驅除妖魔，消除污穢。前文所提的“煨?！?，亦為凈化儀式之一?！陡耖煶凵＜牢摹分凶匪荨办猩！钡钠鹪瓷裨?，其中便記載了象雄初期的本教徒們，砍下芳香植物的葉子供凈化之用，焚燒生煙消除貪念之毒，《神桑供贖大禱文》中甚至直接寫道：“‘桑能凈化萬物！”《云中記》中所寫的“煨?！眱艋饔?，更多體現在云中村人的日常生活中。阿巴遭遇泥石流滑坡之后，失憶十年，母親認為阿巴的腦子陷入混沌，點燃了父親遺留下的熏香爐，嘗試以柏樹香氣驅除污穢，喚醒阿巴。此外，母親也會用香煙熏水壺，以保持水的潔凈，阿巴正是聽著壺中泉水蕩漾的聲音而頓時神清氣爽。這均是藏民在日常中熏香凈晦的行為，古老的傳統使他們相信“煨?！彼a生的煙霧既潔凈可見之雜質，亦凈化不可見之污穢。

水的凈化作用也是不言而喻的?！皟簟痹谧中紊蠌乃畯臓?，意為水能洗除塵垢，洗滌時與塵垢互相爭斗。藏區有著高山雪域造就的天然湖泊，藏民自然不會忽略水的凈化作用，其古老的凈水儀式早已融入日常生活。時至今日，凈水儀式雖已簡化，但其基本形式未變，《云中記》所寫的柳枝凈身可資為例。阿巴曾在溪邊用柳枝蘸上溪水，渾身上下抽打，特地提到這是云中村老輩人的習慣，認為用這種方式可以抽打掉塵土和看不見的邪崇。小說中寫到的另一種凈化儀式更能體現水的凈化作用。阿巴恢復記憶后仍渾渾噩噩，村里唯一的喇嘛讓阿巴看著銅盆里的泉水，用眼睛和心盯住水，在波紋的激蕩中阿巴越發清醒，最后一次喇嘛直接將泉水傾倒在阿巴頭上，徹底治愈了阿巴的受災后遺癥。這種凈化儀式實質是以至潔的泉水清除雜念，洗滌心靈以及治愈疾病。無獨有偶，阿來在中篇小說《遙遠的溫泉》中借貢波斯甲之口，道出了泉水不僅能把不光鮮的皮膚洗得光鮮，還能治愈眼病、偏頭痛、風濕癥等疾病，乃至人只需在溫泉水里一洗，從里到外就干干凈凈了。

這些諸如煨桑、柳枝抽身、泉水療愈等凈化儀式，其共同之處是追求精神層面的潔凈，這與藏民保持靈魂純潔的“潔凈觀”密切相關。細究這些凈化儀式則會發現，熏香使人心神安寧，柳枝抽身能夠驅逐邪魅，泉水療愈是為平靜心靈，每一項凈化儀式均被生活化，無不彰顯著藏民在世俗生活中對極致純潔的追求。

四.文學儀式書寫與現實精神重建

在一定意義上，自然災害的發生沒有沖突雙方，受害者沒有明確的埋怨和指責對象，心理創傷最終只能自我療愈，療法常指向宗教信仰和世俗文化，而作為宗教信仰具象化、世俗生活規范化的儀式便發揮了不可替代的作用。儀式能夠喚醒和引導人類各種強烈情感，充分發揮儀式的調解、凝聚、塑造和教育等功能，能夠有效化解精神危機，維護社會秩序。人類學自誕生起，就已注意到儀式，儀式研究的成果不勝枚舉。就儀式理論而言，筆者認為格爾茨關于儀式的論述頗為適宜詮釋《云中記》的儀式書寫。格爾茨認為，在儀式中，生存世界與想象世界借助一套符號體系混合起來，變成相同的世界，而宗教儀式“一方面是有情緒和動機，另一方面是形而上的概念”[10]138，兩者纏繞在一起，形成了一個民族的精神意識?！对浦杏洝匪鶎懙纳缴窦漓氡闶峭ㄟ^煨桑所產生的青煙、帶有宗教寓意的紙馬與旗幡等象征符號，連接了云中村的現實世界和神話世界，在真實與虛擬的交織中創設了一場人神同樂的情境。同時，在宗教信仰的驅使下，宗教意識滲透到藏族日常生活而產生的各種儀式，諸如招魂儀式、凈化儀式等，更是蘊含著藏民的敬畏生命、追求純潔的生活觀和萬物皆有靈的世界觀，形成了獨特的民族文化和民族精神。

格爾茨亦不單重視儀式的意義，更是將儀式置于社會互動中進行分析，重視社會變遷對儀式的影響，這和阿來書寫現代文明沖擊藏族傳統文化的內容是不謀而合的。在社會變遷進程中，大量的象征符號、傳統信仰遭到摧毀、瓦解，古老的儀式正在不可避免地走向簡化、衰落甚至消亡，阿來十分清楚無論是個體、族群還是族群文化終將會消逝，正如陳曉明所說“他處理的歷史或現實，都隱含著一個消逝的地域及其文化的主題?！盵11]但在《云中記》中，阿來并沒有刻意惋惜一個村莊的消亡，也沒有對逐漸失去信仰的人們嚴加指責，反而是堅定地“要寫出生命的莊嚴，寫出人類精神的崇高與偉大”[3]?；蛟S自然的無妄之災加諸于人類本就令人哀慟不已，災難文學創作更為緊要的任務是精神重建。

事實上，阿來的確承擔起了災后精神重建的職責。不同于此前地震文學鋪天蓋地的煽情和無暇打磨的清淺，阿來是通過祭師阿巴的記憶呈現云中村的誕生、分化、變動和消失過程，挖掘出儀式的文化價值和精神價值，以樂章式的結構，頌歌般的語言譜寫一曲人文贊歌，完成一場精神撫慰。這曲贊歌的內容是向死而生的勇氣、人與人之間的情誼，人與自然的相互理解，這場精神撫慰的對象不是亡靈，而是生者，目的是希望能夠安撫地震幸存者的痛苦與不安，頗有斯人已逝，生者如斯的用意。在這個意義上，阿來的寫作實際也是一場儀式化過程，他參與過汶川地震的救援活動，目睹苦難在大地上肆虐人民，這種創痛一直深埋于心。直至汶川地震十周年的號笛響起，阿來淚流滿面，終于提筆書寫這場災難，伴隨著莫扎特《安魂曲》莊重而悲憫的吟唱，將內心沉積的情感釋放于文字。在書寫過程中，他回顧著埋在泥土的死者，隨泥沙消失的村落，隨村落消亡的文化，他同祭師阿巴一起承擔起傳承文化、祭祀亡靈、撫慰生者的責任，一同完成了這場災后精神重建，讀者無論是從小說情節中還是阿來的創作意識里都能感受到莊重、神圣的儀式感。

當然，作為一個有著深刻的民族文化自覺和文化反省意識的作家，阿來并不止于儀式書寫，而是一如既往地深入民族文化問題，他的作品常含著強烈的文化自覺意識和文化反省意識。在《空山》中，面對現代化進程中傳統文化被破壞、道德防線被摧毀的現狀，阿來開出藥方是求法于古老的民族文化和民間文化，試圖挖掘原始人民的家園意識和底層人民的美好品性彌補現代人的精神缺失，在和而不同的民族性下尋求文化認同和文化歸屬，謀求文化多元化發展。在《云中記》中，阿來延續了他的文化觀，文中雖然不時談到本教與佛教之分化、漢族與藏族文化之差異、民間話語與科學話語之紛爭，但細讀可發現，阿來并沒有刻意強化它們之間的對立，而是寫宗教之間互相融通、文化之間互相影響、立場之間互相尊重，充分認識到了文化只有在交融中方能維持其生命力。這樣的文化觀使得阿來雖以藏族為書寫對象卻不拘于狹隘的民族主義觀念，既彰顯了民族性，又連接了世界性，對當前的民族文化發展和輸出極具啟發性。

儀式與文學中對于人的精神世界的呈現有著天然的契合，尤其是宗教儀式的神圣性能夠直接觸及人的精神層面，在文學創作中融入儀式書寫不單是為文本內容增色，更為重要的是在文本之外能夠建構起某個群體的精神支柱。對于汶川地震的文學書寫，阿來清醒地認識到觸景生情很正常，悲天呼號無價值，他所關心的是精神重建。因此他把筆觸伸向宗教儀式，鋪展出了一個族群紛繁多元的儀式景觀，喚醒人們深厚的宗教情懷和家園之思，為流散他鄉的同胞找到心靈歸宿。這是阿來的境界，是對災難文學的突破，也是儀式書寫的典范。

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