中國早期理性選擇論

文/王中江

以理論化、系統化形態建立的理性選擇論是現代的產物，但理性選擇的意識和觀念在東西方大傳統中都有很早的源頭。如若追尋理性選擇論在希臘的重要源頭，我們可能首先會想到亞里士多德的著述；如若我們將視域轉向中國早期那些不同學派的哲學時，我們能看到理性選擇論的一些什么樣的場景呢？在這篇論文中，我將對中國早期理性選擇論作出探討。

偏好：性情、欲求和選擇

現代理性選擇論有一個很強的設定，人是自利的，人的活動和行為都受自利心的強烈驅動。許多新的研究表明，這不是對人性的完整描述，自利性只是人性的一部分，不是人性的全部，人性還具有同自利很不相同的利他性等傾向。人類在長期的演化和適應中，產生了不同方面的本性和本能，人的欲望和沖動是其中的一部分，人的理性和道德等傾向也是其中的部分，它們都是人的行為的驅動力，都是整體人性的不同方面。

中國早期哲學主要立足于人的性情、欲、好惡等觀念來解釋人的不同偏好、需求和內驅力。他們對人的先天稟賦——內在本性和偏好——的認定，歸納起來，主要有三種類型：第一種類型主要是將人先天具有的善良稟賦和美好的純真潛能看成是人的本性。老子、莊子和孟子等的人性立論都屬于這種類型。第二種類型主要是將人天生具有的生理需求看成人的本性。告子和荀子等對人性的看法屬于這種類型。第三種類型主要是將人先天具有的趨利避害、好生惡死等自然傾向看成是人的本性。黃老學（也包括后期法家）對人的本性的主要看法，大體上屬于這種類型。

按照第一種類型，人生而具有道德本性，這是人為善的內在根據，人通過后天的理性活動就能使之成為現實；按照第二種類型，人天生的生理本性驅動人追求欲望的滿足，人通過理性活動（教化、習得和禮的規范）節制人的欲望以避免惡；按照第三種類型，人趨利避害的本性驅動人追求自己的利益，人通過理性活動（制度和規范）使人滿足自己的欲求。

內在的人性一旦起作用，它就變為能夠直接驅動人活動和行動的欲和情。由于子學家們關于人的本性概念是多元的，他們基于此的人的“欲”和“情”的概念也是多元的。驅動人活動和行為的不同欲求和情感偏好，對早期子學家們來說，也即人們的好惡之分、利害之別和義利之辨。

在彼此相關聯的偏好中，人的理性選擇使人朝向不同的偏好。子學家們認為，人基于輕重緩急對偏好進行排序并作出選擇。為了使人在不同的偏好中能夠作出明智選擇，孟子提出了四個原則。第一個是整體上的“可欲性”原則。這是由孟子的“可欲之謂善”這句話所表達的原則。第二個是放棄和保留的二分原則，孟子叫做“人有不為也，而后可以有為”，可欲的和好的東西非常多，一個人只能在其中選擇一部分而放棄另一部分。第三個是徹底的排除原則，孟子叫做“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣”，按照這一原則，一個明智的人，必須堅持排除不可欲、不可為的東西，除此之外的，就是可欲的和可為的。第四個是徹底選擇原則。這一原則被孟子表述為“不可已”和“所厚者”。按照這一原則，有的東西是最重要的，也是必須選擇的。這些東西在孟子那里就是仁義禮智等倫理價值。

子學家們一般是將建立良好的個人生活和良好的社會生活看成是統一的，因此他們提出的個人的選擇與公共選擇也是統一的。漢代人認為子學家們的志愿是“務為治”，只是他們提出的理性化方案有所不同。如在儒家那里，成為圣人、君子、賢人等良好人格，被認為是人最值得選擇也是能夠做到的。這樣的人格同時也能夠成就他者、萬物和世界。這也是儒家追求的倫理和道德根本價值，其他的價值都被看成是從屬于這一價值。如在義利之間，儒家對兩者的偏好排序一貫而堅定。

不同效用的優化和結果最大化

人一旦有了愿望和志愿，通過最有效的方法達到結果的最大化就成了問題的中心。倫理學上有動機主義與結果主義的二元論。如果有人要在這兩者之間進行優先選擇的話，那么理性選擇論者們即使不否認人的意愿和動機，即使不希望被劃歸到結果主義一邊，他們注重的一定是效果和結果而不是動機。東周子學家們的理性選擇論者不是動機主義者，但也不好說他們就是結果主義者，大體上他們都是動機與效果的統一論者。

比如說注重效用和結果的墨者是結果主義者并不準確，將它同功利主義相提并論也只是在它注重效果而不是動機這一點上。墨子和他的追隨者們，以追求普遍的愛和人類共同利益的信念去行動，這說明他們要使理性目標和理性手段達到最大程度上的契合。墨子恰恰又有類似于我們現在一般所說的動機與結果概念——“志”與“功”，并主張兩者的統一。儒家一般注重的知行一致、言行一致，也包含著動機與結果統一的意義。因為儒家的“知”包含著人懂得什么值得做的意義，“行”同人行動的結果分不開。

現代社會的理性選擇論主張的效用和結果，往往偏重于物質和經濟上的利益。但上述子學家們的利害、愛惡概念是廣義的，不限于經濟利益。如儒家的利害、好惡觀追求的主要是倫理道德價值，主要是人格的完善和升華，經濟上的利益、效用和結果則是從屬性的。比較而言，墨家的愛利、義利，黃老學眼中的利害（趨利避害）偏重于物質和經濟上的效用和結果。在早期中國子學家中，法家同狹義的效用和效果概念最為接近。

個體一旦確定了他追求的是什么樣的效用和結果，接下考慮的就是如何通過理性方法和手段使其效用和結果最大化。就理性的方法和手段而言，我們既有一般性的通用的原則和尺度，也有適用于各種不同領域的特殊原則和尺度。在中國早期子學家中，這兩者同時都有。

莊子的精神世界有一些務實的理性。事物之間普遍存在著利害關系，人需要優化效用，需要學會如何擴大有利的東西，減少有害的東西?！肚f子·山木》篇記載莊子游覽“雕陵之樊”，在這個故事中，莊子揭示了事物之間復雜的利害鏈條。人要優化選擇特別是追求結果最大化，首先要認識到事物利害關系的復雜性，不能只看到對自身有利的，而忽視對自己有害的。

莊子同惠施圍繞有用與無用的辯論，看起來是有效用與無效用的不同，實際上是效用大小的不同。在惠施看來所謂有用無用的關系，在莊子看來都成了小用還是大用的關系。莊子認為，事物有無效用及其效用大?。ā斑\用之妙”），主要在于人會不會用（“在乎一心”）。

對于道家和黃老學來說，遵循“道”去行動是優化一切效用的根本，它也能使所有活動的結果最大化。老子的政治理性就是道的理性，治理者依據于“道”的“無為”實行看似消極的“無為”治理，反而能夠產生最大化的結果——“無不為”。因為治理者的清靜、不干涉和控制，能使天下大眾各盡所能，能使他們充分發揮自己的才智，能造就最大的活力和形成最大的合力。

孟子的倫理價值優先論，使其效用主要成了倫理上的效用。在此，孟子提出了“先立乎其大者”的原則。孟子說的“大”不言而喻是仁義等倫理價值。孟子認為，一個人將自己天生固有的道德能力充分發揮出來，所產生的道德效用和結果，一是能成就自己，二是也能造福天下。

后期墨家和荀子有倫理價值和正義優先的理性，他們不僅提出了優化效用和使結果最大化的根本原則，而且也提出了如何優化效用和達到結果最大化的具體方法?！赌洝分袃善钠按笕　焙汀靶∪　备拍?，就具有“優選”的意義，可以被解釋為“根本選擇”和“從屬選擇”?！赌洝诽岢龅男в脙灮徒Y果最大化原則，總體上是對利害進行充分的權衡。

荀子也使用了“權”這一概念，認為人必須用正確的標準和準則來衡量和判斷什么程度上的效用和結果才是可欲和可取的。如果尺度不標準，人們整體上對什么是禍福就辨別不清，也難免不知所措。荀子相信，以道義和禮義為根本準則和標準來權衡，一個人就能優化他的人生，就能將他的人生的意義和價值最大化。

理性預期與理性的有限性、意外和運氣

中國早期子學家們整體上相信理性和合理性，整體上堅持把人的行為的結果建立在理性選擇的基礎之上。他們都是程度不同上的理性主義者、合理主義者，而不是非理性主義者和非合理主義者。特別是像墨子，他不認為理性有什么缺陷和不足，即使人的行為沒有達到預期的結果，他也說那依然是人的理性化程度還不夠。墨子是徹底的理性主義者，他不承認有人不可左右的命運的力量，因此，他批評儒家的命運論（“非命”）。對墨子而言，除了人的理性及其人的作為，沒有什么東西能夠左右人的行為的結果（“功”），“天意”和“鬼神”也完全站在正義一邊。

孔子及其弟子、孟子、荀子等也相信理性選擇和人的作為?？鬃拥奶炝x論認為，上天佑護善者，懲罰惡者；上天能使善者得福，能讓惡者受罰?？鬃诱J為在天下有道的社會中，人不需要訴諸超自然的力量，他通過美德和良好的行為就能獲得福祉和吉祥。孟子相信有一些事情是他自己能夠做到的，他只要努力就可以如愿以償。荀子相信人的理性選擇，認為人有好的行為，就會有相應的好的結果。荀子特別強調人的“專一”，強調人希望的好的結果是他不斷積累和堅持的產物。

但世界的復雜性和人類的不同經驗事實，使整體上相信理性主義和理性選擇論的孔子、孟子和荀子等，又承認理性的有限性，承認理性無法使人完全能實現他們所期望的結果，承認世界上存在著意外、命運、運氣等不確定性及偶然性和隨機性的東西。

從理性選擇來說，孔子的“知其不可而為之”的做法就不是明智的理性選擇。不過，可以這樣理解，這只意味著孔子對他的信念和追求的執著?？鬃右婚_始即使意識到了成功率不高，但熱情和精神仍促使他去做最值得做的事。如此，執著天下有道事業和進取的孔子，在遇到各種困難和挫折并感到困惑，實際上也承認了超理性的命運和運氣的力量。

孟子承認命運的力量，認為舜、禹之子的不孝，是命運決定的，不是他們的能力所能改變的，他對什么叫做天和命給出了一般性的界定：不是人力所能為而居然做到了，這是天；不是人力所能實現的而卻實現了，這是命。這里的天和命都是超自然的神秘力量。

荀子堅持合理主義，認為人應得與不應得的分配標準要基于人的德能來確定，人在“僥幸”中獲得的東西是不應該的。荀子參觀秦國，贊揚秦國的繁榮和富強，判定說這不是秦國“僥幸”得到的結果，而是秦國幾代君主不斷創造和造就的“必然”結果（“數”）。但荀子在堅持“數”（必然性）、“命”（道理和合理）的同時，也承認運氣、幸運等意義上的“命”。

理性主義者的老子承認理性的有限性，承認事物（包括人事）的變化存在著復雜性及結果的難以預知性（意外）。老子有兩個論斷，一個說“物或益之而損，或損之而益”，一個說“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”。后者多為人所樂道，前者不太被人注意，但兩者都反映了老子對復雜世界的思考。前者揭示出人的行為存在著隨機性的意外。人以理性和人事去助推、助益事物（如“拔苗助長”等），追求結果的最大化，但實際上卻損害了事物（事與愿違）；相反，人沒有去助推、助益事物，甚至出于理性的目的去弱化它，反而又成就了它。

對于人類的認知和知識的有限性，莊子有幾個論斷：一個說人無法克服人的有限生命與知的無限性之間的矛盾；一個說人一生的所知，無論如何都沒有他不知的多，人的愿望、活動與結果之間總有不確定性和意外；一個說人類的未來不可期望。

結語

總之，中國早期理性選擇論有不同于現代理性選擇論的一些特征：

第一，中國早期理性選擇論對人的自然本性及其需求沒有現代理性選擇論那種很強的以人為經濟人以及認為人是自利的斷定。這不是說完全沒有，法家和黃老學就有人是“自為”的斷定。但從整個子學來看，這只是一種說法。有關人的利害、欲求的概念也是廣義的，決不限于經濟和物質利益。對儒家來說自不待言。在老子那里，人的自然、自化、自富、自樸、自為等自主性活動，也不限于物質利益上的欲求和利害關系。中國早期子學家們一般都肯定人的生理需求和自然欲望，但他們大都主張節制它，既不是禁欲主義者，也不是縱欲主義者。

第二，中國早期的理性選擇論，一般是將個體偏好的滿足同共同體偏好的追求統一起來設定?，F代市場主義下的理性選擇論，主要以個體、個人的自由選擇和自利活動作為理性選擇的出發點，強調正是個人的自主活動形成了自發性的社會秩序。

第三，中國早期的理性選擇論對價值合理性和偏好的排序，如果運用韋伯的劃分來說，它既是價值理性、情感理性和傳統慣例理性，又是工具理性。其優化和最大化選擇也集中在這些方面。在這一點上，傳統社會與現代社會的排序整體上是顛倒的。只是黃老學和法家有較強的工具理性偏好。

第四，在中國早期的理性選擇論中，儒家帶有很強的精英主義和賢能主義的特性，強調通過人格和美德來建立良好的個人生活和公共生活，以此滿足人們對社會的整體偏好。而法家和黃老學則主要是強調以制度為基礎來建立良好秩序和實現個人偏好的滿足。

第五，中國早期理性選擇論相信知識、理性的有效性，相信人們主要是通過知識、理性來實現個人和社會的偏好滿足，這是它同現代理性選擇論接近的一個地方。但它也認識到了理性預期的有限性，乃至相信人事中存在著命運、運氣等力量，為意外和偶然留下了余地，這是它同現代理性選擇論不相同的一個地方。