“絕地天通”與中國原始宗教—政教轉型

文/李紅巖

“絕地天通”是上古史研究領域的一個重要概念。學界公認，在此概念背后，蘊含著上古社會的深層暗碼。以這一概念所蘊含的原始宗教轉型為線索，可以窺測人類社會首次政教大轉型的基本意涵。

眾所周知，作為人類文明的始源，上古社會具有整全性的特點。由于整全性，故上古社會政教合一，難以劃分。上古社會整全性的核心特點，集中體現在其宗教性上。因此，對原始宗教的分析，也就是對上古社會全部奧秘的揭示。

從《呂刑》到觀射父

原始宗教是一個很寬泛的概念。在“原始”這個單一概念下，包含宗教本身前后形態的重大變化，反映社會的不同內容與階段。原始宗教的密碼，既存于考古遺存，也深藏在觀念遺存當中。觀念遺存通過古文獻保留下來，從而具有文本暗碼的內涵?！敖^地天通”就是古人傳遞給我們的一個暗碼。

這四個字最早出現于《尚書·呂刑》。文中明確使用“上帝”一詞。將“帝”與“上”關聯起來，形成上帝概念，至少不晚于商，但商人心目中的上帝具有“降禍”功能，因此其觀念出于“絕地天通”之后。此前，人們認為上帝只賜福，不降禍?！秴涡獭分械摹暗邸边€保持著保民賜福的單一屬性，故應是商人之前的帝?！暗邸钡膶傩耘c內涵不僅變化，還具有譜系性。

上帝下達“絕地天通”命令，起因在于苗民制作五虐之刑，殺戮無辜，導致平民紛紛到上帝那里去告狀?？梢娒癖娫芍边_上帝，而絕地天通卻導致人間事由人類自行處置。因此，絕地天通變換了天人交通的方式。原先是“方告無辜于上”，現在則上帝只做精神導師，不再管行政事務。

顯然，與《創世記》中的上帝一樣，出于對突發事件可怕后果的評估，《呂刑》中的上帝不再喜歡人類蜂擁進入他的寶地。倘若繼續允許“告無辜于上”，不僅勞身傷神，還會殃及自身。尤為重要的，是下界之人可能上天奪權。因此，要斷絕地上百姓與天上神祇來往；既不允許上升，也不允許下降。

這便是《呂刑》所講述的完整故事。它隱含一個治理模式或政教變化的界碑，那就是絕地天通。大約四五百年后，也就是到孔子生活的春秋時期，故事卻發生了變化。

原因是楚昭王讀到《呂刑》，對“絕地天通”四字想不明白，便向大臣觀射父進行詢問。這樣，觀射父便成了闡釋《呂刑》的第一人，絕地天通的故事也因此有了第二個版本。由第二個版本可知，一方面，觀射父確實提供了許多出自兩千多年前的珍貴信息；另一方面，也讓問題變得愈加復雜。他不僅在原本就復雜的互文性上增添互文性，還添加了許多新的人物與講法，但這些講法的真實性卻難以驗證。因此，后人在研究絕地天通的時候，既不能繞過他，又難以分辨清楚他所說的真實性程度。觀射父提供了一個揭示文本闡釋規律的極佳案例。

在觀射父口中，最大的變化是出現了《呂刑》中原本沒有的顓頊。從此，顓頊便成了《呂刑》所言絕地天通的主角，而“上帝”概念卻不見了。在概念使用上，則出現了“古者民神不雜”“民神異業”“民神雜糅”“民神同位”等重大命題和新講法。

總之，在觀射父的權威釋讀下，《呂刑》不僅歷史內容改變了，而且文字的符號意義都改變了。對此，顧頡剛先生指出，在《呂刑》中，下令絕地天通的是“上帝”，而在《楚語》中，搞絕地天通的則是“人王”，可見《呂刑》之作必在極端信神之世，而《楚語》之作已在不甚信神之時。

分析絕地天通概念，必須嚴格辨析《呂刑》與《楚語》兩個文本的異同，然后找出其原因。特別要考慮觀射父的時代特點及其特定的立場和身份。他的職業與身份立場、知識與認知結構，都使得他對《呂刑》的解讀必然具有主客因素的交融。因此，兩篇文獻既需相互釋讀，又要獨立閱讀。前人往往完全以觀射父為依據和準則去釋讀《呂刑》，難免訛誤。其實，應以《呂刑》為基準去看觀射父增加了什么。對于這些增加的內容，應結合史料以及人類學與原始宗教學等理論，予以綜合研判。

《呂刑》故事的完整化

由于觀射父將“上帝”理解為“人王”，所以《呂刑》中“上帝”一詞的詞性、詞義隨之改變。于是，“上帝”成了“黃帝”，但這種改變又非無據。黃帝確實具有《呂刑》中“上帝”的屬性。商代祭祀的人王先公，已具有“天帝”神性。此種觀念下逮及周，成為習慣，故《呂刑》中的上帝與人間的黃帝在屬性上可以匹配。在創制《呂刑》文本時，已具有將人神與人王合一的社會條件與觀念背景。

人君上帝化是原始宗教信仰的一個通則。此種通則反映在記載中，即形成柯林武德所定義的一種準史學形式——神權史學，其特征為：“神是仿照人間君主進行類推而設想出來的，神指揮著國王和領袖的行動，就像國王和領袖指揮他們的人間下屬一樣，政府的等級制度是以一種外化作用而在向上推的?！?/p>

我們不能完全依據觀射父去解讀《呂刑》，也不能廢棄，須將二者有機銜接起來。這種銜接，須是一個完整故事的銜接。所謂故事完整，即史料依據與邏輯秩序相統一，消除其中的史料與邏輯捍格，從而將故事完整地顯現出來。

袁珂先生的處理方式，最為可取。袁先生將《呂刑》中的“上帝”一詞分別賦予黃帝與顓頊，他們共用“上帝”之名。一旦將上帝賦予此種語義結構，則《呂刑》和《楚語》兩篇文獻立即不再沖突，而是實現了雙方內容的順暢統一。關鍵在于，袁先生修正觀射父的敘事框架，以“絕地天通”為分界點，厘清了“民神雜糅”與“民神不雜”的時間先后及形態區隔。

在觀射父看來，“民神不雜”在前，“民神雜糅”在后，民神雜糅之后，“使復舊?！?，又恢復了民神不雜，頗似一個否定之否定的三段論。袁珂卻否定這種三段論，實際提出了兩段論，即“民神雜糅”在前，“民神不雜”在后。這一重大修正，是原則性的，極為關鍵。袁先生明確肯定了“民神雜糅”的原生性，否定了觀射父將其視為次級或次生形態的講法。絕地天通的界碑意義，由是突顯。

絕地天通之后，老百姓依然要上天，又當如何呢？在西方是變亂語言，在中國是安裝大門攔住。這種嚴格措施，恰好為巫師在人神之間發揮傳話的中介作用打開了大門。

民神雜糅標識的宗教原初形態

“民神雜糅”是原始宗教最初形態的核心特征。具體表現是：“家為巫史，無有要質”；“不可方物”；“民匱于祀”；“蒸享無度，民神同位”“神狎民則，不蠲其為”。接續這一最初形態的第二形態，則是“民神不雜”。當代人所理解的原始宗教，大都屬于第二形態。第二形態的基本特征是“有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也”，亦即政教分離。章太炎提出的“絕地天通”實質在于“分裂政教”，所依據的正是觀射父的描述。

觀射父贊成“民神不雜”，堅決反對“民神雜糅”。所以，他一方面把“民神不雜”說成原生形態，另一方面竭力攻擊“民神雜糅”。觀射父如此主張，固然不排除其真實認知，但也具有維持現有秩序及其巫師身份特權的考量。

在“民神雜糅”的原生形態中，不可能存在專業公共巫師。即使有巫師，也屬于“家為巫史”，無須專職公共巫師出場。所謂“無有要質”，正指沒有專業巫師加以規范?！罢粝頍o度”就是沒有統一標準?！懊裆裢弧本褪侨狈参讕熅娱g調度。觀射父代表的完全是專業公共巫師的立場，因此在他看來，“絕地天通”絕不是開新局，而是“復舊?！?。

恩格斯指出，“親屬關系在一切蒙昧民族和野蠻民族的社會制度中起著決定作用”。這句話是破解上古歷史奧秘的一把鑰匙，也是破解原始宗教奧秘的一把鑰匙。從恩格斯的觀點出發，可知上古時代“把人與他們的神統一起來的那種不可分解的紐帶也就是血緣關系的紐帶，這種血緣關系在早期社會中是人與人之間的一種有約束力的聯系紐帶，也是一種神圣的道德責任原則”?！把夑P系”是“親屬關系”的前提與基礎，二者可視為一事。它給人們所帶來的不是恐怖，而是親密。對此，《呂刑》已經傳遞出信息。普通人到上帝那里告狀，不僅由于上帝有權力，還由于其值得信賴和倚靠。上帝之所以值得信賴和倚靠，在遠古人類看來，正因為他們之間具有血緣或親屬關系。

涂爾干已經證明，人之所以造出神，不是為了恐懼它，而是為了倚靠它。人不會造出一個專門嚇唬自己的第一力量，只會造出一個能讓自己克服恐懼、獲得幸福的最終港灣?！案鏌o辜于上”印證了這一觀點。然而，“絕地天通”割斷了這種親密關系。它意味著人與上帝的關系開始變味與變質。

因為“民”與“神”是親戚，具有血緣關系與親屬關系，所以才“雜糅”在一起。反過來說，他們的“雜糅”，乃是親屬性質的“雜糅”，此即費爾巴哈所說：“宗教的對象是自身內在的對象，因此它像人的自我意識，人的良心一樣，從來不離開人，它是親密的、最親密的、最親近的對象?！边@與涂爾干的觀點異曲同工，給“民神雜糅”提供了注腳。

在“民神雜糅”狀態下，既不存在公共巫師，也不應有祭司，因為此時還沒有出現他們存在的社會條件與基本前提。在古希臘的黃金時代，“人與神一起宴飲”，說明黃金時代處于民神雜糅時期；“但是后來‘分開’了”，說明發生了絕地天通。絕地天通是公共巫師出現的標志。絕地天通之前，應該存在巫術，但不會有公共巫師。所謂“家為巫史”，說明當時還只存在個體巫術。龔自珍說：“人之初，天下通，人上通；旦上天，夕上天。天與人，旦有語，夕有語”，是對“家為巫史”的精彩釋讀。

只有將巫覡理解為專職，“絕地天通”的轉型與界碑意義才能突顯出來。

從與神生子到政教更化

“民神雜糅”的極端表現，是《詩經·大雅·生民》所描述的情景。因此，該詩具有強烈的隱喻性。詩中所謂“履帝武敏歆”，顧頡剛認為“總是她的生育與上帝有關系的意思”，說明該作品蘊含著通則性的人類學價值。上帝或神與人發生性關系，最鮮明地隱喻了“民”與“神”的親密。這類故事不論其發生時間為何，但在邏輯上，統統應歸于絕地天通之前。實行“絕地天通”后，則情況大變。

同理，黃帝與蚩尤打仗時，曾派一個叫“魃”的“天女”下界；蚩尤被殺后，這位天女卻回不去了。顯而易見，天女下界前，還是民神雜糅；要回去的時候，已經絕地天通。

同一史事在不同的敘述過程中，會發生變形，因而影響對原史事的認知。做出絕地天通決定的主體，在不同的敘事經歷了從單純的“神”到不單純的“人神”的變化。雖然主體轉移，但基本敘事沒有變，因而其觀念標識意義沒有變。主體改變又映現了絕地天通所引起的實際后果。之前，敘事主體只能是神；之后，則必換為人神。因此，觀察敘事主體的變化，可以反過來驗證敘事內容的時間先后。

這種轉移發生之后，神意決定也就變成了有神性的人王規定。在最高神君或君神決定下，其他小神俗君或蕓蕓小民，從此開始一律處于被動受使的領受狀態，宗教也由此而隸屬于政治。

“分裂政教”意味著一次新的社會大分工與大洗牌。大分工意味著社會整全性的破裂。宗教與政治在整全性社會中分化出來，逐漸形成宗教服從政治、政治壟斷宗教的新型關系，并通過“以神道設教”的方式實行起來。

從闡釋學視角看，分工意味對“中介”的呼喚、“交感”的產生。人神關系的阻斷或破裂，既不表明“上帝死了”，也不表明“人死了”，還不表明政、教互不關聯的獨立發展，更不意味著形成相互對立的力量，而是意味著原有關系的更新，即通過巫術以交感的方式由政教混一走向以政統教。人神關系依舊在，但紐帶和方式變了。

絕地天通之后，巫師在人與神之間以交感方式發揮中介作用，于是人們便覺得只有巫師才能繼續在天地之間來往。是否存在專職巫師、是否由巫師壟斷神事，是判斷是否已經絕地天通的一個重要標準。

絕地天通是人類所經歷的第一次大轉型。它分裂舊的政教關系，實現新的政教統一。造成的一個最直接、最可見的后果，就是出現了祭祀與巫師。因此，它揭示了巫師起源的秘密。

涂爾干說：“祭祀之所以產生，并不是為了在人與神之間制造一條人為的親屬關系紐帶，而是要維持和更新最初就已經把兩者結合在一起的天然的親屬關系?！睆拇艘院?，“直接前往”變為“中介代辦”，“直接交往”變為“間接交感”。由于整個社會與文化觀念大轉型，所以人們對神的態度由狎愛變成了敬畏。只有形成這樣的社會性，才有利于那些在人、神之間居間說話的中間者、中介人。于是，體現為事物注經學的闡釋學原初形態，也就誕生并鞏固下來了。

巫師最歡迎絕地天通，因為這意味著其職業身份的形成與政治、文化身份的奠基。對統治者來說，絕地天通帶來了權力集中。對文化來說，標識著文化形態的轉型。對宗教來說，意味著宗教規訓形態的肇始。所以，《尚書·洪范》以祭祀為八政之一。

絕地天通導致國家組織更加強大。有宗教性但無法成為獨立宗教的祭祀活動，由此而發揮精神教化作用，成為政治工具，發揮世俗法功能，并建構出文化、思想及知識系統，進一步深化為政治與社會價值。由巫師所主導和主持的祭祀活動，成為集政治功能與社會功能、宗教功能與文化功能、實踐功能與教化功能、倫理觀念與精神功能于一體的理性中心。這是文明的進步，也是人類苦難的新奠基。

有了絕地天通，便有了在天地之間的傳話活動；有了傳話活動，闡釋學也就誕生了。由于“民神雜糅”，故無須第三者傳話；由于“民神不雜”，必然出現傳話的第三者。所以，絕地天通構成闡釋學誕生的起點。