論傳統政治積弊的歷史啟示

摘 要：封建時代，以王權統治為表征的專制政治是長期阻滯中國傳統國家治理模式改革與發展進程的重要根源。近代，在西方文明的沖擊下，中國社會面臨破除傳統政治積弊的歷史任務。梁啟超通過對中國傳統“群治”體系中權力本位邏輯、官僚體制結構以及重“術”輕“道”思想等問題的揭示與批判，深刻分析總結了中國傳統國家治理濡滯背后的“天然因素”與“人為因素”，能夠為當代國家治理體系與治理能力現代化建設鑒往知來提供助益。

關鍵詞：國家治理；專制王權；政道；治道

中圖分類號：B259.1? ?文獻標志碼：A? ?文章編號：1002-2589（2023）06-0039-06

何為“群治”？在政治哲學語境中，“群治”即國家治理，是指規范社會行為、化解社會矛盾、協調社會關系、解決社會問題，最終實現社會穩定發展與國家長治久安的一系列政治謀劃與制度安排?！叭褐巍钡膬r值導向應當建立在對政治上“善”的追求之上，即“必須國家公共權力在人類道德價值觀念允許的范圍內運行”[1]120。從歷史上看，中國傳統社會以依附專制制度為特征的“群治”模式，造成了傳統國家治理的濡滯困境。濡滯困境意為一種社會治理體系運行不暢與治理能力停滯不前的狀態，即黑格爾曾指出的古代中國在“實體的”“規定的”道德原則和“強迫人民的特權機關”下，缺少某種“生動活潑的進步”的狀態[2]110。封建時代專制體制下的“群治”，治理目的脫離民眾福祉與社群繁榮的價值目標，治理方法濫用強權和非人道的禁錮策略。清末之際，傳統國家治理濡滯狀態已達巔峰，中國社會面臨破除傳統政治積弊的歷史任務。對此，梁啟超指出“今日中國群治之現象，殆無一不當從根柢處摧陷廓清，除舊而布新者也”[3]621，隨即圍繞治理權責的起源、維護與統一展開論析，拉開了近代中國反思傳統“群治”濡滯困境的序幕。

一、專制王權與傳統“群治”

專制權力的產生與發展深刻地影響著中國傳統國家治理的政治形態。近代中國所面臨的“群治”困境，根源于數千年來形成的中國傳統政治積弊。誠如石約翰（John E. Schrecker）所言，一種新的政治形式的出現是那些執政者未能解決的初期問題不斷積累的產物[4]146。作為掌控國家治理職權的封建統治階級，在階級、社會與國家的演化發展過程中掌控了國家治理的政治權力（political hegemony），卻未能推動“善治”的實現，反而借助“治權”的壟斷，迫使“群治”逐步淪為一種維護專制威權、施行專制統治的工具。

在封建時代，國家治理形成了對威權主義政治架構（authoritarian regime）的高度依賴。威權主義政治架構的核心即政治權力合法性的來源問題，在人類社會早期階段，專制權力均需要首先通過某種公共認可的形式獲得合法性確證。對此，梁啟超提出了“首長之資格”①問題并進行了深入考證?！笆组L之資格”問題即：國家形成最初之權力階層，因何緣由“制法制”而“治國家”的資格？墨家提出“選天下之賢可者，立以為天子”（《墨子·尚同上》）。墨家“尚同”思想認為，作為統治者的“天子”是天下之人“選”出來的。但封建社會并不具備開展“民選”的條件，選舉結果的真實性也根本無法保證。在合理的政治秩序和政治制度建立前，真實、廣泛、有效的選舉只能是空談。儒家則另辟蹊徑，早期提出“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”（《左傳·襄公十四年》），引入神秘的“天”，將君權合法性解釋為“天意”以維護統治，宗教化色彩濃厚而政治合理性不足。直至荀子，指出“無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲”（《荀子·富國》），意指有優勢性謀略或力量的人，對內維持社會秩序，對外保障社會安寧，依靠國家治理的能力與成效獲得為多數人承認的政治權力，“首長資格”的解釋才更具備政治合理性。

相較而言，西方政治哲學家則更強調國家治理權源于人自利本性的政治謀劃?；舨妓箤移鹪搭A設在一種基于能力平等的“自然狀態”之下，但由于人的個體能力的脆弱性與天然的自利性，在面對有限供給人生存和發展的資源條件時，必然導致惡性競爭的結果，致使“自然狀態”實質上是“一切人反對一切人”的戰爭狀態。為獲得自我保全的必要條件，人們通過契約的形式讓渡自然權利給具有“強制力”的組織，“這樣統一在一個人格中的一群人就稱之為國家”[5]132。為了實現國家的“庇護”職能，統治權往往集中在某一個人或某一個議會集體，由其作為代表執行公共權力。而統治者的絕對威權在訂立契約時便得到了確認，公眾只有服從的義務。如梁啟超所言，“使眾人一日得復其權，則君主之權終不專，而條約不能確定，利益不能永保也。故民約一立，雖歷千萬年而不容變更者，是霍布士之意也”[3]500。

在中西比較的基礎上，梁啟超分別將中國傳統政治架構和傳統國家治理模式的演進邏輯，概括為“家族—社會—國家”和“愛治—體制—法治”的進路。其中，“首長”經歷“親親”“上賢”和“貴貴”三個階段，即“上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官”（《商君書·開塞》），逐步穩定地掌握權力。在人類社會初期，人在原始的共同生活中的處世原則是愛自己的親人，追求私利，處于“愛治”階段。父權制出現以后，強有力的“首長”從人群中脫穎而出。后來，不偏不倚的中正之道確立下來，名分、法令和官制等治國理政的制度模型不斷完善。此時，原始“圖騰社會”向傳統國家形態的轉化標志著社會進入“上賢”階段，而最初那些“首長”的地位已經越來越突出。至于“貴貴”時代，“首長”地位的合法性已經確證，政治認同標準發生了崇賢尚德到重權尊貴的新變化。在此過程中，國家與民眾相向而行，正所謂“茍其人民無欲建國之動機，則國終不可得建也”，而“茍無假之以行最高權者，則國亦無由成”[6]10，作為處在優勢地位的“首長”對于權力的需求與民眾對于安全穩定的需求共同構成了傳統社會秩序得以建立的現實基礎。顯然，傳統國家治理的資格與權力隨著階級的分化、國家的形成與君權的誕生共同發展演化而來。

然而，傳統“群治”體系及其政治架構終究是統治階級維護自身威權，施行專制統治的工具。專權者憑借治權的壟斷從而掌控國家治理的實踐活動，一方面，“敬天畏天”，然后逐漸過渡到“尊祖之極，常以之與天并重”[3]564的階段。統治階級通過引入“天”的概念，在為專制統治合法性做辯護的同時，將其作為一種國家治理效果的反映。因為壟斷的、獨占的通“天”手段，通常被認為是“上古王權的來源，后世的王權象征”[7]130。僅從《尚書·堯典》的記載來看，帝堯執政時期的政事絕大多數都與“天”相關。不寧唯是，“天”的觀念還在建構傳統國家治理體系中官制、政務、知識系統等方面均占據重要地位。另一方面，宣揚宗族制度與尊祖思想，并由此制定以倫理綱常為代表的“群治”手段。如《尚書·洪范》言“天子作民父母，以為天下王”，即統治階級通過“五倫八德”樹立社會規范，使作為治理對象的民眾既有“臣民”身份的政治服從，又兼具了“子民”身份的倫理服從，滋生出盲目的仆從意識與畏服意識。統治者通過將倫理名分納入國家治理體系之中，建立起專制社會的公共秩序，完成了公共權力的私有化，達到了王權鞏固與社會穩定的雙重治理效果。

二、“正統”與“防弊”：“群治”的權力濫觴

一種復雜化社會要建立良好的公共秩序，達到“善治”的效果，必然需要多種治理主體的廣泛參與并建立民主的治理機制。但在封建社會，專制統治者出于維護自身統治秩序的根本目的，假借實現“太平治世”之名，一方面通過“正統”，明確不平等的階級地位，固化階級屬性，抹殺民眾治理國家的主體資格，斷絕民眾參與國家治理的機會；另一方面，通過“防弊”推行人治，對社會成員進行監視與束縛，阻隔了統治階層、士人階層與普通民眾等治理主體間的聯系與溝通，斷絕了健全和完善施政體制的可能。

在《說文解字》中，“正”的釋義早期與“政”相通。古代社會，儒家強調君王要承天之正，子曰：政者，正也（《論語·顏淵》）?！罢奔戎笇ν獠孔迦旱恼鞣?，又表達對內部成員的命令驅使。因此在中國傳統文化中，“正”往往用以描述“主宰者自上而下的治民之業”[8]68?！敖y”的釋義最早源于《春秋公羊傳》，《隱公元年》篇中的“何言乎王正月？大一統也”，最早闡發尊崇王道，維護統治秩序的“大一統”思想。唐代徐彥在《春秋公羊傳》的疏注中把“大一統”進一步解釋為萬物奉行天子政令的開端。意即“統”不僅包含政治權力的完整性，同時也指向政治思想與制度的統一性?！把哉y者，以為天下不可一日無君也，于是乎有統；又以為天無二日、民無二王也，于是乎有正統”[3]746。統治權被統治者巧妙地設置在天所立、民所宗的地位，形成“統”的格局，繼而明確統治權的唯一合法性，故而稱之為正統。在梁啟超看來，“正統”之說之所以能夠在封建時代形成并演進，主要有兩方面原因：其一，統治階級對國家的私有化；其二，由于陋儒誤解經義，煽揚奴性。對此，嚴復曾感嘆道：“奴婢之易主者耳，烏有所謂長存者乎？”[9]948意指自秦開始，所謂“天下”就已經演變成為專制君主集憲法、國家和治權三位一體的政治概念。所謂“群治”的歷史，不過是統治者憑借“正統”手段奴役民眾的歷史而已。

實際上，封建“正統”觀念存在著無法自洽的邏輯矛盾。吊詭之處在于，如果按照“正統”論對權力來源合法性的認同邏輯，可以說自周秦以后，沒有一個朝代能夠稱得上正統。從政治身份上來看，如果夷狄不能視作正統，則后魏等朝代不能算正統；如果草寇不能視作正統，則明代的身份就難以信服。從權力來源來看，如果篡權奪位不能算作正統，則魏晉宋唐等均不能算作正統。如此，就連漢代的“正統”身份也是存疑的。因此，“正統”論根本上存在無法自洽的邏輯弊病。實際上，真正的“正統”在國而不在君，在眾人而非一人?！罢y”論錯在舍棄國民而不顧，反而圍繞統治者塑造“正統”，最終遮蔽了政治合法性的真正來源。起初，《春秋公羊傳》之大義旨在“通三統”，其實際目的在于明確政治合法性問題，強調天下以萬民為本，并非一姓之私有物。但在后世，“正統”觀念遭受偏解，被改造成為統治階級服務的理論。在社會倫理層面，統治階級以“正名”思想為陣地，以倫理教化為工具培植民眾的階級自覺性，奠定君上民下的臣服關系?？鬃訃L試以“正名”思想來恢復周禮，建立政治教化之準繩。荀子提出“制名以指實”來彰明貴賤之別和分辨同異，回歸尊卑有別的社會秩序。漢代，儒學確立為官方學說，從此君權神授、倫理綱常等治民之論進一步豐富和完善。先秦儒家學說的價值理念幾經改造，至宋代時已大為改觀，理學逐漸成為更適宜為統治階級服務的意識形態[10]33。

相較而言，“防弊”則造成封建官僚體系出現權力尋租的吏治腐敗與權力爭斗的政治內卷。對于封建專制階級而言，其根本政治任務是對政治權力私有化的維護。其中的關鍵問題是如何保證統治權的穩定性與延續性。對此，傳統國家治理體系中專門設置了一系列防止官員結黨營私、貪腐舞弊等威脅統治階級利益的約束措施，梁啟超統稱之為“防弊”：在官制方面，統治者因懼怕官員專權而設置眾多官職，官員之間或相互牽制，或相互推諉，造成施政困難；又由于官員等級高低有差，權力大小有別，使得下級侍奉上級而無暇顧及國事民事；在人才選拔方面，唐代開元年間推行“循資格”以資歷擢用官吏；明代后期創制“掣簽法”以示銓選公正，隨機抽選官員任職，忽視了官員才能與職位適配的重要問題，造成人力資源配置不均衡、不合理；統治者為防止官僚系統私營舞弊，動輒跨區域數千里調動官員，在交通不便的古代社會，官員常常被迫舉債跋涉赴任，形成腐敗高發隱患；又為防止朋黨結私，不定期調動官員，往往政績未成即調離現任；輿論民情方面，上級官員往往難以深入實地體察民情，下級官員則憂慮政績而謊瞞實情，導致言路阻塞、上下隔絕。

事實上，“防弊”根植于專制統治者對權力私有化的需求。梁啟超將權力之“私”解釋為“防弊者欲使治人者有權，而受治者無權，收人人自主之權，而歸諸一人，故曰私”[3]64。從專權者的視角來看，對能為之事與能享之利的無限追求和占有是權力邏輯的必然要求。從古至今，歷代帝王無不妄圖集天下人之權于己身，卻又受制于政治現實不得不妥協。實際上，政治統治涉及的權力名目、內容繁多，并非統治者一人或幾人所能承擔。最終，不得不將權力分配給士族官僚以代行其政，將權責推給各級官吏。王權最終“讓權”于胥吏，結果由一人之“私權”拆分為少數人共享之“集權”。專制制度下，作為統治階級代表的君主出于權力之“私”集天下之權力于己身，獨霸而來的各項權力最終不能獨享，而統治者又不肯將權力復還于民，于是通過建立冗雜的“防弊”體系來監控各級官吏治理國家，極大降低了治理效率，升高了治理成本，背離了“善治”目標。

三、傳統“群治”實踐中政道與治道的脫節

從政治倫理的視角看，“善治”的國家治理概念涉及作為“價值觀”之政道，以及作為“方法論”之治道兩方面內容。政道是保障“善治”的價值目標，而治道是實現“善治”的實踐手段。然而，中國傳統國家治理系統在專制主義威權的籠罩下，形成了“重術輕道”的政治技術化傾向。牟宗三指出，中國有治道而無政道，亦如有吏治而無政治[11]1。專制社會民主政治價值基礎的缺失，導致“群治”成效高度依賴統治者政治能力與道德狀況。從歷史上看，在君明臣良的朝代，民力得以恢復，民主政治或有開明進步的可能；若統治者昏聵無道，國民必橫遭暴虐，政治民主亦無從談起。政道與治道的脫節，增加了民主實踐的難度，破壞了“善治”實現的可能。

實際上，中國早期政治思想中不乏民本主義理想。以《尚書》為首的儒家典籍可謂中國古代民本思想的源流：“民惟邦本，本固邦寧”（《尚書·五子之歌》）的價值觀成為儒家政治思想的重要基調；《尚書·洪范》中提出“三人占，從二人之言”以應對意見分歧，深刻體現出“多數決定”的民主集中制法則的雛形；為警示統治者而保障民眾言論自由，《國語·周語上》提出了“防民之口，甚于防川”的勸誡，因為在儒家看來，維護廣大民眾的自由權利是實現政治穩定的必要條件；當君主踐踏民眾權利，違背民主價值時，受剝削壓迫的勞苦大眾有權推翻專制政權，周人所謂“皇天上帝，改厥元子”（《尚書·召誥》），實際上指明了政權及其掌權者的可變性；在此基礎上，儒家試圖將天意與民意連接起來，以“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓中》）的觀念，將民意提升到發揮關鍵性作用的地位，形成“民意—天意—政權”的政治關系鏈條，最終引出“民之所欲，天必從之”的真實意圖。在儒家民本主義構想中，普通民眾往往在形式上被設定為最高主權者，統治者的“以德配天”在職責上應當是“敬德保民”，以此構建起責任倫理。最終，民本思想與天治主義相互補充，共同發揮政治效用，并在一定程度上啟蒙了國民意識，恰如梁啟超所言，“我國有力之政治理想，乃欲在君主統治之下，行民本主義之精神”[12]8。某種意義上，民本主義實際上是儒學理論家們在有限的民主條件下開出的一種政治穩定性方案，它表達了封建時代士人階層調和君權與民權的理論建設，成為近代民主政治運動發生的重要思想基礎。

如果統治階級能夠按照儒家先賢的設想恪守民本主義方案，則“群治”能夠成為平衡政權與民權的重要途徑，然而事實并非如此。從中國傳統思想文化的發展的歷程來看，民本思想在商周時期發展最為有力。春秋以后，王霸之政驟然興起，民本主義逐漸轉入頹勢。一方面，周朝末期各諸侯王吸取周王朝分崩離析的教訓，進一步采取集權策略。春秋戰國時局動蕩戰亂頻發，造成了禮壞樂崩的惡劣環境，倫理道德的規范作用顯著降低。彼時，武力、刑法與權勢成了封建君主最為青睞的治國要術。恰如尼采所言，要達到顯赫狀況和權力的巔峰就必須置身于道德之外[13]1?！皬姍嗉凑x”的霸政邏輯，極大地迎合了統治者維護統治利益的需求，自然而然發展成為強權治國的范式。另一方面，先秦時期，封建君主大多排斥貴族而使用“布衣卿相”，貴族階級因遭受打擊而衰弱。處在“君-民”結構間隙中的貴族階級，原本能夠在政治上與專制君主形成博弈與競爭態勢從而使民眾獲益，但隨著“世卿”貴族勢力逐漸衰敗，政治生態由“寡頭政治”漸向“獨裁政治”轉變?！豆騻鳌贰白I世卿”以迎合君權獨裁需求，指斥“世卿”制度造成王權旁落。到了漢代，董仲舒更是直言道：“觀乎世卿，知移權之敗”（《春秋繁露·王道》），充分維護君權的統治地位。而儒家一方面宣揚民本主義，呼吁統治者順應“民意”；另一方面，將信仰化的“天”當作“世卿”等制衡君權的替代品，鼓吹“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓中》）的“天民一致”思想，實際上虛名的“天”根本無法對君權形成有效的監督和制約。

盡管儒家理論上推崇“保民而王”的王道政治，但由于專制制度的狹隘性，不可能將民權落于實處，因此“群治”常常會產生治理實踐與治理價值背道而馳的狀況。林肯曾經在葛底斯堡演說時，將理想中的民主政治精神表述為：of the people，by the people，and for the people。梁啟超將其翻譯為：政為民政，政以為民，政由民出。意即國家為人民所共有，政治應以實現人民利益為根本目的，治國理政的行政權力須有人民授權。然而封建社會既未有普遍承認的國權歸屬于民的理論觀點，又未探索民眾行使權力的實踐方法，結果導致中國傳統政治的困境：政治理論、政治設想與政治實踐、政治現實相脫節。究竟無參政權的民本主義如何發揮政治效用？在梁啟超看來，所謂政由民出，難點不在于理論，而在于實踐。盡管儒家民本思想在理論層面認識到政在為民的重要性，卻在政治制度改革方面并無建樹。實際上，政權民主既是治權民主的出發點和實踐依據，又是實現“天下為公”的基礎條件。離開政權民主，治權民主只能是空談。對此，牟宗三指出，真正的民主在于政權之民主，自夏禹傳子起，中國的政權便寄托于具體的個人，“天下大同”的美好愿景難免成為一種烏托邦式的空泛理想。而中國先賢對于政權之反省尚可，但對政道建設方面的思考始終不足[11]11。

與梁啟超不同，①部分學者基于文化自覺的立場，將中國早期的民本主義觀念看作是民主政道傳統的深刻體現，甚至將中國的傳統民本主義思想直接等同于西方傳入的民主主義思想，試圖為儒家民本思想提供辯護。但是，即便不考慮暴虐統治下民眾是否具備推翻政權的條件和能力，如果無法從根本上改變專制制度，那么朝代更迭不過是一姓私產之易主，被統治和奴役的民眾仍無法扭轉命運。而且，儒家的民本主義僅僅是一種無法落實為實踐的理論構想。儒家雖言“保民而王”，“得乎丘民而為天子”（《孟子·盡心》），卻指的是民為受治之客體，而非施治之主體。此外，儒家所勾勒的國家治理圖景只能作為一種理論層面的民主政治方案，卻難以具備實踐層面的可行性。儒家嘗試在全社會進行理想人格培養，以期通過倫理教化構建“全民政治”。但實際上儒家過度關注受治一方的道德教化，反而忽視了施政者的倫理狀況。狄百瑞（William Theodore deBary）指出，儒家的最大困境在于君子并沒有對君王的不義行為進行矯枉和譴責。君子本應該充當代言上天為民做主的角色，但實際上并沒有真正實現民眾的政治托付[14]94。

四、傳統“群治”濡滯的“天然因素”與“人為因素”

總的來看，封建統治階級為維護自身專制統治所造成的“治理難”的現實困境，嚴重阻礙了政治文明建設。實際上，傳統“群治”濡滯的表象背后有著復雜的歷史生成邏輯。梁啟超在重新審視中國傳統政治理論與實踐的基礎上，圍繞“自然因素”與“人為因素”分析，對中國傳統社會“群治”濡滯問題進行了深入探究，最終揭示出傳統“群治”濡滯形成的根本癥結：盡管中國傳統國家治理體系的形成與發展在一定程度上受到自然的、地緣狀況的影響，但政治與智識等方面的人為束縛，才是傳統“群治”濡滯的根本原因。

造成中國傳統社會“群治”濡滯的“天然因素”體現在兩方面。其一，封建時代的“大一統”局面弱化了政治競爭，某種程度上破壞了國家治理體系完善與進步的機制。梁啟超在對中西方文明發展脈絡進行比較后認為，政治競爭是國家興旺發達的重要推力。西方文明在古希臘時期孕育發展，彼時便極富政治競爭意識。隨著羅馬帝國分裂和衰亡，歐洲逐漸呈現列國并立局面，政治博弈與競爭更加成為西方文明發展的主題。競爭在國家層面表現為綜合國力的較量，在個體層面表現為國民素質水平的對弈，即“其所競者，非徒在國家也，而兼在個人，非徒在強力也，而尤在德智”[3]684。競爭環境下，無論國家內部各階級、各團體、各個體，都將以生存、延續與發展為根本出發點矯國革俗、棄舊從新，推動社會整體進步與發展。競爭環境更易形成相互促進和激勵而又相互牽制和影響的良性機制。然而，縱觀中國歷史，鮮有競爭激烈的政治局面。春秋戰國時期，百花齊放百家爭鳴，政治文化繁榮。自秦漢“大一統”后，高度的集權化進程帶來了行政成本降低與社會政治穩定的益處，但同時也造成制度僵化、思想禁錮、政治改革缺乏創新與活力等“群治”困境。

其二，獨特的地緣狀況阻礙政治思想的開明發展。事實上，不同文明形態之間的交往、交流與交融，能夠極大地促進政治進步。因為不同的社會文化系統，能夠在相互的溝通與對話過程中互學互鑒。但就客觀的地緣狀況而言，位于亞洲東部的中國，四周被高山、荒漠和海洋環繞，天然地形成了獨立隔絕的屏障。并且從歷史上看，古代中國文明長期處于世界領先水平，周邊國家和地區不足以提供相當的可供借鑒的內容，反而屢屢侵擾內地人民生產生活，對中原農耕文明發展穩定產生威脅。先秦時期，“華夷之辨”奠定了“尊王攘夷”的政治文化基調，一方面，滋長了中國傳統社會“大民族主義”的自大與膨脹心理，壓抑了社會發展進步的自覺意識；另一方面，農耕文明在長期抵御游牧文明滋擾的過程中逐漸形成了妥協、保守的心態，缺乏革新進取的精神，而傳統國家治理模式又因循守舊、停滯不前，造成“外之既無可師法以為損益之資，內之復不可不競競保持以為自守之具”[3]684。

傳統社會“群治”濡滯的“人為因素”則更具影響力與決定性。首先，語言工具的復雜性，阻滯了社會文化教育的廣度和深度。從認識論上來講，國家治理體系的完善與發展不僅需要不同治理主體的廣泛參與，更需要達成統一的治理共識。而治理共識立足于多數人的智識水平，多數人的智識水平決定了治理共識能否形成，以及形成何種水平的治理共識。然而，作為基礎認知工具的中國漢語言文字，存在字形與字音上的分殊，極大地增加了語言工具的使用難度與文化知識的推廣難度。梁啟超在比較各國文字后認為，多數國家的文字發源于“衍形”，后來轉變為“衍聲”，而漢語言一直以“衍形”為主?！把苈暋闭?，即以少數字母組成的表音文字。譬如英語，構詞皆以26個字母為基礎，讀音與詞形相統一，知其音則知其形，語言結構簡單易于使用和傳播?！把苄巍闭?，即以象征性符號構成的表意文字。譬如漢語，僅常用字就有2 500字，①字音字形往往不統一，或知其音而難知其形，或知其形而難知其音。特別是承載歷史與知識信息的典籍，往往語言結構復雜，文字晦澀艱深，一定程度上阻礙了文化普及與傳播，降低了教育效率，對民眾智識水平的提升產生了不利影響?？梢哉f，千百年來學者疲于說文爾雅之學，很大程度上受限于文字認知問題。②

其次，專制制度的政治壓迫與束縛阻礙了個體人格塑造的健全與完善。專制統治導致民眾在長期接受政治“馴化”的過程中逐漸喪失主體性，思想上被迫放棄參與“群治”的權利，現實中被動接受“受治”的命運。在國家建立前生產力低下的原始社會形態中，“少數人”掌握“統治力”（dominance）曾一度成為群體團結與發展的有益因素。但隨著生產力發展和政治文明需求的不斷提高，“少數人”統治“大多數人”的模式反而成為不利于民主政治發展的關鍵?！爸螜唷狈峙涞牟还?、不平衡，加深了“治者”與“受治者”在政治權利、經濟狀況、社會地位等方面劇烈分化的“馬太效應”。而專制統治者越是集中掌握權力，越是施加政治枷鎖以壓迫個體精神，迫使民眾從面對權力威懾時行為上的消極接受，逐漸轉變為心理上的積極服從。專制社會中，“治者”如支配奴隸般奴役民眾，如防范盜賊般監視民眾。由于統治階級霸占生產資料，民眾迫于生計諂媚“治者”、屈服權力，以換取一定利益改善生存條件。久而久之，廣大民眾在接受不平等的狀態的過程中逐漸產生卑下的仆從心理。在政治、經濟等條件的共同作用下，勞苦大眾只能在不斷接受中認同，久而久之在被迫認同中形成逐權力、重私利、輕公德的民性，自覺維護起專制社會“治權”運作的“游戲法則”。

最后，專制統治采用儒法互濟，霸王道雜之的統治策略，阻撓了倫理教化的良性開展。專制統治者借用“儒教”外衣，在文化教育方面推行奴化“愚民”政策，弱化民眾獨立思考和辨別事物的能力，在道德教育方面宣揚集體主義道德，借用“克己”“中庸”“節欲”等方式淡化個體權利意識。春秋戰國時期，百家雜興，道術最廣，可謂中國封建時代文明最為繁盛的“軸心時代”。然而，漢武帝罷黜百家獨尊儒術，幫助儒家學說奠定思想界的“壟斷”地位，中國傳統政治文化生態的主要特征即從多元主義轉變為一元主義，從“百家爭鳴”轉變為“一家獨大”。盡管儒家思想的基調仍以導人向善為本，但一個統一的民族國家政治文化的單一化、統一化、同一化傾向，同樣會妨害思想解放與社會進步。且漢代以后，專制主義中央集權制度不斷強化，統治者多行王霸之道，粉飾“儒教”為專制權力站臺，利用儒家思想論證“治權”獨攬的政治合法性問題，以儒學教化臣民，現實中卻采用法家治術御民。部分儒士懷揣著“帝王師”迷夢而曲意迎合，利用理論工具為權力服務，成為統治階級操縱思想教化的傀儡?？傊?，在“天然因素”和“人為因素”的共同作用下，傳統“群治”體系暴露出一系列體制性障礙與結構性弊端，同時凸顯出治國理政過程中需要高度重視并妥善解決的關鍵問題。

五、傳統政治積弊的歷史啟示

通過對中國傳統政治積弊的分析與批判，梁啟超從治理資格與治理身份、治理主體與治理結構、價值理念與實踐手段三重維度剖析了中國傳統國家治理的濡滯困境，還原了專制制度下權力控制、權力維護、權力塑造的政治形態，闡明了傳統“群治”濡滯問題產生的“自然因素”與“人為因素”，能夠為當代中國國家治理體系與治理能力現代化建設提供助益。

首先，中國傳統國家治理體系的建構過程無不與封建專制權力的起源、確立與發展息息相關。專制制度下的治國方略從根本上來講是一種帝國治理邏輯，它粗糙地解決了維持超大規模國家政治制度架構和公共生活秩序的難題，卻對個體權利的關切明顯不足。其次，中國傳統國家治理結構暴露出的治理主體單一化、治理權責集中化等問題，不僅妨礙人民群眾、商業組織、民間團體等主體行使治理國家的權利，而且容易滋生一系列冗雜的附屬官僚機構，嚴重影響國家治理的效果與效率。再次，中國傳統社會雖有“民本主義”之理想，卻無全面實行民主政治之現實。中國政治實踐的歷史經驗告訴我們，“民主之治”不能僅僅存留于理論篇章之中，必須堅持人民利益高于一切的根本原則，在廣泛而深刻的政治實踐中實現民主理想。最后，國家公共權力的運用是一把雙刃劍，能否分配好公共資源、提供好公共服務、使用好公共權力關系到國家治理是否合乎道德、合乎倫理、合乎正義的實際效果。因此，不僅要掌握好“治理之術”的具體實施方法，更應當把握好“治理之道”的價值引領方向。

以史為鑒，開創未來。新時代，在不斷深化國家治理體系與治理能力現代化的重大任務面前，必須立足于廣泛的民主基礎、良善的價值基礎與豐富的實踐基礎，有選擇地吸納和借鑒中國傳統社會治國理政的有益經驗，不斷提高解決社會矛盾、維護社會和諧和探索中國道路的實際能力，努力建設新時代有中國特色的共建、共治、共享的現代化國家治理體系。

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（責任編輯：許廣東）

①“首長之資格”問題出自梁啟超《中國法理學發達史論》，在他看來，社會制裁力的明確與國家強制組織的建立具有同源性，創造法制之人即國家形成之初的“首長”。詳見梁啟超：《梁啟超論中國法制史》，商務印書館2012年版，第10-13頁。

收稿日期：2023-06-24

基金項目：安徽省哲學社會科學規劃青年項目“健全科技倫理治理體制的路徑研究”（AHSKQ2020D98）；中央高?；究蒲袠I務經費項目“提升高?？萍紓惱斫逃龑嵭缘穆窂窖芯俊保╓K2200000003）

作者簡介：劉海龍，講師，博士，從事政治倫理學、科技倫理學研究。