湘西“玩菩薩”儀式中的具身認知過程與儀式效驗*
——兼論儀式表征理論的局限

■黃劍波 孫攀擱

［內容提要］近年來，儀式效驗越來越為儀式研究學界重視，并在理論層面有所推進，其中皮埃爾·斯米特的“心智陷阱”說尤為值得討論。它雖然為儀式效驗的研究提供了一種認知路徑，但此一解釋并不充分，且其中有關“陷阱”和“想象世界”的表述依然傳遞出“儀式并非那么真實”的含義。在湘西“玩菩薩”儀式中，以儀式專家梯瑪為核心的儀式唱誦，主要參與者的身體動作與姿勢以及對儀式物品的操作展現出一個具身認知的過程，以使敬奉的諸神接受事主提供的“錢財紙火”，從而幫助事主一家從“該神賬”的人順利轉變為“還了神愿”的人，最終實現儀式效驗。換言之，儀式中的具身認知過程與儀式效驗的實現有緊密關系。這項分析一方面反思了斯米特“心智陷阱”理論的缺陷并有所補充和推進，另一方面也深化了儀式效驗討論對于儀式研究中表征理論的質疑和突破。

一、引言

儀式效驗（ritual efficacy）的問題可以表述為儀式真的起作用（work）嗎？如果回答是肯定的，那么是怎樣起作用的呢？又是在誰看來（whose viewpoints）起作用呢？①盡管在人類學的歷史中，幾乎所有的儀式理論都或含蓄或直白地涉及這些問題②，但學術界關注儀式效驗的真正沖動主要源自儀式理論中一個更加根本的“缺憾”，即在隱秘的“理性”標尺衡量下，當一些活動被指稱或歸類為“儀式”的時候，同時也暗示了它是非理性或不理性的，③所以，需要對其進行“解釋”。某種程度上，它契合大衛·哈弗德（David Hufford）所說的“不信的傳統”（tradition of disbelief）④。這在具有新教背景，以及后來帶有自然主義傾向的人類學家所進行的儀式研究中，則體現為把儀式視作一種象征性的，發揮心理功能或社會功能（functions）的活動。⑤上述理論傾向，在威廉·S·薩克斯（William S.Sax）那里，則被稱為“表征理論”（representational theory），它的特點是試圖依據儀式背后的觀念、情感、結構，甚至關系，而不是儀式自身所導向的那些目的，去理解或者解釋儀式。如此一來，就忽視或回避了儀式如何可能是有效的問題。他進而指出，“儀式”與其說是一種自然存在的范疇，倒不如說是可依據一系列特點對其加以定義的分析范疇。一項活動所具有的那些特點越多，它就越有可能被稱之為“儀式”。⑥

需要指出的是，儀式效驗、儀式功能以及儀式后果（effects）之間是有差異的。簡單來說，儀式的功能一方面可以強調結果（即這個儀式的功能是什么），另一方面也可以強調機制（即這個儀式是怎樣發揮功能的）。如一場祈雨儀式結束以后，即便沒有下雨，也可能被人類學者認為有緩解焦慮、恢復信心、強化群體團結等功能，這些功能同時也是儀式的后果。⑦儀式的后果，正如約翰內斯·夸克（Johannes Quack）和保羅·托貝爾曼（Paul T?belmann）所說，它是由于某些原因而實際產生的結果，暗示的是因果聯系，并且其數量有可能是無限多的。這種因果聯系可以由儀式的表演者、參與者、旁觀者，甚至是研究人員本身所斷定（比如，一場教堂婚禮中，氧氣的消耗也是實際上產生的后果）。至于儀式的效驗，可以從三個方面進行理解。首先，參與儀式的人認為什么是應該發生的，或者儀式的意圖是什么，即，不同的人對儀式的期待不同，所感受到的效驗的程度也不同。其次，儀式是在哪個層面被何人視作有效的。比如說，對某些薩滿而言，儀式的效驗來自神靈這個層面。最后，人們認為在儀式中，什么或者誰最終受到了影響，⑧即儀式效驗總是與轉變（transformation）相關。⑨儀式效驗的研究進路實際上反映了儀式研究的轉向之一，即不再滿足于那種將儀式視作并非真的有效（not really effective）的“表征理論”，而是承認儀式的真實性（realness），把焦點放在儀式與實在（reality）的直接關系上，進而討論儀式自身的效驗。

基于上述對儀式效驗的理解，已有的案例研究涉及對諸如葬禮、占卜、療愈⑩、附體?以及香戈（“Xang?”，英文寫為“Shango”）信仰同化儀式?等的討論，所切入的角度也各有不同。實際上，如果回溯人類學的歷史，不難發現從馬林諾夫斯基（B.K.Malinowski）那里就已經有了一些值得注意的早期嘗試，涉及儀式中的話語（words）與行為的關系，討論話語如何產生效力。坦比亞（Stanley Tambiah）則直接從上述問題出發，認為所有的儀式都是針對人類參與者的，使用一種試圖重構和整合行動者的思想和情感的技術，這套技術把儀式語言與非語言行動各自擅長的領域或者獨有的特性結合起來。儀式語言富于表現和隱喻特性，可以與外在現實無涉，詳述在行動中無法呈現的事件，非語言行動則富于操作和經驗特性，可以模仿真實事件。換句話說，儀式通過語言和非語言行動人為創造了特定的序列和規則，以實現人自身的目的和意圖。這是儀式之所以有效的力量（power）源頭。?

上述有關儀式話語的討論可以進一步與近二十年來有關語言的具身認知研究相結合，反思和補充比利時人類學家皮埃爾·斯米特（Pierre Smith，1939—2001）從認知進路出發對儀式效驗問題所做出的回答。本文所依據的田野資料主要來自對湘西地區由儀式專家梯瑪（“thi55ma53”，本地漢語方言則稱之為“土老司”）主持的“玩菩薩”儀式的觀察和理解，特別是其中以梯瑪為核心的儀式唱誦，儀式核心參與人員的身體動作與姿勢以及他們對儀式物品的操作等內容，重點考察它們所蘊含的具身認知過程與該儀式效驗的關系。這樣做的目的，一方面旨在反思斯米特針對儀式效驗提出的“心智陷阱”（piège à pensée）理論，從而參與儀式效驗研究的討論；另一方面，由于后者是在對過去的表征理論進行反思的過程中，逐漸出現的一個研究方向，因此，對儀式效驗的討論，實際上也可以回應既往的表征理論的局限，同時嘗試性地指出儀式研究的新的可能方式。因此，下文將首先介紹皮埃爾·斯米特的“心智陷阱”理論以及“玩菩薩”儀式的基本情況，之后將選取具體的儀式過程進行分析，最終回到本文的核心關切上。

二、皮埃爾·斯米特與“心智陷阱”理論

近年來，對儀式效驗的研究在理論層面的討論，除了弗朗切斯科·德拉科斯塔（Francesco Della Costa）所提出的儀式作為特定的隱喻化實踐?，阿諾·阿盧瓦（Arnaud Halloy）對斯米特“心智陷阱”概念的闡發?也尤為值得注意。

皮埃爾·斯米特，比利時人，1961 年從布魯塞爾來到巴黎，在索邦大學短暫停留之后，于1962年—1964 年在列維-斯特勞斯主導下的高等研究實踐學院，跟隨喬治·巴朗迪耶（Georges Balandie）、雅克·馬凱（Jacques Maque）、丹尼絲·波爾姆（Denise Paulme）以及埃里克·德當皮埃爾（éric de Dampierre）研修非洲人類學。1965 年—1967 年，他又前往牛津大學跟隨埃文斯-普理查德等人繼續學習。斯米特曾在塞內加爾的迪亞漢克（Diakhanké）族群（1964 年）、貝迪克（Bedik）族群（1965 年—1969 年）以及盧旺達等地進行田野工作。他的研究興趣多在于神話、儀式以及非洲口頭文學。自1972 年起，斯米特長期在盧旺達進行田野工作，所以對貝迪克族群的田野調查材料的分析相對較晚，約在1979 年—1985 年期間陸續進行。?正是這一時期他對貝迪克人的儀式周期進行分析，使其逐漸完善了“心智陷阱”的理論。在阿盧瓦看來，這一理論為人類學者回答儀式（甚至是藝術作品）的轉換本質的問題（即儀式效驗問題）指出了正確的方向。?

那么，斯米特是如何界定“心智陷阱”的？阿盧瓦指出，斯米特首次使用“心智陷阱”的概念是在1979 年的論文中?，但其1984 年的文章?對這一概念的解釋更豐富。從字面意思上講，“心智陷阱”與某種誘騙心智的活動相關。具體而言，在1979 年的論文中，斯米特研究儀式的進路是，首先區分儀式核心（noyaux des rites）和儀式形式。儀式核心由一系列“聚焦性的要素”（éléments focalisateurs）構成，然后儀式內容或者不同的序列就圍繞儀式核心組織起來，而儀式的形式則將儀式內容涵括其中，構成儀式系統。斯米特并沒有將儀式的核心視作對神話的忠實反映，或者訴諸象征進路將其視作符號叢林加以理解，又或者引入社會機制來分析，而是將其視作為心智而設的陷阱。這樣的觀點意味著他在處理儀式效驗的問題上，指出儀式行動及其可能具有的影響首先是在人的心智層面上。阿盧瓦將“piège à pensée”英譯為“mind trap”，恰恰是為了強調這一概念的認知維度。?值得一提的是，斯米特這一概念所傳遞出的對“認知”的好奇心，也在安妮-瑪麗·佩特里克（Anne-Marie Peatrik）的閱讀中得到了肯定。?

在1984 年的文章中，斯米特再次重述了1979年旨在討論儀式組織的論文所使用的方法，即區分儀式系統和儀式的聚焦性要素，對于后者，他說，“各種儀式序列圍繞著它們（聚焦性要素）被組織起來”?。他把圍繞儀式的聚焦性要素所展開的操作（opérations）稱為“心智陷阱”，儀式中的行動者們通過聽覺和視覺的面具模擬反映出它們被認為產生的效果。他指出，在塞內加爾的貝迪克社會，每年的2 月—5 月，是被稱為“l’adem ar usyil”（根據斯米特的解釋，它的字面意思指的是奧秘的持有者，但并不擁有奧秘的所有權）的儀式專家主持男孩人生中第一次入會儀式的時期，而婦女則被限制在村落里，禁止參加這些儀式。斯米特將當地語言“usyil”譯為“mystère”（奧秘）。它不同于一般而言的秘密，而是一個在當地的話語中含義很豐富的概念。某種程度上講，男人有他們自己的奧秘，女人也有她們自己的奧秘。每個人都知道在自己的奧秘下該做什么，但不知道別人在其奧秘下做了什么。因此，奧秘意味著，即便人們不怎么理解，但還是會嚴肅對待的事情。比如說，在男孩的入會儀式中，涉及更多的是為非入會者（尤其是婦女）不清楚的奧秘，而圍繞著入會儀式的奧秘，男人們持有一整套關于視覺和聽覺面具的知識和實踐。在入會儀式中，新入會的男孩在知曉面具的奧秘之后，他們的肛門要在小小的白蟻蟻丘上摩擦，口中吞下一些由白土、紅土和黑炭粉構成的混合物，以將這些奧秘封存在入會男孩的身體中，使女人和未入會者被排除在這種奧秘之外。儀式的舉行中既有視覺面具，也有聽覺面具。婦女可以見到腐爛狀態的視覺面具，并視作與其相關的神靈的呈現見證，聽覺面具雖在使用后被藏起來，不為其所見，但她們也可以聽到入會儀式中聽覺面具傳出來的聲音，并會嚴肅對待。這樣，在貝迪克社會中，“心智陷阱”牽涉到在兩個層面上發揮作用，一個是婦女和非入會者構成的觀眾，任憑自身被蒙騙；另一個是入會者，他們感到并且聲稱自身被賦予了神圣使命，且與無形力量有緊密聯系，尤其是在面具之下，這些人此刻成為相應神靈的化身。由于奧秘自身的特質，婦女與男人們彼此都不知曉對方群體特有的奧秘，但還是會嚴肅對待它們，并通過“共謀”（complicité）的方式，在心智層面都認為某個（奧秘下的）儀式最終是有效的。這樣的一系列操作，被其視作“心智陷阱”。這些圈套或陷阱（traps）通過產生不確定性（uncertainty）和模糊性（ambiguity）使心智感到迷惑。

不過，正如阿盧瓦恰當指出的那樣，這種理論的確在回答儀式行動如何誘騙心智，從而觸發轉變，以實現儀式的效驗上具有吸引力，但這種解釋是不充分的。?不充分之處到底在哪里？如何對其進行反思？斯米特對儀式效驗的回答明確地指出了被感知到的儀式效驗是在儀式行動中被直接體驗到的，但又認為入會儀式中，男人們“上演的是一個想象世界”（mettent en scène un monde imaginaire）。換句話說，斯密特在回答儀式如何有效的問題時雖從認知層面給出了一種解釋，但另一方面他所使用的陷阱和想象世界的表述，多少又暗示著這些被稱之為儀式的活動并沒有那么真實（unreal）。

不過，斯米特從認知角度出發對儀式效驗的回答是可以進一步推進的。薩克斯指出，為了更好地理解儀式的效驗，需要把注意力集中在具身認知（embodied cognition）上，而不僅僅是以往所關注的那種象征表達上。?薩克斯將具身認知引入儀式研究的建議，對反思斯米特的“心智陷阱”理論提供了一個可資利用的切口。

什么是具身認知？它最初僅僅是一種哲學思考（尤其是梅洛-龐蒂），后來逐漸在心理學、認知科學、神經科學、語言學、教育學以及人類學等學科之中被熱烈討論，同時也意味著對它的回答有著相當豐富的面向。?簡單來說，它關注的是身體在認知過程中所發揮的關鍵作用，可以從三個方面加以理解：首先，認知的過程為身體的物理屬性所決定，最明顯的例證是深度知覺（depth perception）的研究，即在身體和頭部轉動的影響下，由于雙眼視差（binocular parallax）的作用，反過來影響了深度知覺的形成；其次，人們身體的主觀感受和體驗為認知的內容（如語言和思想所表示出來的內容等）提供了基礎，明顯的例證是用身體體驗作為隱喻來說明一些抽象概念，如熱情、冷淡等；最后，不能忽略環境維度或者認知的情境性，認知、身體和環境構成的是動態系統。?

本文的分析主要借鑒了一些針對語言展開的具身認知研究?？偟膩碚f，這些研究指出，就語言理解（language comprehension）而言，語言是通過對語言輸入的內容，即語言所描述的動作、事件和狀態等，進行感覺運動模擬（sensorimotor simulations）的構建而被理解的。換句話說，抽象的、任意的語言符號是基于有關我們身體的知識以及我們的身體如何與世界互動而變得有意義的。?由于梯瑪在“玩菩薩”儀式中的關鍵角色，本文既重點考察梯瑪PJL?的儀式唱誦，也關注在他的引導下，儀式中核心參與者（如陪神、斟酒和事主PGF 本人）的相關身體動作與姿勢以及他們對儀式物品的操作，討論其中的具身認知過程是如何推動儀式最終有效的。不過，在此之前，了解一些關于“玩菩薩”儀式的基本背景也是必要的。

三、“玩菩薩”儀式與儀式目的

“玩菩薩”本是土家語“xu21si55tho55”（漢字書寫多記為“服司妥”）?的漢語表達方式之一。其中，“玩”并非“玩弄”“玩?！敝?，就它的整個過程而言，更多的是對其中出現的不可見實體或者神鬼的供奉。對于當地人來說，“玩菩薩”儀式是在當地的宇宙觀框架內加以理解的，即儀式的主要目的或者意圖是為了替事主還“神”的愿（正所謂“寧該［欠］人賬，不該神賬”）。在儀式過程中，儀式專家梯瑪所懸掛的神圖（一張以繪畫形式呈現的宇宙圖式）和制作的“柯嚓”（“khe35tsha53”，一張以剪紙形式呈現的宇宙圖式）部分地描繪了這種宇宙觀框架，包括了天界、人間和陽州（祖先居所）。其中，神圖繪有168 個神鬼和梯瑪形象、26 個動物形象，“柯嚓”則包括了天河、天門、天門土地、日、月、七姊七妹、七十七天坡、七十七壩坪、地門土地、地府地門、五姊五妹、五十五壩坪，還有香爐火盤等要素。梯瑪則被認為可以在當地各個壇門歷代梯瑪祖師協助下，與徒弟一起帶領陰兵陰將、事主、茶婆婆、陪神、斟酒等來往于天界、人間和陽州。梯瑪及其主持的這類還愿儀式曾經廣泛流行在武陵山區的酉水流域。今天，該儀式主要在湘西龍山縣南部小范圍內存在，其中梯瑪PJL 的壇門相對較為活躍。下文所分析的儀式材料主要來自這個壇門。

一般而言，在當地，如果家中添有男丁或者一直遭遇一些不順遂的事件（比如車禍，持續做噩夢，突然“發癲”，與其他人發生嚴重的口角沖突等），經梯瑪“解邪”儀式以后有所好轉，則需要在三年之內向“土王菩薩”等主要的神靈還愿。舉行儀式的時間，有一個基本的原則，即在每年農歷八月十五日左右及其之后，選出合適的三天時間進行。不同的梯瑪班壇就具體的時間范圍看法不同。PJL 梯瑪壇門習慣將每年的第一場“玩菩薩”儀式安排在農歷八月十三日到八月十五日三天內舉行，此后除了農歷十一月不做以外，從農歷九月、十月，一直到農歷十二月里的小年，都可以選出具體的時間來“玩菩薩”。其中，農歷八月十五日這一天，普遍被認為是上天“天門”打開的日子，梯瑪自此可以來往于上天、陽州和人間。

在儀式進行的三天內，出現在事主家的人，除了掌壇梯瑪以外，還有臨時性的班壇神職人員，主要是掌壇梯瑪的助手或者徒弟（若干，男性）、刀手（2 人，男性）、茶婆婆（2 人，女性）、陪神（2 人，男性）、斟酒（也叫“香倌”／“香官”，2 人，男性）等。這些人都有不同的司職，統歸掌壇梯瑪調度。其中，助手或者徒弟協助他制作儀式中用到的各類紙錢（包括通常所說的紙錢，也包括儀式中用白紙和紅紙等臨時制作而成的紙錢）和剪紙等，也會根據儀式過程，承擔不同的唱誦和敬神工作。刀手的工作是儀式性地殺死養牲、“毛”養牲（即處理養牲）、切分養牲等。茶婆婆是在梯瑪將事主家的家先菩薩從堂屋（當地叫“菩薩堂”）的神龕中請到“火鋪屋”（即生火做飯的地方）之后，負責照看這個臨時性的家先菩薩神位，確保它們面前的香燭不滅，兼及其他工作。陪神和斟酒時時陪伴在梯瑪左右，為其撿卦，與其唱和，助其燃香、燒紙、篩酒等。此外，儀式中還需要一名男性儀式廚師，主要負責烹飪殺死后的犧牲等儀式中的食物。事主家的親戚朋友，本村甚至鄰村的村民也會來到儀式現場搭把手或者湊熱鬧。

“玩菩薩”的儀式過程相當繁瑣，不同的梯瑪壇門之間也有差異。限于文章的篇幅，本文只對PJL 梯瑪壇門的“玩菩薩”儀式過程進行概括性地介紹。?在已有的對該壇門“玩菩薩”儀式的研究中，結合他們的觀點，儀式程序可以進行如下劃分：?

“牲祭”，先后為敬家先、敬土王爺爺和敬天子龍王。在這一部分，主要是將事主的家先、土王爺爺和天子龍王等神靈，從它們的居處或者官處分別延請到事主的家屋，刀手儀式性地殺死養牲動物（小豬、小羊），將它們分解，由儀式廚師烹煮之后向神靈獻祭（天子龍王則被獻祭生羊肉），之后再將這些神靈送回它們的官處。因此，基本上可以說它們共享了“請-敬-獻-送”的模式。

“解錢”，先后為向土王爺爺解錢，向青天爺爺解錢，向天子龍王解錢，向烏衣嘎白解錢，向家先菩薩解錢。在這一部分，也是PJL 所認為的關鍵部分，是由梯瑪們率領陰兵陰將和事主等，將已經準備好的“錢財”依次向土王爺爺、青天爺爺、天子龍王、烏衣嘎白、家先等官處遞交?！敖忮X”的部分大致都可分為進官處-解錢-請師-交錢-出官處的過程。其中，最重要的是讓這些神靈“歡歡地接受錢財，喜喜地接受紙火”。在下文的分析中則選取梯瑪認為尤為重要的“向土王爺爺解錢”作為本文分析的中心。

“驅邪祈?！?，主要是“解邪”（根據情況可有可無），上天求男求女，小兒渡關煞，遷瘟，看欄桿（即算命），栓長命線，趕白虎，等等。在這一部分，有許多小的凈化儀式，現場的很多人都可以參與。

在這個長時間的儀式進程中，梯瑪離不開各種各樣的“法具”，如鳳冠、法衣、長刀、令牌、符印、鏵口、鐵釬、刀梯、司刀、八寶銅鈴、大小竹卦、牛角，等等。其中，司刀、八寶銅鈴、大小竹卦、牛角都以產生儀式音聲為主要特征。除了牛角以外，其余幾種發聲法具皆有羅德尼·尼達姆（Rodney Needham）所注意到的那類打擊、敲擊或者晃擊（percussion）的特征，這類音聲在世界范圍內來看，也都被普遍地應用于與不可見的神靈實體的交流之中。?

就“玩菩薩”儀式的意圖和效驗而言，儀式現場不同的參與者甚至是旁觀者各有其期待和理解，但他們大都承認，梯瑪（尤其是掌壇梯瑪）擁有更為權威的儀式知識和能力。儀式的主要意圖，從梯瑪的視角來看，是要讓儀式中供奉的各位重要神靈“歡歡地接受錢財，喜喜地接受紙火”（尤其“解錢”的部分更為明顯）。這些神靈甚至比人類更人類，和人類一樣有口腹之欲，聽得到、看得清，能吃、能喝、能聞，有豐富的情感，它們與人類一起共同構成了一個有邊界但又很臨近（正所謂“陰陽一張紙”）的人類化宇宙。它們可以通過梯瑪這樣的媒介與其他人交流，所資利用的“工具”中，竹卦尤為重要。

作為一種向神靈還愿的儀式，“玩菩薩”儀式的效驗來自那些不可見的神靈實體的層面。通過諸如獻祭和解錢時竹卦的卦象來判斷神靈對事主家提供的財物是否感到滿意，是否樂意接受，則是判斷該儀式在經歷了漫長的過程之后，是否能順利地令事主的存在狀態發生轉變——從一個“該神賬”的人，轉變為“還了神愿”的人，即實現了儀式效驗——的重要步驟之一。而在打卦之前，梯瑪和他指導下的儀式核心參與人員的一系列活動又與打卦本身密切相關，它們的正確履行，直接關系到能否順利地得到打卦之前心中想要的卦象。

四、具身認知過程與儀式效驗

2020 年1 月21 日（農歷臘月二十七日），五官村的PGF 不知為何，突然間“癲”了，拿刀要和別人打架，再之后甚至不能下床。家人將他送進醫院治療，但不見好。后來請PJL 的弟弟PJX 給他“看”，PJX 因故沒去，于是請了PJL。PJL 打起竹卦子去“問”（交流），認為個中原因在于PGF 的“家先”給他“使絆子”，“（我）就給他‘解邪’，講5天之內就會好”。經過PJL 的“解邪”儀式之后，PGF 也確有好轉，就許愿要“敬菩薩”。因此，PJL繼續替PGF “還愿”，使其轉變為一個“不該神帳”的人。

9月29日，筆者第一次見到PGF 時，這個身材矮胖、面容黝黑的男人看起來已無大礙。儀式在這一天的早上舉行。山里正下著蒙蒙細雨，氣溫也開始轉涼。七點三十幾分，PGF 家中已經派人走山路來請PJL。我們帶上昨晚準備好的儀式用具，抄著泥濘的山間小路向五官村進發。出發時，PJL 在行進中以昂首的姿態用力吹響了牛角，并盡量使其音聲更響，傳播得更遠。在PJL 看來，之所以這樣做，是因為“牛角三聲鬼會驚”，同時還意味著梯瑪號令“千軍萬馬”出發前往PGF家。

走了將近一個小時，我們一行人到了PGF 家的場院，一條小溪從場院前穿過。院子里的人一看到我們來了，就放起了鞭炮，PJL 再次吹響了牛角。他們請來幫忙的人有十多位。廚房里兩位婦女在燒火，一名男性儀式廚師在做飯。兩個老人家正在用柴刀將竹子分為寬約1 厘米，長約30 厘米的小竹條，其他四名中年男性在干雜活，還有幾位婦女或蹲在地上洗碗，或在廚房中燒火。場壩里陸陸續續有人前來，或來幫忙，或者純粹來湊個熱鬧。梯瑪請來的陪神、香官、刀手和茶婆婆也陸續來到這里。除此之外，在儀式開始之前，我們必須要準備好需要用到的各種物品。PJL 要“嘎”（方言，剪或撕）紙，用來制作儀式中需要的各種紙錢，比如“家先錢”“平錢”“穿（串）錢”“過桿錢”“官錢”等，每種紙錢所需的紙張顏色、質地、數量、大小、圖案以及制作方式各有不同，同時還要用紅紙剪“柯嚓”、紙人紙傘、“上天梯”、“下天梯”，并制作“橋西”等儀式用具。這些物品將分別被用在儀式的不同程序之中。

由于前文已經簡略地介紹了“玩菩薩”儀式的基本程序和結構，就這里的討論而言，并不會涉及所有的儀式程序，而是以儀式中“向土王爺爺解錢”的內容為中心，對其進行描述和分析。

9 月30 日下午1 點46 分，在完成了“敬天子龍王”的儀式程序之后，梯瑪PJL 開始“立壇”，即在PGF 家的“菩薩堂”（堂屋）中安置一個新的法壇，這是之后儀式程序進行的主要場所。布置正壇首先需要關閉菩薩堂的大門，只在右側開一個小門供人出入。PJL 將他卷著的神圖打開懸掛在門后，神圖上呈現的是一個宇宙圖式，也用來指導儀式程序。神圖前擺放一張高約齊腰的大方桌，桌子左右兩側各放一張條凳，它們主要是香官的位置。方桌的四個腿上綁了四根竹竿，高度約與門框平齊。將“喬?！保ā疤鞓颉?，將紅紙條和白紙條的一邊剪出流蘇狀，然后纏繞在一根較長的竹條上）分別固定在靠門的兩根竹竿以及方桌左右兩邊的竹竿頂部，形成拱券形。在方桌前的兩根竹竿頂部，則懸掛了剪出的“上下天梯”，并連接一根竹條，穿過“柯嚓”的邊緣，垂下來，左側竹竿中間位置系了一條毛巾。桌子前的地上，放了一張竹席，圈定了PJL 梯瑪等儀式核心參與人員活動的主要場所。桌子上按照特定的空間關系擺放了隱燃（燃燒而不冒火焰，只產生煙氣）著桃木的甑，即“桃香爐”，過世梯瑪師傅和請師詞中請來的各路兵馬都分布在它周圍?？拷駡D的位置，擺放了一個抽屜，里面裝滿了未脫殼的稻谷，插上了幾根香，放著一個關公騎馬像、喬布、糯米粑粑、豆腐、數張黃色方形紙錢、法冠，等等，稱之為“坐斗”?！白贰钡淖髠葦[放了一個量米的木升子，其中裝滿白米，插了幾根香，擺放了一副小竹卦和一摞黃色方形紙錢?！白贰庇覀仁且粋€碗，里面也裝了白米，插了幾炷香，放了一個雞蛋和幾根燈芯草。在桌子底下，還有一個小竹篩子，里面放了未脫殼的稻谷，是準備的“馬料”，其上還放了幾根花布條和黑線。除此之外，在菩薩堂靠左側的墻邊也放了一張桌子，被設置成“梁星吊斗”，即儀式中的“天”，還需要設立一個臨時性的師傅壇。

這些不同的法壇設立好之后，緊接著就是梯瑪的徒弟PL 在師傅壇前念誦“請師詞”請師和調集各路兵馬。然后，PJL 在正壇前對著法具念動咒語并用手挽訣，使邪神野鬼不要前來搗亂，達到安壇的目的。安壇以后，梯瑪們又進行了其他儀式程序，一直到“起兵出發”，大約在傍晚6點30分，PJL 以及一眾被請來的師傅兵馬來到了“當坊土地”處，儀式中核心參與人員（梯瑪、陪神、香官、茶婆婆等）開始在竹席上吃晚飯。

在敬過“當坊土地”之后，開始前往土王爺爺官處出發，對于PJL 梯瑪而言，這是整個“玩菩薩”儀式的重中之重。具體來講，可大致分為：離開“當坊土地”處-進土王爺爺官處-解錢（搬運錢財）-踩堂（一說給土王爺爺表演的歌舞）-請師進堂-交送錢財-出官處-下一個程序（前往青天爺爺官處）。

PJL 坐在板凳（在儀式中，板凳是馬，而非僅僅象征或代表了馬）上，正對著正壇，桃香爐中香煙裊裊，兩位香官坐在正壇兩側照管香燭。他左手拿著八寶銅鈴放在左腿上，跟隨左腿的上下晃動發出叮叮當當的音聲，右手抬起握著司刀的尖端左右搖擺發出沙沙的音聲，并且高聲唱誦，陪神則與他應答。

他唱誦道：“（當坊土地這里）一不是停兵之處，二不是歇馬廊場，（我們往）土王爺爺堂里鐵籮搬錢去，銅籮搬紙去?！?一路上經過了寶塔寶殿山、十萬老萬山、扳罾安篆山、撈魚打網山、三月摘茶溪、四月剮麻園、打雞踢雞坪、打秋拾秋坪、五營十哨山、五馬分尸園、祖師寄夫槽、陽師寄馬槽，直到寄夫養馬坪。在這里，他唱道：“人到堂前都要下馬，馬到堂前都要解鞍，瘸子都要守到馬，瞎子癱子都要牽到馬，快把馬料丟三把”。PJL 從桌子下的“馬料盤”里順手抓了一把馬料（稻谷），撒在晃動著的司刀上，四散飛去。

之后繼續前行，他唱道：“一磴二磴衙門坡，三磴四磴衙門坡，五磴六磴衙門坡，七磴衙門坡（即土王爺爺衙門前的七級臺階），東街西路門，南街北路門，染青染藍山，染紅染黑園，十字花開山，男人爬街山，女人游街園，杉木桅桿腳，白土城墻腳，獅子一對歇涼山，海馬一匹園，花鼓龍門旗，左邊張先生，右邊李外郎”。在土王官處的張先生和李外郎那里，有廊就上廊，有殿就上殿。PJL 繼續唱誦經過坐堂審事山、底板夾人山、長刀砍人山、短刀殺人園、竹片茅把打人山、鐵鏈子銅鏈子鎖人山、青旗登咯山、黃旗繞繞園。

之后在被索要了“房錢”（“打開荷包秤三兩”）之后，他率領的一大隊人馬繼續攜帶著“天車地車車，神車鬼車，五十八道錢財車，驢上不敢當錢車，馬上不敢交紙車，高山掛滿錢財車，梭欏皮布車，明燈亮火車，茶壺酒壺車，十羅古壺車，綾羅花瓶車，馬兒四海車，馬錦肚帶車，家麻洋麻三十三斤車，五谷馬料三斗三升車，茶木半斤楊木四兩車，十二五顆抬盆抬雜車，雙手糍粑米糧車，水磨豆腐車，金銀財寶車，土里麻紗粗布車，白糯香米一升車，雞子一顆車，祖宗兵夫車，哈祖兵馬車，梁星吊斗秤桿吊盒車，婆婆木耳干筍齋菜海菜車，紙人紙傘車，七星明燈打開莫熄車，鋪了鵝密細墊車，師人老司車，頭戴南路鳳冠車，九磴藍巾車，八幅羅裙八寶銅鈴車”等事主PGF 提供的財物，與陪神唱和，一遍又一遍地確認“天車地車進堂了，神車鬼車進殿了，挑的挑的進堂了，背的背的都進殿了”。

此時，PJL 的徒弟PL 在其背后用雙手挽了一個開門訣，這意味著PJL 等已經進入土王堂殿的大門。之后，又先后打開東路門和西路門進了堂，打開十二處門進了堂，打開茶房鋪和酒房鋪進了堂，并與陪神一唱一和，一遍一遍確認“土王爺爺我們親眼相見了”，“（與）龍眼相會了”。

進入土王爺爺官處之后，就是往里面搬運錢財和踩堂。PJL 下馬（即移開板凳）來到土王爺爺官處的門口。他將幾串“官錢”遞給兩位陪神，要求他們拿著“官錢”站在自己身后，讓其他人拿來幾個裝有舊衣服的編織袋，放在地上，用于交錢時的跪拜。事主PGF 也跪在身后。PJL 左手握著八寶銅鈴，右手拿著司刀，整個身體有節奏地繼續抖動這些可以發聲的法具，不斷地唱誦，并不時帶領身后的陪神、事主PGF 等打拜磕頭。他所唱誦的內容先是奉請土王爺爺以及他身邊的幾位神靈：

我燒香奉請何神？奉請何為？奉請已來。咱來堂，咱來殿。咱來金堂銀堂，十二好堂。咱來金殿銀殿，十二好殿。咱來土王土主，你是頭戴金頂紗帽，身穿龍袍大衣，腳穿麂皮朝鞋，手拿羊毛筆桿，一張虎皮交椅，請你龍山坐龍虎山坐虎。我良學弟子，跪跪拜拜，一步金盔臺前，大請給你們磕頭，磕頭得到，禮拜得來。（奉請其他神靈的唱誦結構與此相同，但是神靈名字和裝束有所不同——引者注）

之后，便是對土王爺爺管轄范圍和PGF 還愿事由的介紹，對于PGF為何“還愿”，PJL唱道：

大名大字書名PGF 啊。去年長冬啊，睡在床頭，倒在床尾。日叫青天，夜叫白地。吃藥沒有醫藥，吃水沒有醫水。接著張氏不到，勞動李氏不來。接著我們司人弟子，祖師千兵；勞動司人弟子，祖師萬馬。排魂掌卦，掌卦排筮。到三磴官府許錢，四路衙門（意即天子龍王、土王的衙門——引者注）許紙?？说坠珌碓S錢，克底母來許紙啦（克底公、克底母是指最早的祖先——引者注）。太公府公許錢，太婆府婆許紙。幾羅床上（意即睡到床鋪上，不能下床。這后面一段話是在陳述PGF 的病情。他于前一年農歷臘月二十七日突然發癲了，后來慢慢癱瘓，躺在床上大吼大叫——引者注），病人微微得到，步步得來。一屋人丁，商商量量，人來欠錢還錢，神來許愿還愿……

之后，他復述了9 月29 日早上開始的“敬家先”儀式過程，之后用同樣的唱誦程式陳述“敬土王”和“天子龍王”的儀式程序，但更改了神靈名字和獻祭動物的種類以及對它們的處理方式：

今月今日，我們師人老司啊，（吹響）牛角三聲，前門進兵，后門進馬。（PGF）家堂香火祖先菩薩（面前），（我們）擺了紅漆的桌子嘛，黑漆的交椅嘛。（我們）殺了密毛肥豬一只尖刀殺死，開腸破肚，舞攏間河里，刀剮水洗，洗得嚴嚴比比?；芈滢D步，交于廚房刀手，煮得皮爛骨熟，抬到（PGF家的）金子堂屋。彭氏門中太公祖先吶，府公祖先吶。司人弟子，今日拿財替他還愿吶。都要請你們得到，奉你們得來呀。啊，請你們得到，奉你們得來。

緊接著他描述了向土王爺爺提供的“錢財”種類，表示奉請土王爺爺以及他身邊的其他幾位神靈，所唱誦內容與前述基本相同。之后，便進入踩堂和請師進堂的程序。此時，再次請師是為了將喚起的歷代師傅和兵馬召集在土王爺爺堂下。在請師的結尾，PJL 模仿馬的嘶鳴聲，并轉了一圈，表示兵馬已經到齊。

接下來是向土王爺爺交送錢財以及離開土王爺爺官處。交送錢財的部分需要一遍又一遍地打竹卦，根據顯示的卦象與所求的卦象是否契合來判斷土王爺爺是否愿意接受PGF 家準備的用于還愿的錢財。PJL 雙腿跪在裝有破衣服的編織袋上，事主PGF 跪在他的身后，幾位陪神手中拿著官錢，斟酒端著茶盤酒杯跪在后面。他們先對著正壇拜了三拜，PJL 繼續唱誦奉請土王爺爺以及他身邊的其他幾位神靈的唱詞，并向他們交錢。交錢時，他從陪神手中接過官錢，高高舉起，并拿出一對大竹卦，分別求三種卦。他邊打卦邊唱誦，第一卦要求一個順卦：

那么，土王土主，土王爺爺，請你們得到，奉你們得來。大名大字書名PGF 啊，他們誠心誠意來給你們還神還愿嘛。給你們是許錢得錢，許愿還愿啦。頭打要順符落地啊，百走百順，百事順喜。一萬公斤的錢財，二萬公斤的行禮。你官秤不要秤，深深的五百斤；你天秤不要量，深深的五百兩。我司人弟子，頭頂香火，腳踏香爐，許錢（給你們）得錢，許紙（給你們）得紙啦。（此時，順卦落地。）

順利地得到第一卦后，PJL 開始打第二卦，這次他求一個陰卦：

（我們給你們是）許得少嘛，賠得多。今月今日，交錢得到嘛，奉你們得來。啊，求個陰中打開啊。從今以后，還了愿，老的沒病，少的沒難了。百做百順，百事順喜了。你要收住你的錢財，接受你的紙火?。ù虺隽隧権裕?。啊，土王土主，土王爺爺啊。我三符登了三測，三元討個三卦啦。張老司李老司，他們是銅卦鐵卦為憑，我們是竹卦木卦為憑。卦有根源，木有根盤啦；是三月三日生的，五月五日斬的，九月重陽制的，是貴竹園里竹老司，包文拯的門栓子，日斷陽，夜斷陰。討陽得陽，討陰得陰，你要陰中保佑啊。祖師扭在卦頭，弟子扭在卦尾。撲在卦頭，倒在卦下啦。他們從今以后還神了愿，百走百順，百事順喜，那就三符三測，三元三卦，撲在卦頭，倒在卦下啦，哦……又是順符落地啊。

PJL 第二次想要求的是陰卦，卻總是得到順卦。這種情況令他開始變得越來越急躁，不斷地向土王爺爺求情告苦，囑咐陪神篩酒，唱誦的速度越來越快，打卦的動作也越來越狠：

啊，土王土主，土王爺爺啊，你紅筆寫的，用黑的填；黑筆寫的，用紅筆勾。你要抽銷文書了，勾銷帳薄啦。你不要攔背竊卦，你要歡歡接錢，喜喜接紙啊。祖師扭在卦頭，弟子扭在卦尾。撲在卦頭，倒在卦下啦。你要陰中打開嘛。（打出陰卦。）

第二卦打出陰卦以后，PJL 放松下來，繼續以上述方式懇求最后打出一個陽卦，直到所求的陽卦出現。之后，他便與陪神繼續唱和，向他確認事主PGF 交的錢都交足了，一分不差，一厘不落，最終還了神愿。并且，念誦了許多祝詞，陪神緊跟著重復詞尾的詞。他讓陪神將手中的官錢燒掉之后，開始離開土王爺爺的官處。

實際上，儀式中所提到的主神“土王爺爺”與湘西歷史上的土司制度密切相關，在PJL 的神圖中出現的一位土王菩薩，他的居所上寫有“大喇江口司”五個字，指的就是位于兩江口（洗車河與酉水河交匯處）的大喇土司，其舊址距離PJL 所在的寨子并不遠。入清“改土歸流”以后，曾在大喇司（也寫作“大喇寺”）和麥子坪設了大喇汛兵（水汛）和麥子坪塘兵（緊鄰長潭河，匯入酉水）等，統歸魯碧潭把總端汛，大喇外委協防。?這些向土王爺爺等神靈獻祭和解錢的過程以具身方式所呈現的過去，構成了當地人認同的社會文化環境的重要部分。上述儀式過程所呈現出的是人類化的宇宙（humanized universe），大量有關跪、拜的表述和動作等恰恰是在這個將本地的過去拉回到當下的人類化宇宙中產生效果的。

在上述儀式語境中，梯瑪唱誦的句子既有對特定動作方向的暗示，也有對動作的施動者自身身體特定部位的暗示，甚至還有對動作接收者的暗示。這些動詞在整個儀式過程中很常見，僅舉幾例：“土王爺爺堂里鐵籮搬錢去，銅籮搬紙去”（暗示向前的動作方向，施動者身體部位中的手-胳膊，提示動作接收者是土王爺爺）；“人到堂前都要下馬，馬到堂前都要解鞍”（分別暗示向下的動作方向，施動者身體部位中的腳-腿、手-胳膊，提示動作接收者是馬和鞍）；“快把馬料丟三把”（暗示向下的動作方向，施動者身體部位中的手-胳膊，提示動作接收者是馬料）；“天車地車進堂了，神車鬼車進殿了，挑的挑的進堂了，背的背的都進殿了”（暗示向前的動作方向，施動者身體部位中的手-胳膊、肩膀-后背，提示動作接收者是財物）。

實際上，有關語言具身認知的研究表明，語言處理，尤其是對諸如動詞的處理，可以激活身體的運動模擬，引起運動系統的參與，并且這種心理模擬調動的是語言處理者相當具體的有關感覺運動的經驗（sensorimotor experiences）。?最著名的莫過于阿瑟·格倫伯格（Arthur M.Glenberg）與邁克爾·卡沙克（Michael P.Kaschak）關于理解動詞“給”（give）、“踢”（kick）時如何募集（recruit）身體內在的運動系統來模擬上述動作的研究?，以及奧拉夫·豪克（Olaf Hauk）等人有關“撿”（pick）、“踢”和“舔”（lick）之類的單詞所引發的運動皮質（motor cortex）處的手、腳和口部區域的運動行為的研究。?此外，有關動詞的神經生理學證據也越來越多地支持具身認知的看法，即動詞會引發有著不同皮質地形圖（cortical topographies）的神經生理學活動，這些活動反映了與詞匯意義之間的關系。?這意味著梯瑪可以以具身方式去理解儀式唱誦中的這些動詞，換句話說，對于梯瑪而言，他儀式唱誦中豐富的動詞推動著他將一個并非僅是純粹想象的儀式世界經由身體內在的感覺運動模擬呈現出來，這對于推動儀式一步步實現其效驗而言特別重要。

在儀式唱誦中，所描述的從“當坊土地”處出發，經過各種各樣的地方，最終進入土王爺爺官處的堂殿過程中，涉及非常多有關視覺運動（visual motion）的句子。這些視覺運動是以行進中的梯瑪身體為參照，通過唱誦一個又一個地名，來表明所看到的場景的向后運動。實際上，這與我們理解“一只兔子向右邊跑去了”中呈現的視覺運動有相似之處?？ㄉ晨说热说难芯恳呀洶l現，對有關視覺運動的句子的理解，涉及使用與人們對外部環境中的運動感知相關的一些神經機制。?換句話說，哪怕只是對含有視覺運動的句子的理解，也會動用那些同樣處理具體的視覺運動現象的神經機制。對于“玩菩薩”儀式而言，這種對路程的唱誦被稱為“路程記”?，它非常重要，某種意義上講，構成了儀式目的得以實現的基礎。如果梯瑪不能正確地唱誦陰路和陽路，想要順利地替事主一家還愿將是難以想象的。因此，可以說，在對這些有關路程表述（唱誦有時也伴隨相關的身體姿勢和動作）的語言理解中，視覺運動作為一種重要的具身認知機制，與儀式效驗的實現密切相關。

需要注意的是，對梯瑪唱誦的討論，也不可避免地需要連接到對唱誦音聲的討論。盡管“玩菩薩”儀式從何時開始形成的問題至今尚不十分清楚，但基本可以肯定儀式中的唱詞曾經主要為今天所說的“土家語”，并輔以當地的漢語方言。然而，在今天PJL 所主持的儀式中，“土家語”唱詞所占的比重越來越少，更多的部分是用當地的漢語方言所表述的。但是，值得注意的是，它依然延續了沒有文本的傳統。沃爾特·昂（Walter Ong）很早就注意到在那些不將言詞簡化為（視覺意義上的）空間，而是視作聽覺和口語現象的文化中，無論是在現實中還是想象上都認為言說出的詞要更有力量。?而在梯瑪那里，儀式中言說出來的話語不僅有力量，而且更“靈驗”（effective）。PJL 曾不止一次講述過一個土老司、客老司和苗老司上天取經的神話故事。在這則故事中，除了可能隱含的土人、漢人、苗人之間的歷史關系外，更展現出了土老司勤勞、憨厚、樸實又更有神通的形象。他第一次上天取到了以文字形式記錄的整本經書，但在返回途中經不住客老司的請求而送給了對方；第二次繼續返回上天只取到了半本經書，在返回途中又經不住苗老司的請求而送給了對方；當第三次上天取經書時，經書已經沒有了，但他擁有了神授的力量——雖然客老司整本經，苗老司半本經，土老司卵光經（沒有經），卻“百說百準，百講百靈”。這并不是說客老司和苗老司的法事活動不“說出”經文，而是說土老司雖然不依靠有文字的經文，所說出的話卻更自由、自然，也更靈驗。土老司所在的民間社會長期以來都是“無文字”的，儀式中的言詞更依賴于音聲而不是文字被保存和展示。實際上，音聲在聽覺上不同于視覺意義上的文字，它是全方位的，很少受到地理環境和白天黑夜的限制。它也被梯瑪視作可以穿透和溝通當地宇宙圖式中可見與不可見的世界。在“玩菩薩”儀式中，除了梯瑪唱誦的音聲，往往還伴隨著其他法具（主要是銅鈴和司刀）所發出的音聲以及現場嘈雜的人聲等。所有這些聲音混合在一起，相互交疊而又層次豐富，并且向四處擴散。

最后，梯瑪并不是在單純地唱誦，也并沒有與“做”法事相分離。這樣說有兩層含義，一是強調，言說本身就是行為的。在儀式中，有相當多省略的“我們”和明確表示的“我們司人弟子”，這些第一人稱代詞的使用在關于語言的具身認知研究中得到過討論，一些證據表明，采用第一人稱代詞進行的言說，可以引起身體認知系統的潛在行動，這與言說可以被理解為行動的主張相一致。?二是表明，梯瑪在唱誦的同時，也是在通過他的身體的動作和姿勢，根據具體的儀式情境加以變通，把這些唱誦與儀式中用到的具體物品以恰當的方式連接起來“做”法事。類似于桑海（Songhay）人的某類儀式專家所做的那樣?，“玩菩薩”儀式中的大多數物品本身是沒有力量的，除非被梯瑪的詞語以及行為灌輸力量之后，它們才會轉變為有力量的存在物。雷翔等人在記錄安壇儀式時，也注意到了這一點，他們指出“所有在‘玩菩薩’儀式過程中要用的法器都要念訣，賦予法力，變成神器”。?幾乎在上文提到的整個儀式過程中，梯瑪都不是在單純地唱誦。當他唱到“快把馬料丟三把”時，則從桌子下的“馬料盤”抓了一把馬料（稻谷），撒在晃動著的司刀上，意為喂馬。當他唱道“天車地車進堂了，神車鬼車進殿了，挑的挑的進堂了，背的背的都進殿了”時，他的徒弟PL 在其背后用雙手挽了一個開門訣，表示他們已經進入土王堂殿的大門。在向土王爺爺交錢的時候，他則跪在填充有舊衣服的編織袋上。身體本身的姿態構成他確保儀式達到其目的重要依憑。

總之，通過以上描述和分析，不難發現，梯瑪的儀式唱誦（往往伴隨著身體姿勢和動作以及對儀式物品的操作）并不是不需要被理解的沒有任何意義的言語。這些唱詞服務于梯瑪推進儀式的有序進行，其中對這些唱詞的語言理解，存在一種具身認知的機制。除了梯瑪的唱誦以外，儀式中的核心參與人員，如陪神、香官以及更重要的事主PGF 等人，在儀式過程中也根據梯瑪的引導，以自身身體的不同姿態（或跪或拜）來認知更加抽象的諸神。

五、小結與討論

皮埃爾·斯米特基于其田野調查，回應了儀式效驗的問題。他研究儀式的方法是從這些復雜的儀式中解剖出儀式核心，通過考察圍繞著儀式核心展開的一系列操作或者行動來理解儀式效驗的實現。他的解釋進路具有明顯的認知色彩，其“心智陷阱”的理論旨在解釋儀式中的那些操作如何誘騙了儀式行動者的心智，使他們認為儀式實現了其自身的目的。在這個解釋體系中，斯米特以認知路徑處理儀式效驗的問題實際上直接參與了對儀式效驗問題的討論，不過他還是相對忽視了身體對于人們認知的重要作用；另一方面，“心智陷阱”的說法盡管在很大程度上突破了之前表征理論的局限，但在潛在假定上仍然與之前的學說保持一致，即儀式本身仍然是虛假的，人類學家的工作是為其尋找一種合理化的解釋。換言之，仍然認為儀式并沒有那么真實有效。

借助具身認知研究提供的洞見，通過上述對“玩菩薩”儀式資料的分析，有兩點值得注意：首先，在儀式專家梯瑪的視角下，該儀式的效驗是在神靈對于他們提供的財物能否滿意從而樂意勾銷賬簿的層面上運作的。其次，實現這種儀式效驗或者完成儀式目的的過程，無論是以梯瑪為核心的唱誦，還是儀式中在梯瑪的引領下其他儀式核心人員或跪或拜的身體動作和姿態，都是一個具身認知的過程。梯瑪在儀式中的作用固然重要，事主PGF 的具身參與，一起推動著他們在認知層面認為敬奉的諸神接受了事主本人提供的“錢財紙火”，使他從“該神賬”的人順利轉變為“還了神愿”的人，最終實現儀式效驗。由此，似可以考慮將具身認知的有關研究引入儀式效驗的研究之中，以補充斯米特“心智陷阱”理論偏重于心智層面的缺陷。

最后，需要再次指出的是，儀式效驗的研究是在對過去的表征理論進行反思的過程中，逐漸出現的一個研究方向。在既往的儀式研究中，除了具有天主教背景的那些人類學家更為強調儀式之外，大多數的研究都或多或少地在西方理性尺度的衡量下暗示著這些被稱之為“儀式”的活動沒有那么理性，甚至是非理性的?；谶@樣一個隱匿的前提，儀式的存在要么被以功能主義的方式解釋為發揮了某種作用，諸如加強社會團結，滿足了情感（心理）需求，要么被以象征符號的方式加以解釋，希望厘清其背后所代表的意義或者真正實在（real reality）。盡管說，儀式自身的目的或者它所宣稱的目的在大多數情況下被視作主位解釋且受到“尊重”（比如民族志中經常出現的表述“it’s said that …，but，…”），但并不成為分析的核心。實際上，上述有關理性和非理性的問題（就一般意義上進行的區分）是儀式研究所要回應的一個根本問題。儀式效驗的研究被提出，在回應這個根本問題上邁出了一小步。它把分析的焦點從其他地方移向儀式自身，更為關注儀式在誰的視角下，在何種層面上，是否被認為實現某種轉變。因此，儀式效驗的討論自然是有的放矢的，即直接回應的是儀式表征理論，在這樣的學術脈絡下，儀式效驗的討論相對于既往的儀式理論，無疑有其價值和意義。本文對斯米特“心智陷阱”的反思和進一步補充，亦旨在通過回應一種關于儀式效驗的理論解釋，而在此一學術脈絡中對儀式研究的表征理論有進一步的突破。

注釋：

①Andrew Strathern&Pamela J.Stewart,“Comment:Functions,Effects,and Efficacy: A Moving Walkway of Analyses,”Journal of Ritual Studies,Vol.24,No.1 (2010),p.1;William S.Sax,"Ritual and the Problem of Efficacy,” in William S.Sax,et al.(eds.),The Problem of Ritual Efficacy,New York:Oxford University Press,2010,p.3.

②Johannes Quack&Paul T?belmann,“Questioning‘Ritual Efficacy’,”Journal of Ritual Studies,Vol.24,No.1(2010),pp.14-15.

③Johannes Quack &William S.Sax,“Introduction: The Efficacy of Rituals,”Journal of Ritual Studies,Vol.24,No.1(2010),p.5.

④David Hufford,“Tradition of Disbelief,”New York Folklore,Vol.8,No.3(1982),pp.47-55.

⑤今天，仍有相當多的研究延續著這樣的學術進路。但需要指出的是，也有學者已經注意到象征解釋的局限性。就中文學術界而言，最近的文章，比如石峰：《強的“以言行事”與象征主義批判：對一個儀式的解讀》，載《湖北民族大學學報（哲學社會科學版）》2022年第4期。

⑥William S.Sax,“Ritual and the Problem of Efficacy,” in William S.Sax,et al.(eds.),The Problem of Ritual Efficacy,pp.5-8.

⑦Andrew Strathern&Pamela J.Stewart,“Comment:Functions,Effects,and Efficacy: A Moving Walkway of Analyses,”Journal of Ritual Studies,Vol.24,No.1(2010),p.2.⑧同注②，第16—18頁。

⑨Arnaud Halloy,“Pierre Smith’s Mind Traps: The Origin and Ramifications of a Theory of Ritual Efficacy,”Anthropological Theory,Vol.15,No.3(2015),p.359.

⑩參見《儀式研究》（Journal of Ritual Studies）2010 年第1期和第2期的數篇文章。

?Vincent Brillant-Giroux,“Perspectives sur l’authenticité et conditions d’efficacité rituelle: Nécessité de convaincre et enjeux de transmission dans le rituel du Teyyam,”Studies in Religion/Sciences Religieuses,Vol.50,No.1(2021),pp.103-140.

?Arnaud Halloy,“L’odeur de l’axé.Pratiques olfactives et efficacité rituelle dans un culte afro-brésilien,”Journal de la Société des américanistes,Vol.104,No.1 (2018),pp.130-139.

?Stanley Tambiah,“The Magical Power of Words,”Man,Vol.3,No.2(1968),p.202.

?Francesco Della Costa,“Ritual as Metaphor,”Anthropological Theory,Vol.23,No.1(2023),pp.3-32.

?同注⑥，第358—374頁。

?Michel Izard,“Pierre Smith (1939-2001),”L’Homme,No.161(2002),pp.7-13.

?同注⑥，第370頁。

?斯米特的這篇論文于1982 年被譯為英文，參見Pierre Smith,“Aspects of the Organization of Rites,” in Michel Izard &Pierre Smith (eds.),Between Belief and Transgression:Structuralist Essays in Religion,History and Myth,John Leavitt (trans.),Chicago: University of Chicago Press,1982,pp.103-128。

?Pierre Smith,“Le‘Mystère’et ses masques chez les Bedik,”L’Homme,Vol.24,No.3-4(1984).

?同注⑥，第360—361，370頁。

? Anne-Marie Peatrik,“Un dialogue avec Pierre Smith(1939-2001),”Ateliers d’anthropologie[En ligne],URL:http://journals.openedition.org/ateliers/16637;DOI:https://doi.org/10.4000/ateliers.16637.

?同注?，第5頁。

?同注⑥，第369頁。

?同注④，第8頁。

?關于具身認知的不同理論取向，參見Lawrence Shapiro,Embodied Cognition,Abingdon,Oxon: Routledge,2019。在人類學界，也有人提議以具身認知展開研究，如若昂·德皮納-卡布拉爾（Jo?o de Pina-Cabral）），提議以“具身認知”重新反思人類學有關“參與”（participation）和“個體”（individual）的概念。Jo?o de Pina-Cabral,“Modes of Participation,”Anthropological Theory,Vol.18,No.4(2018),pp.435-455。

?葉浩生：《具身認知：認知心理學的新取向》，載《心理科學進展》2010年第5期，第705—707頁。

?Michael P.Kaschak,et al.,“Embodiment and Language Comprehension,” in Lawrence Shapiro (ed.),The Routledge Handbook of Embodied Cognition,Abingdon,Oxon:Routledge,2014,pp.118-120.

?本文中的PJL 等人名皆為匿名化處理。

?關于“xu21si55tho55”的解釋，總體而言有兩種：一種認為“服司”是“土菩薩”，“妥”是“做”“還”的意思；一種認為，“xu21”意 為“喝”，“si55”意為“使用”，“tho55”意 為“還”。參見張子偉：《服司妥：土家梯瑪為民酬神的儀式》，載《民族論壇》2004 年第7 期，第45 頁；李翹宏：《土王的子民：中國土家族的歷史與文化研究》，臺灣清華大學博士學位論文，2008年，第172頁。

?關于它的詳細過程，可參見雷翔、劉倫文、譚志滿：《梯瑪的世界：土家族民間宗教活態儀式“玩菩薩”實錄》，北京：民族出版社2006 年版。該書依據作者近二十年前跟隨PJL 的父親、PJL 以及PJL 的弟弟等人，實地觀察拍攝的“玩菩薩”儀式細致整理而成，并就相關的儀式細節進行了進一步訪談。盡管，它與筆者后來觀察到的“玩菩薩”儀式之間存有差異，但儀式的基本程序和內容變化并不大。筆者在整理該儀式出現的唱誦資料時，也部分參考了此書。

?雷翔、劉倫文、譚志滿：《土家族梯瑪“玩菩薩”儀式分析》，載《湖北民族學院學報（哲學社會科學版）》2005 年第3期，第12頁。

?Rodney Needham,“Percussion and Transition,”Man,Vol.2,No.4(1967),pp.606-614.

?本文中引用的梯瑪PJL 等人的儀式唱誦內容均采集整理自2020 年9 月29 日至10 月1 日（即農歷八月十三日至八月十五日）在湖南省湘西土家族苗族自治州龍山縣內溪鄉五官村PGF 家中舉行的“玩菩薩”儀式。

?“汛兵”一般駐扎在該汛的政治經濟和文化中心，“塘兵”主要駐扎在交通要沖。參見郗玉松：《改土歸流后綠營兵的布設與職能研究：以湖廣土家族地區為例》，載《清史論叢》2018 年第1 期，第71—83 頁；郗玉松：《改土歸流后湖廣土家族社會重構研究（1735—1911）》，北京：中央民族大學出版社2016年版，第93—126頁。

?Claudia Scorolli,“Embodiment and Language,” in Lawrence Shapiro (ed.),The Routledge Handbook of Embodied Cognition,pp.127-129.

?Arthur M.Glenberg &Michael P.Kaschak,“Grounding Language in Action,”Psychonomic Bulletin and Review,Vol.9,No.3(2002),pp.558-565.

?Olaf Hauk,et al.,“Somatotopic Representation of Action Words in Human Motor and Premotor Cortex,”Neuron,Vol.41,No.2(2004),pp.301-307.

?郗玉松：《改土歸流后湖廣土家族社會重構研究（1735—1911）》，第130頁。

?同注?，第121頁。

?關于“路程記”的討論，參見黃劍波、孫攀擱：《湘西梯瑪儀式實踐中的“路程記”研究》，載《文化遺產》2023 年第5期。

?Walter Ong,The Presence of the Word,New Haven:Yale University Press,1967,p.113.

?同注?，第133頁。

?Paul Stoller,“Sound in Songhay Cultural Experience,”American Ethnologist,Vol.11,No.3(1984),p.563.

?雷翔、劉倫文、譚志滿：《梯瑪的世界：土家族民間宗教活態儀式“玩菩薩”實錄》，第92頁。