孝道傳承與危機分擔:南嶺走廊瑤族喪葬儀式中的民俗教育*

馮智明, 龐雅婷

(1. 廣西師范大學 文學院,廣西 桂林 541004; 2. 防城港職業技術學院,廣西 防城港 538021)

“南嶺走廊”概念由費孝通先生于20世紀80年代提出,“中華民族差不多就有一個全面的概念了……我們需要一個宏觀的、全面的、整體的觀念,看中國民族大家庭里的各個成分在歷史上是怎樣運動的?！?1)費孝通.費孝通文集[M].北京:群言出版社,1999:322.南嶺走廊作為三大民族走廊之一,其地理位置之特殊、民族資源之豐富和文化交流之密切,為研究漢、壯、瑤、苗、侗等民族的流動性、包容性和交融提供了空間,也為挖掘多樣性民俗文化教育方式提供了文化土壤。鐘敬文先生指出,民俗教育早已存在于人類文化之中,在“學校教育”沒有出現之前,施教者是社會全體,特別是其中一部分富于經驗的老人。他們教育的教條和文本,就是那些風俗習慣和民間文學。(2)董曉萍.鐘敬文教育及文化文存[M].?？?南海出版公司,1992:6.其中,作為人類生命終端的喪葬儀式,不僅是送別亡人的過渡禮儀,更是社會空間的人際關系受到沖突、斷裂和重構的時刻,也是社會集體與個人對生命進行認知、詮釋和教育的重要場所。羅伯特·赫爾茲(Robert Hertz)認為喪葬儀式的過程給予集體表象和情感以一定的物質支持,映射出社會自身的思考和感受。(3)羅伯特·赫爾茲.死亡與右手[M].吳鳳玲,譯.上海:上海人民出版社,2011:67.

針對喪葬儀式的生命“過渡”和教育,李世武認為喪葬焦慮是一種突出的閾限焦慮,過渡儀式使“亡者”這一不確定的、模糊的閾限主體和焦慮對象獲得邏輯化的意義和轉變程式。(4)李世武.巫術焦慮與藝術治療研究[M].北京:中國社會科學出版社,2015:122.即喪葬儀式是人類應對死亡焦慮情感的途徑,并形成特定處理方式。譚莉等認為喪葬儀式作為具有生命力的本土化教育,對民族教育的發展目標、價值取向、實施路徑都有重要的啟示,是“民眾傳統教育有力的傳承手段”。(5)譚莉,楊昌勇.白褲瑤喪葬儀式教育價值及啟示[J].民族教育研究,2012,(2).鄭雪松從教育人類學角度探析云南馬灑村壯族喪葬習俗的教育功能,認為教育者通過由死亡事件入手幫助個體了解死亡的本質,啟發個體思考死亡的意義和生命的價值,有利于促其形成良好的生死觀念。(6)鄭雪松.壯族喪葬習俗的教育人類學分析[J].廣西師范大學學報(哲學社會科學版),2009,(4).杜學元等認為喪葬禮俗的實質之一就是人類對愛的潛在表達,是人本主義教育思想在現實中的體現。(7)杜學元,蔡文君.淺析羌族喪葬禮俗中蘊含的愛的教育及啟示[J].西南大學學報(人文社會科學版),2007,(2).可見目前學術界對于喪葬儀式中民俗教育的整體性研究尚較少。本文以南嶺民族走廊桂北恭城縣瑤族喪葬儀式為研究對象,探討其如何通過儀式行為和相關文本演述,對民眾進行以孝道傳承和社會秩序重建為核心的多維民俗教育,并揭示中華文化“大傳統”與地方“小傳統”之間的互動交融規律。

一、恭城瑤族喪葬儀式概況

恭城瑤族自治縣位于湘桂之交的南嶺五嶺之一都龐嶺腹地、廣西桂林市東南部,東與湖南永州市江永縣、廣西賀州市富川瑤族自治縣接壤。本文的研究對象是恭城瑤族支系之一過山瑤,操勉語(瑤語支),主要聚居于西嶺鄉的新合村。新合村距離恭城縣城約22公里,地形以山地、丘陵為主。新合村人口分布較分散,共有齋公坪、小源、新村瑤、高界瑤、歇涼坪等12個自然村,總人口1358人,有鄧、盤、趙等姓氏聚族而居。筆者于2021年11月15日～16日參與觀察了歇涼坪村的男性死者喪葬儀式,其終年56歲,采取土葬葬式。主持儀式的3位師公分別來自恭城的高界瑤、小源瑤和毗鄰的陽朔縣。儀式過程大致有以下步驟:

1. 著衣備棺。孝子拿著香、紙錢到附近的河邊“買”3瓢水回家燒成溫水,為亡人凈身,著3或5層壽衣,并在其嘴里放一枚硬幣,意為“買路錢”。孝子用茶杯裝灶灰倒進棺材,杯數與亡人陽壽相同,再將紙錢鋪滿棺材中,擺7枚硬幣,鋪上一層稻草。孝親們將亡人及其生前的幾件衣服(單數)一起入棺,棺材放置于堂屋神龕左側的兩條高板凳上。棺尾設一小祭桌,上面放置一碗三兩六錢重的“腳尾飯”,以及長明燈、茶酒、一只煮熟的整雞等。棺位旁放置若干用稻草和麻袋制作的跪墊。

2. 布置靈堂。大師公盤師公在彩色方條紙上寫上關于孝道、人倫和祈愿的七言敘事詩句,稱為“飛詩”,將其懸掛在靈堂上方。準備“去幡”和“回幡”兩種引魂幡,用紅紙制作“先鋒旗”,旗中間是鏤空的四季花圖案,插于祖先神龕兩側。此外,師公們還用彩紙編織出四季花樣式,用竹節作為花盆,每個竹節上插3枝四季花,置于祖先神龕前面。

3. 起壇請神。師公們在靈堂設祭案起壇請神,通稟喪家“當大事”,度送“亡靈”。

4. 封棺“解穢”。11月16日凌晨1點,孝親看亡人最后一面,將紙錢、挽聯和布等物品放入棺內,用柑橘葉水凈手。師公行封棺儀式,并在神龕前唱《又到“解穢”》等經書進行“大解穢”,以清除死亡“污穢”。

5. 開路。恭城過山瑤有靈魂永生觀念,認為“亡靈”的歸屬按生前身份分為3類:師公送回傳說中跟太上老君學法的梅山洞,普通有后嗣者送歸祖地揚州洞,未婚未育者送往桃源洞。同時還認為人有3魂,一魂送回梅山洞/桃源洞/揚州洞,一魂居于墓地,一魂安在家宅神龕“香火”。開路儀式指師公在神龕前請各路神祖為亡人開通“陰路”,念唱《游樂道場》等經書,講述亡人生平,并帶領孝親們叩頭跪拜上祭。

6. 移棺過洞。16日早上8點,師公頭戴包裹有白布和紙錢的稻草環,孝侄手持火把跟隨師公繞棺為亡人“照路”。大孝孫雙手捧靈位,小孝孫手拿“去幡”。師公吹響牛角,族人一齊將棺材抬出堂屋出殯,其他親朋送到第一個岔路口便返回。地理先生前往墓地安排下葬。

7. 安魂。即安放亡人之靈魂。下葬完成后,師公在祖先神龕旁設一小案桌,將靈位、香爐、白肉、茶和酒置于案上,旁邊放挽聯和“回幡”,請“亡靈”歸回靈位。最后將紙錢、米、血飯和雞血放進用稻草編織的龍船上一起焚化,意為送走喪家家屋中的一切死亡污染。

8. 守孝。孝親在頭七內不得去他人家,并為亡人守孝49天,其間要在靈位前供奉茶、酒、飯和菜,一日三餐不得間斷。第49天“滿七”日,師公為亡人燒靈,意為將“亡靈”送上神龕牌位安放,正式成為“家先”。喪家3年內不得舉辦婚嫁、建房等喜事。

二、以孝道傳承與情感療愈為中心的生命經驗教育

哈維蘭指出,所有的文化都是后天習得而非先天遺傳的。在某一種文化中成長,我們便習得了這種文化。(8)哈維蘭,等.文化人類學:人類的挑戰[M].陳相超,譯.北京:機械工業出版社,2014:27.露絲·本尼迪克特(Ruth Benedict)認為,不管在什么社會,不管這個社會的風俗有多怪癖,生長在這個社會里的所有個體中總有極大一部分人是按照那個社會所指定的行為方式來行動的。(9)露絲·本尼迪克特.文化模式[M].王煒,譯.北京:社會科學文獻出版社,2009:166.個體之于社會是具有可塑性的,個體在社會中受到道德、俗信、風俗、法律和文化熏陶,而且個體成長與接觸到的社會行為息息相關。在人類學研究中,關于生命節點(出生、成年、結婚和死亡)的禮俗與集體觀念之間的聯系研究成果頗豐。集體通過構建共同儀式話語,創造出一個民俗教育空間,瑤族喪葬民俗教育空間的形成有賴于長者和孝親等人的身體力行、師公的經書演述和儀式空間的營造,主要聚焦孝道傳承與社會秩序均衡兩大方面的禮俗教育,對個體進行文化浸潤,以助群體共同度過死亡危機。首先是重視以孝道傳承與情感療愈為中心的生命經驗教育。

(一)孝道傳承:文本演述與上祭守孝

南嶺瑤山邊地傳承和保留了許多在漢族地區可能已難得一見的傳承“大傳統”孝道禮俗文化遺產的鮮活實踐,生動地詮釋了所謂“禮失而求諸野”的意義。這充分展現了儒家文化“大傳統”與民族文化“小傳統”相互交織、融合,并在此過程中再造出與地方文化生態共生的俗信觀念和儀式,體現了中華傳統文化在國家與地方互動、禮俗互動的機制下,具有共享性、共同性和地方適應性之一體兩面的關系。

從儀式內容、程序和用具等來看,恭城瑤族的神靈俗信、孝道觀念和祭儀系統均受到漢文化的深刻影響。重點體現在關于孝道闡釋的“飛詩”、報恩經文、上祭、守孝實踐等方面。飛詩,又稱“吊詩”,是用白紙和綠紙條書寫、懸掛于靈堂上方的七言敘事詩,內容涵括許多中華文化中的二十四孝故事、孝道觀念,體現出過山瑤的空間認知、生死觀念和孝道傳統。飛詩一方面描繪主家喪失親人的悲傷苦痛,傳達尊崇孝道、反哺和感恩父母的傳統美德,作為子女盡孝、撫慰亡人的媒介;另一方面通過文本呈現從漢文化中汲取的傳統孝道故事,達到對民眾進行孝道教育的目的。如下文:

孝當竭力在當時/孝心慎禮便為奇/孝乃孟東宗泣筍/孝如姜女泣淋衣/孝通日月乾坤在/孝感幽冥天圣知/孝愿吾父登華界/孝求我父達丹犀

飛詩每句均以“孝”字開頭,教育子女應當珍惜與父母相處的時光,孝敬、感恩父母,傳達“樹欲靜而風不止,子欲養而親不待”的教誨。其中,“孟東宗泣筍”實為“孟宗冬泣筍”,取自二十四孝故事之《哭竹生筍》;“姜女泣淋衣”則吸取了民間傳說《孟姜女》中孟姜女對丈夫忠貞不二,孝敬公婆的事跡。通過孝道故事引起后輩的感悟,教育子女應像孟宗和孟姜女一樣常念教養之恩?！靶⑼ㄈ赵虑ぴ?孝感幽冥天圣知”則是人們希望自身孝心孝行能被天地感知,以撫慰孝男孝女的喪親之痛和事死如生的追思?！叭A界”和“丹犀”則是對“亡靈”在另一個美好神圣空間永存的想象,是孝親對逝者的祝愿和希冀。

從喪葬儀式空間的布置到供品獻祭、挽聯內容、棺材安放、香火供奉和請師公打道場,無一不表現出子女對逝者的不舍、敬重和孝順。從生命觀和宇宙觀來看,瑤族人認為喪葬儀式是幫助逝者“修陰積德”以“超魂度魄”,并得以踏上“逍遙仙境”和“投胎轉世”的重要途徑。如“子答受生須填庫案/子修陰道布樑橋/子超父魄在今朝/子祈父魂離苦楚/子祈父魄得道遙”。飛詩中還運用董永賣身葬父和丁蘭刻木事親的典故,如“董永賣身因葬父/丁蘭刻木為親娘/意父恩親悲苦泣/恩深鞠苦斷肝腸/父親一夢返路來/逍遙快樂住西天/一林暖草丟冷別/二見梅花透雪開?！币栽忈尭刑靹拥氐男⒌缹嵺`方式,傳承中華民族孝道傳統。又如:“救母生天似仰善/孝親逍女世稱腸/孝度三魂離厄難/仍超七魄得風光/承日白窗歸洞府/卻隨青鳥下瑤臺/哀子進修申孝道/早隨阿彌下生來?！边@幾句飛詩抒發了子女與亡人之間的恩情牽絆。對幽冥天、西天、瑤臺、阿彌等神圣空間的描述,蘊含著過山瑤的空間觀。對人類生存自然環境中的日月星辰、宇宙神圣空間的想象,是先人認知周遭世界所留存下來的本土知識?，幾迦说纳蛘屡c自然環境、人文環境相融合,將經過本土吸收、內化、孕育出的生命教育觀念潛移默化地融入族人的思想中,進而完成行為的規范和道德教育,并將個人與家族緊密聯系起來。人們認為人-神-鬼三者存在明顯的區隔關系,葬禮上營造的神圣空間是為了提供親人與亡人告別的場所,亦是家族-村落集體的情感紓解場地。

上祭是整個葬禮的重要組成部分。在喪葬儀式中屢次更換祭品,折射出過山瑤人對亡人的不舍和擔憂,祈愿其在祖靈世界亦能享受祭奠、豐衣足食。人們對不同對象進行祭奠,是社會秩序觀念、族群意識和生命觀認知的體現,編織生命終點的祖靈世界形象,形成關于生命存態、后輩奉祭以及生者與死者互惠模式的死亡教育模式。開路上祭中,師公講述亡人一生的艱辛和養育之恩,如:

兒生一月是鳥雞,父母愛惜掌中珠;盡夜乳哺食娘血,嗻尿換襖不嫌辭。抵屎抽尿還是喜,千辛萬苦無怨誰;兒生三月是鳳凰,父母愛惜是非?！律鷣硪粴q周,周而復始又循環。孩兒漸漸長成人,父母看看減容顏;父母深恩不可量,人生切莫負爹娘。孝順還生孝順子,諸佛菩薩降吉祥;幼體迷軀何處出?長大成人莫負心。

上述經文從細膩微觀的角度,細數父母含辛茹苦、一年十二個月撫育孩兒的不易,感人至深,強調親恩不可辜負。關于哀思、追孝和勉勵的生命教育,將生命教育從抽象到具體、從概念到實際,并通過社會成員的情緒釋放和身體展演,使得個體更懂得敬老、愛老和尊老,學會珍惜生命和感恩父母,并能更好地面對生活的危機和痛苦。

如果死者是女性,師公還要念唱《又到懷胎經》,講述母親懷孕、生產、養育的歷程,教育民眾應深知母親十月懷胎生產、用心養育的辛勞,再從目連救母、黃氏游陰等民間故事和生活經歷舉例,弘揚恪守孝道、贍養父母、尊重長輩等傳統美德。此外,經文還運用反例批評不孝行為,警惕虛假行孝、賣弄口舌和形式主義等偽孝行為。如:

養男不知娘辛苦,養女才知父母恩;養女便學黃氏女,養子便學目連僧。目連行孝傳天下,十八地獄救母親;孝順還生孝順子,忤逆還生忤逆兒。不信但看檐頭水,點點落地不差移;在身父母不孝順,死后何勞哭鬼神。大哭三聲一張紙,低頭禮拜哄別人。

瑤人追求現世孝順與因緣福報,有著注重個人一生功德圓滿的“修陰功”人觀,喪葬經文對于傳達這種修功德的人觀,傳承孝道美德、規范人倫秩序以及提高族群道德修養起到重要作用。又如《報恩經卷》中有“奉勸世人休進步,持齋禮答報娘恩;孝順男女早回心,為母持齋禮血盆。齋戒三年完滿日,千千余卷血盆經;虔誠禮拜如來塔,懺悔消災福自生。五朵蓮花來出現,方然報得母深恩?！标U述通過守孝、持齋以報答恩情、踐行孝義的必要性,使后輩在為亡人操辦葬禮、守孝行孝的過程中,更能體會善行與福報的關系。

(二)情感療愈:“送靈安魂”與悲傷紓解

儀式是一個群體情感表達的重要場域?？铝炙?Randall Collins)認為,強烈的互動儀式產生了最強有力的情感能量和最生動的符號。(10)蘭德爾·柯林斯.互動儀式鏈[M].林聚任,譯.北京:商務印書館,2012:75.人類經歷因死亡而產生離別的過程時充斥著痛苦、無助和傷悲,如何處理這種生命之痛,對個人與集體極其重要。上述為亡人盡孝的實踐同時也是生者的情感需求,縱觀整場喪葬儀式,過山瑤人通過各類儀式程序營造出多個“小生境”,從入殮、護靈、解穢、辭別、開路和安魂等儀式,將送別、療愈和教育緊密聯合。每一個儀式程序都伴隨著獻祭、念經和跪拜動作,向世人講述亡人的命運、生者的希冀和生命的意義,而在互動場域中人們能感受到集體儀式對個人情感紓解、民俗文化認同和生死觀念的塑造。

儀式教育的內涵在于傳達生死觀念,而途徑是通過身體與物品符號的象征進行內化、處理和表述。過山瑤關于孝道與情緒處理的智慧在身體動作和物品準備中實現了代際傳承。過山瑤的喪葬儀式著重于將“亡靈”送到神圣空間,如“一封請壯通金闕,萬圣鸞興隆道場;隨嶺往生而托化,三天賜福共人間”,其祭祀行為可見其社會對生命和死亡的界限分隔和情緒調和?，幦讼嘈努F實社會用來照明的火把也能點亮靈魂歸途的黑暗之路;用劍刀分隔的陰陽飯能使逝者與生者陰陽分隔、各歸其位,產生新的社會關系;時刻不斷的長明燈、香火和紙錢則是溝通陰陽的祭品和媒介;而最后的“安魂”儀式則將“亡靈”的危險合理轉化,并獲得被生者供奉和繼續共同“生活”在家屋空間的資格。這場再次確認生與死的界限和連接的儀式,是處理逝者身體與靈魂歸屬和必需途徑,也是作為個人和集體情感紓解的儀式展演。與周邊漢族的哭喪習俗相比,瑤族喪葬呈現出一種較為平和、樂觀、熱鬧的氛圍,尤其是70歲以上高壽而壽終正寢者的葬禮,總體傳達出一種對死亡的豁達態度和對哀傷的隱而不表特征,因此并沒有在公眾前大聲哭泣和歌謠式哭喪的習俗。外嫁女兒、外甥前來奔喪時會帶上“八音”樂師隊伍,在堂屋門口吹奏喪樂,熱鬧靈堂,樂器主要是嗩吶、鑼、鼓、鈸等,演奏的音樂節奏平和、細膩感人。

此外,師公通過經書演述對“亡靈”歸屬世界的美好想象,希望順利將其送離陽間,并紓解在場人們對死亡的焦慮與恐懼。例如,師公在未婚未育亡人葬禮上念唱的《送桃源洞》經書中描繪了桃源洞的優美景色和逍遙生活:

送入桃源第一洞,洞洞花開四季生;送入桃園逍遙路,逍遙路口再修行。送入桃源第二洞,四季花開滿洞香;吾師送你桃園洞,逍遙快樂得寬良。送入桃園第三洞,三洞逍遙花朵新;送入桃園花林里,花林里內再投仙。送入桃園四洞里,龍鳳金雞拍羽齊;托花娘姐在林里,托花魂魄上天臺……桃園洞里多快樂,腳踏蓮花朵朵生;先亡得見心寬喜,端正逍遙快樂鄉。送娘歸到逍遙殿,主人安樂萬千年。

想象中亡人在桃源洞的“逍遙”“寬喜”生活,給予孝親心理上極大的安慰。神圣空間的美好構擬和世俗空間的悲傷共度,實現了葬禮場域中不同個體的情緒宣泄和情感療愈,人們借此儀式教育共同獲得重整社會秩序的療愈感,以及情緒調和與探知生命的意義。

上述以孝道傳承與情感療愈為中心的民俗教育主要是一種生命經驗教育,傳承和塑造瑤族人對于生命之來去的認知觀念,關于有限肉身與永生“靈魂”關系認知的身心觀念,對于死者與生者、祖先與后代親屬關系延續的構建方式;同時切身體驗孝道實踐與祖先——后代“象征互惠”模式的關系。

三、以“污穢”凈化與危機分擔為中心的社會秩序重建

在喪葬閾限中,每個人都能感受到生命流逝與時間涌動,都被包含在未知世界和不確定的“危險”中。死亡引發的社會喪失和象征污染使焦慮、恐懼彌漫,而集體儀式使得人們產生“有事共擔”的有序感。因此,瑤族喪葬儀式另一方面重視重建社會秩序,包括強化三界空間認知與象征秩序,以及經由集體協作分擔死亡危機,恢復社區公共秩序。

(一)“污穢”凈化:空間認知與秩序重建

儀式的目的不在于欺騙神明,而是要重新闡明過去的經驗。通過儀式和演說,過去的事情被重新陳述,以使本應實現的現實戰勝了那已經成為的現實,使永久的良好意愿戰勝一時的反常。(11)瑪麗·道格拉斯.潔凈與危險[M].黃劍波,譯.北京:民族出版社,2008:86.“反?！笔巧鐣刃虮淮蚱撇a生動蕩,而儀式通常是為了社會和個體共同面對危機與解決問題?！敖夥x”是喪葬中最為關鍵的儀式之一,師公通過用特定的物品和程序禳解死亡帶來的“污穢”和“反?！?才能恢復被擾亂的社會秩序。師公不僅要時刻用“老君水”將自己從“污穢”中脫離,更要通過念“解穢”經文、唱“解穢歌”、行“解穢罡步”,通過在堂屋和灶臺之間的穿行將穢氣從家屋空間帶離,恢復主家的正常秩序和“潔凈”平安,保護主家不受“穢氣”傷害。

謹請五龍童子五龍王,五龍念水在香壇。入壇三變,出壇三變。在天化為在天之水,在地化為在地之水,深山取來清凈之水。一條流來,井中混沌之水;二條流來,塘中養魚之水;三條流來,灘中波浪之水;四條流來,人家煮熟之水;五條流來,枧中化為長流之水;六條流來,田中化為養苗之水;七條流來,五雷殿前化為霹靂之水;八條流來,三元殿前化為解穢之水。吾奉太上老君!

由以上《又到解穢》經文可見,“解穢”儀式中的“老君水”即被圣化后的水是取自過山瑤由自身周遭環境中產生認知的物質,且與民族生產生活息息相關,充分說明當地人善于運用日常之物的象征意義禳解危險狀態。張亞輝認為在道德宇宙觀之下,物之存在總是以“天地之大德曰生”為根據的,水的特殊之處在于,這種物質的“物相”最為稀薄,是最不像“物”的物,因此被用來作為天命流行的本喻?！八本褪怯钪鎴D式下道德創造性象征。(12)張亞輝.水德配天:一個晉中水利社會的歷史與道德[M].北京:民族出版社,2008:116.經文中用8條不同來源的水及其化變,精細描述了萬變之水的獨特質性,它與人文、地理、農事、生活、自然等內容相融合,加之水本身具有形態流動、功能豐富和潔凈意蘊的特點,為洗凈和化解因死亡帶來的“污穢”做出合理解釋。

“解穢”儀式同時還體現了過山瑤的空間認知與三界秩序觀念。如請五方龍王童子送來“解穢”之水一段:

謹請東(南/西/北/中央)方青(赤/金/白/黃)帝青(赤/金/白/黃)龍王,青(赤/金/白/黃)龍童子在東方。身著青(赤/金/白/黃)衣,身騎青(赤/金/白/黃)馬,駕起青(赤/金/白/黃)云。頭帶昆侖,眼帶車輪?？谕卵?行吾背劍,鬼伏成罡。江津水,度法水,入吾盞中,凈壇解穢之水。吾奉太上老君!

東南西北中央五方與青赤金白黃顏色相對應,在方位實踐中想象五方世界神明的形貌特征,并認為神明特征與自然界所對應的顏色相互呼應,其中吸收了傳統陰陽五行觀念和道教文化,展現了中華文化的融合和衍生性?，幾逋ㄟ^對具有五方的整全宇宙空間與具有五色和不同特性的龍王的認知構建起人與神靈世界的鏈接,祈請各方神靈送度法水用以“解穢”?！按┓x”時,3個師公圍成三角形,再依次互相穿插形成完整的罡步循環;若有四個師公,則圍成一個正方形,亦有不同的行罡步伐。但總體而言,師公的站位需要形成四方的包圍圈,并通過“穿穢”的罡步變換踩到東南西北中央五個方位,意為將所有生存空間中的“污穢”驅除出外。經文后半部分點明了瑤族文化中圣俗世界有別和天地人神的秩序認知,提到通過“解穢”儀式莫叫“天地動”“百鬼驚”,要讓“諸鬼伏”等,體現了過山瑤在征服周遭自然環境和宇宙想象的自我意識和主觀能動性;“百般穢氣上天堂,凡門大路得長生”更是一種樸素的認識自然、征服自然的愿望。

正如瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas)所言,“我們的儀式創造了很多小世界,它們之間是不相關的。他們的儀式創造了一個單獨的象征性一致的宇宙?！?13)瑪麗·道格拉斯.潔凈與危險[M].黃劍波,譯.北京:民族出版社,2008:89.人為認知構建的象征性宇宙空間,體現了瑤人對人與自然關系和人、神、鬼的界限認知,是一種界限分明、秩序井然的認知觀念?！袄暇睂Α拔鄯x”的象征凈化作用,實際上折射出儀式與秩序的關系,前者是為后者的恢復、重建而舉行,后者是前者存在和運行的深層文化邏輯。對“污穢”的驅離本質上是為了重建被社會成員認可的常規天人秩序、生命秩序,“時空交錯所敞開的宇宙觀與世界觀最終目的仍然是投射回人與人形成關系總和的社會維度,從而指導社會實踐的縱深?！?14)劉敏,黃忱忱.漢代“災異”詮釋中的時空秩序略論[J].中華文化論壇,2018,(12).

(二)危機分擔:互助與“送人情”

三界象征秩序與人倫世俗秩序共同構成了一個群體的社會秩序網絡。馬林諾夫斯基(B.Malinowski)認為,人死以后的喪禮、葬禮、悼傷、追慕、祭祀,以及圖騰等禮,無一不是公共的,集合的;行禮的時候,常是影響了整個的部落,集中了所有的精神氣力。群體共同進行的全套行動都是表現解救的希望與永生的希望。(15)馬林諾夫斯基.巫術科學宗教與神話[M].李安宅,譯.北京:中國民間文藝出版社,1986:37～43.人類在社會危機產生時,或進行物質支援,或進行行為互助,通過集體協作以減少個體的悲痛與困頓,并使社會秩序更快地恢復。

死亡是家族和村落的公共事件與集體“危機”,恭城瑤族通過“送人情”和儀式互助等行為,使村民與主家共同分擔危機,強化社會關系紐帶。喪葬屬于社會事務中一項花費較大、禮儀繁瑣的儀式,人們通過這種傳統的互助行為強化共同體意識,亦是體現了民俗教育中的村落集體感和歸屬感的浸潤。在主家傳出喪訊后,該家族要派族人前往主家分擔各項事務,如購置儀式物品、聯系師公隊伍和操辦喪宴等,詳細分工會通過張貼“執事單”進行安排。這種家族性承擔喪葬儀式事務的行為早已在村落中形成慣例,且還從家族分擔進一步演變出村落集體民間組織“老人會”,專門負責喪葬事務,每戶每年出資20～50元作為公共資金。老人會成立之初,村民便用抽簽的方式決定負責人的順序,每年安排8人作為負責人,其中包括2名大總管,并在社日節上完成工作交接。每逢葬禮,每戶派1～2人參與喪葬事務,由大總管現場安排各項事務的負責人員。老人會主要通過集體道德觀念完成行為規約,若某戶人家無法派出人手,則需另請幫手前往喪家幫忙;若請不到人手,則交300元購置喪葬物資。老人會負責范圍包括財務、打油茶、煮飯、招呼師公、開挖金井(墳塋)、招待客人、洗碗洗菜、借還用具、承接奠儀、打掃衛生、接送先生、擺桌出菜、采買購物、扯孝布、看火和打紙等內外事務。恭城瑤族老人會的存在是傳統社會組織維系民族風尚和傳統道德的重要工具。這種互助行為還逐漸超越喪葬范圍,拓展到整個村落公共事務,如農耕生產、伐木燒炭、建房、婚嫁、入學等。

停喪期間,主家在靈堂門口捧著姜茶給前來吊唁的親朋好友飲用,孝子孝孫陪同跪拜等,對眾人表示感謝。上香、跪拜、哭泣、焚送紙錢、凈手等儀式行為,將民眾所需要表達的敬畏、感激、遺憾和不舍等心情表達出來。人們所需要的不僅是一場告別儀式,還有于群體中獲得精神支撐和撫慰的需求,在親朋好友聚集而形成的世俗空間中獲得人與人之間交流的哀傷紓解能量。儀式間隙,人們聚眾聊天、回憶亡人生平、打牌和飲食分享,祭奠逝者的悲傷被熱鬧的忙碌、互相寒暄和共同安慰沖淡。追思和榮耀逝者,撫慰和激勵生者,這是吊唁的重要意義之一,而喪葬儀式也是代際傳授和傳承民俗知識的重要節點,通過長者對晚輩的禮俗規范要求,塑造了一代又一代人的生命觀和價值觀,以及對民族精神的理解和社會關系紐帶的認知,習得道德規范、行為習慣和思維范式。

當地有“送人情”的傳統,村民會在前去幫忙或宴席時用紅包裝50～100元不等的數額隨禮;成立了“老人會”組織后,由其成員用賬簿登記。主家會在每桌宴席上都放置一沓裝有一塊錢的紅包回禮,每人拿走一個。當地人稱,“我們來這里(喪葬)沾了‘白’,就要給我們點‘紅’,不僅是主家表示感謝,更是保佑我們順順利利?！比藗兺ㄟ^“白”與“紅”的顏色象征符號表達,對于死亡“污穢”與喜慶吉祥的二元對立轉換認知,建立送人情-回人情的禮物流動規則和贈予-回饋的良好禮俗機制,以及共同分擔危機的社會內循環邏輯?？梢姮幾遄⒅貍€體、家族與村落社會的相生相依,對人際關系處理、社會倫理規范、血緣與地緣的認同,是族群在面對困難、危機和災難時刻能夠凝聚社會力量的重要方式。

博爾諾夫(O·F·Bollnow)認為,教育者通過對危機的慎重了解之后,正確地幫助青年人克服所遇到的困難并使其從中受益,最后獲得成熟(掌握正確處理嚴重遭遇情況的方法)。(16)博爾諾夫.教育人類學[M].李其龍,譯.上海:華東師范大學出版社,2001:122.葬禮中的民俗教育即是如此,在死亡危機所產生的社會秩序震蕩中,師公和長者們根據社會喪失的彌補需要來對社會成員進行關于死亡恐懼的儀式禳解和心理療愈,促進社會成員的孝道觀念形成和承繼,在一定程度上彌補了學校關于死亡教育、生命教育的不足或缺失。通過大傳統和本土俗信的互動融合,瑤族葬禮中的集體性民俗教育讓儀式的親歷者切身感受到傳統禮俗規程,最終教育者和受教育者共同完成傳統孝道倫理的社會慣習傳遞,以及三界象征秩序與人倫世俗秩序的雙重建構。而研究者深入的田野工作也是一種實踐著的有生命共鳴的“全人”教育(17)何菊.田野工作:一種實踐著的教育[J].湖北民族大學學報(哲學社會科學版),2023,(1).,我們在自我與他者的際遇中,探求和理解更多關于生命表達的知識與意義。

四、結 語

馬林諾夫斯基指出,在原始狀態中,傳統對于社會有無上的價值,所以再也沒有比社會分子遵守傳統更為重要的了。必要嚴格地守著前代遺留的民俗與知識,才能維持秩序與文明。(18)馬林諾夫斯基.巫術科學宗教與神話[M].李安宅,譯.北京:中國民間文藝出版社,1986:23.教育是培育良好社會責任感的重要途徑,相對于科學、精確的學校教育而言,民俗教育存在于個體生存的社會之中,是在家庭教育和“熟人社會”(19)費孝通.鄉土中國[M].北京:北京出版社,2004:7.傳統教育中共同孕育形成的教育模式。民俗教育具有生動性、靈活性和情境性,教育者與受教育者的關系往往是在潛移默化中形成的,受教育者浸潤在民俗活動之中獲得切身體驗之感,通過社會化過程成為該社會中完整的“人”。

南嶺走廊瑤族喪葬儀式通過文本演述、集體互助、送靈安魂、上祭守孝、空間凈化等環節,創造出一個個民俗教育的濡化空間,對個體進行浸潤與教育,對構建社會公序良俗具有重要意義。儀式中尤為重視傳承孝道觀念,集體分擔死亡社會危機并實現悲傷紓解與情感療愈,闡釋了瑤族對死亡危機的認知和解決方式,具有社會壓力釋放閘的功能。喪葬演述著生命觀、宇宙觀和道德觀,強化了陰陽、人神空間的認知與秩序重建,使得后輩能站在先人對生命認知的基礎上,汲取生命智慧和處理危機的方法,形成多維生命教育方式。喪葬不僅是安置逝者的過渡儀式,更是考驗生者的教育場域,置身于其中的個人和集體得以從身、心等不同角度感悟和珍惜生命的價值,從而更正確地看待死亡、親屬的聯結,加深集體認同感。生命儀式中的民俗教育在新時代仍然具有巨大的教育潛力,瑤族人樂觀豁達地面對生命消逝的智慧,對于當今社會的生命教育具有深刻的反思和借鑒意義;將多元文化融入生命體驗之中,可提供更豐富、更深層次的有關生命價值認知及生命傳遞的教育方式。

瑤族在遷徙、定居的歷史發展過程中,受到了周邊其他民族文化的影響,在不斷的民族交往交流交融中形成了多元通和的民族文化。長久以來,瑤族民眾與其他民族一起共創、共享、共傳中華文化,并在當今還保留了諸多古老的中華優秀傳統文化。因此,對瑤族葬禮中民俗教育方式的研究,有利于深入探究中華文化“大傳統”與“小傳統”如何在民眾生活中融合共生;還可為鑄牢中華民族共同體意識研究提供新的思路,有助于推動“學校、家庭和社區等各類主體參與構建鑄牢中華民族共同體教育協同機制”(20)海路,王洋.鑄牢中華民族共同體意識教育多元主體協同:內涵、困境與路徑[J].云南師范大學學報(哲學社會科學版),2023,(3).的思考。