黔非異域

秦磊　張軻風

“萬里遐征”的徐霞客有一個習慣：每至一地，便尋取當地輿圖、方志一覽，以熟知當地的人文風俗和名勝古跡。崇禎十一年（一六三八）四月初二日，徐霞客來到了貴州的都勻。當他閱讀都勻的地方志時，發出了這樣的疑問：載都八景，俱八寸三分帽子，非此地確然特出之奇也。

此地西門大溪上有新架石梁，壘石為九門甚整，橫跨洪流，乃不取此，何耶？（徐霞客：《黔游日記》）

“都勻八景”始見于明萬歷《貴州通志》，也就是：東山曉日、西峰霽雨、南樓夜月、北嶺朝霞、龍潭春漲、道院晴輝、梵鐘晚韻、西池菡畜。對于閱景無數的徐霞客而言，都勻八景都是“八寸三分帽子”。所謂“八寸三分帽子”，是明清時期常用的一種說法，比喻那些一個模子里刻出來的程式化的東西。徐氏的疑問是：都勻八景都是毫無地方特色的模式化景觀。相反，都勻城西門外橫跨劍河的九門石橋，似彎月長虹，為何沒有選入“都勻八景”呢？

自南宋以來，“八景”已經形成了一種凝聚士人文化審美的地方景觀系統。徐霞客之問，引出了這樣一個問題：本地人和外來者是用何種眼光欣賞景觀的？用什么樣的文化眼光審視地方景觀，乃至確立何種景觀“選題”，直接關乎地方“八景”的生成及其意涵。在都勻八景的背后，可能隱藏著這樣的環境— 政治邏輯：明清時期的邊地政治生態、士人文化審美對地方景觀具有塑造作用，模式化的景觀符號是與個體審美認知相互碰撞的歷史圖景，也是地方權力話語與王朝政治認同共同構建的產物。

城筑之而景成

都勻，舊稱“都云”。元至元二十一年（一二八四），都云設置軍民長官司，自此納入中央王朝的統轄。明洪武二十三年（一三九0），平羌將軍何福鎮壓都云苗族起義后，改安撫司為都勻衛，筑城于竹林蠻寨之上，并上奏朝廷，認為“云之為物，變化莫測”，將“云”改為“勻”，是取“均勻”之意，隸屬四川布政司。貴州建?。ㄒ凰囊蝗┝旰?，都勻改屬貴州布政司。

弘治《貴州圖經新志》言都勻地要云：“控扼要荒，孤城獨守，為廣西之唇齒、貴州之藩籬?！笨梢?，對于中央王朝力量深入“蠻荒”來說，都勻具有獨特的控馭價值。這里盡管納入王朝版圖的時間相對較早，但在內地人的視野里，長期屬于苗蠻聚處、文教未興、偏隅落后之地。在漢文獻的敘事中，都勻諸夷性情“兇獷”，“累為邊患”，各類苗蠻攻伐不斷，以致當地郡人在閑暇之時勤練射騎，成為常態。亦如明人周瑛《平都清苗夷記》所言：都勻“叛服無恒”，蓋因風土之必然，甚至將貴州的“叛逆”敘事上溯到商朝的“鬼方常叛”。

因此，在明代內地人投注的目光里，都勻山水是典型的“蠻山瘴水”。黔地之苦瘠，道路之險阨，風氣之未開，族群之紛爭，致使當地土民只能選擇據險而居。天順《大明一統志》卷八十八記：都勻的行郎山道路崎嶇，需造梯登山，山頂居有蠻民二百余家；鎮夷山山高頂平，土酋結寨其上，用以防備苗賊。弘治《貴州圖經新志》對都勻山川的記載，基本沿襲《一統志》。這說明，王朝力量和文化秩序尚未深入觸及這塊土地，當地族群易叛難治，王朝認同和儒家禮法未能規訓其山水，險山惡水只是當地族群的“日常生存空間”，并不具備寄托人文情懷的審美功能。景觀作為意識形態的文化實踐，弘治時代的都勻“八景”仍滯后于貴州多數地方，而未具雛形。

不過，這一切在明代中葉正悄然發生著變化。弘治七年（一四九四），都勻衛改置都勻府，都勻府城與相關行政建置漸及完備，公署、學校、宮室、寺觀、祠廟等城市文化景觀紛紛涌現。世之筑城，必建譙樓，作瞭望之用。都勻府城譙樓建于東山之上，弘治十二年（一四九九），貴州按察司副使陰子淑移觀音寺鐘懸于上，都勻晨昏鐘鼓之制始備。陰子淑有詩云：“ 千仞東山百尺樓，登臨陡覺豁雙眸。軒窗弘廠吞云霧，鐘鼓和鳴徹斗牛。四面清風消瘴雨，一方佳致敵瀛洲。邊城壯觀從今盛，鎮服諸蠻不用憂?！保ê胫巍顿F州圖經新志》卷九）

文學作品為景觀增加了一層“暈圈”，譙樓不再是純粹的軍事功能建置，同樣成為一個寄托政治意圖和個人情感的文化場域。這首詩中的“邊城壯觀從今盛，鎮服諸蠻不用憂”一句，同時也鎖定了都勻“內撫外鎮”的邊城意象。城池作為象征國家權力控制的行政治理空間，在漢本位權力話語的加持下，在“蠻山瘴水”之間，一座“守御靖邊”的城池拔地而起，“控扼要荒，孤城獨守”，它如同一顆紐扣，將漢文化與邊地民族文化紐結在了一起。

城池空間和場所的出現，為都勻八景的生成奠定了景觀基礎。八景中的東山、西峰、南樓、北嶺，大致框定了都勻府城的空間；八景中的龍潭、西池、道院、寺觀，則捕捉了都勻府城的地標。盡管這只是都勻八景的粗略“構圖”，但它就像是一幅鳥瞰圖，勾畫出了都勻府城的漢文化景觀輪廓。在漢文化扎根此地之初，在內地人一掃而過的視野里，定格了“蠻山漢城”的強烈視覺印象。

然而，徐霞客從內地一路走來，在他眼中，都勻城無非一座“漢城”而已，都勻八景更是內地漢文化在邊疆民族地域上的復制品。徐氏一心想看的是不落俗套的邊疆奇景，這些高度同質化、模式化的景觀，并不能激發他的游覽興趣，更不可能滿足他的審美胃口。當然，徐霞客之問，只是他的獨特體驗，并不能消解和貶低都勻八景自身的文化價值。對于重塑邊地文化的士人精英而言，這種缺乏邊地風格的模式化景觀塑造，則具有另一番政治文化意義。

人遇之而景勝

正德元年（一五0六），王陽明上疏諫言明武宗朱厚照，請求釋放被捕言官，遠離奸宦，卻被廷杖四十，貶為貴州修文縣龍場驛丞。謫戍貴州這段寶貴的人生經歷，不僅造就了著名的“龍場悟道”，在此期間王陽明還創立了龍岡書院，開黔省書院講學之風，訓誨漢夷民眾，凡仰慕之人往往云集聽講，附近的居民也來圍觀，時常將書院圍個水泄不通。

王陽明貶謫五十多年后，嘉靖三十七年（一五五八），刑部主事張翀因表奏朝中嚴嵩父子亂政，被廷杖貶謫貴州都勻。此后，萬歷五年（一五七七），刑部觀政鄒元標，上疏力陳首輔張居正武斷專橫，并斥責張父死不奔喪，如同“禽彘”，被張居正廷杖八十，亦貶都勻。

有明一代，凡遭廷杖貶謫之人，其忠貞高節之志行，可謂踐行士人精神的楷模，頗受地方士紳百姓仰慕，尤其是在號稱邊荒的西南民族地域。后世人把王陽明、張翀、鄒元標三人推戴為南下“三遷客”。他們的到來，正如貴州監察御史應朝卿在《重修貴州通志序》中所贊譽的那樣，“其流風余韻，猶足以廉起頑鄙，為山川增色”，從而將貴州文教乃至景觀涵化推升到一個新境界。

張翀到都勻后，于東山筑草亭半間，以做棲身之所。歲久為風雨所侵蝕，郡城居民聽聞后爭先來助，為其建成讀書堂和問月樓。此后，“都勻諸生群造其門，執經求從弟子列”（吳維岳：《鶴樓集敘》），拜訪求學者絡繹不絕。謫居閑暇之時，張翀常常與同輩諸生結伴“搜奇于山水之間”。曾有一日，眾人登臨西邊蟒山，見其山勢逶迤數千里，群山俱出其下，旁有泉水涌出。張翀有意在此結廬棲之，于是眾人紛紛捐金募工，為他建樓設院。張翀以“山舊名蟒”不雅為由，將“蟒山”更名“龍山”，樓院隨其山名更為“龍山道院”。此地有山有泉，院內又有古木藤蘿，間有烏猿、白鷴往來游嬉，白云數片由窗入樓，又徐徐飄繞榻前，人處其間，宛在霄漢。就連張翀自己也相信，他與這“一方勝概”的相遇，就是天生的緣分，“其山水之開辟與余之來游皆天也，非人之能為也”（張翀：《龍山道院記》）。

張翀謫居都勻九年間，龍山道院成為當地士紳文人的公共活動空間和社會文化場所，東山之麓也成了廣大士子求學問道的理想圣地。崖壁上張翀親筆題刻“仁智之情，動靜之理，棲此盤谷，飲此泉水”，正是其潛心講學、寄情山水的真切寫照。日常生活中，龍山道院也是張翀與友人飲酒賦詩、聚會暢談的地點，其《九日登龍山》詩云：“九日龍山頂，峰高天上游。捫蘿飛絕壁，促席宴危樓?！保◤埩垼骸耳Q樓集》卷五）月明星稀之時，張翀時常獨自登上都勻府城南樓，憑欄望月，以解思鄉之情，其《南樓》詩云：“獨倚闌干春欲晴，煙波遙動故鄉情。玉簫吹罷仙人去，樓上空余山月明?！保◤埩垼骸耳Q樓集》卷八）無論是講學授業還是郊游聚會，張翀營造的文化氛圍與都勻勝景交融一體，賦予了地理景觀更具內涵的人文精神和文化底蘊，都勻八景中的“道院晴輝”“南樓夜月”二景由此而成。

張翀離黔十年后，都勻又迎來另一位重量級的南下遷客：鄒元標。初臨都勻，元標即重修張公讀書堂，在讀書堂旁結一草廬居住，專心理學，講學授業，并且多次走訪請教黔中王門理學大家孫應鰲、李渭二人。萬歷十年（一五八二）張居正去世，鄒元標奉詔還朝，任吏部給事中，重回政治中心。離勻之際，其門下諸生為紀念元標講學傳道的功績，在張翀讀書堂右側即元標講學之處，修建書舍一所，并請貴州巡撫江東之題名為“南皋書院”。鄒氏謫戍都勻六年，雖不及張翀九年之長，培植人才功績又在其上，都勻人才培植和文教風貌并未因鄒氏離去而沒落，反因南皋書院落成而愈發興盛，培育出眾多棟梁之材，諸如陳尚象、吳鋌、余顯鳳以及艾有芝、艾有蘭、艾有蕓三兄弟等皆出其門下，其中尤以主纂萬歷《貴州通志》的陳尚象最為知名。

陳尚象，字心易，號見羲，都勻人，萬歷七年（一五七九）中舉人，次年即中進士，由內閣中書官至刑部給事中。萬歷二十年（一五九二），因上疏言建皇儲事，被廷杖還鄉。陳尚象近十年的官宦生涯，正遭逢明王朝江河日下之時，認識到政治險惡的陳尚象，回到故鄉后，“以興起學術為事”，受時任貴州巡撫江東之的邀請，與副使許一德共同主纂《貴州通志》。許一德年事已高，修纂通志的重擔大多落在陳尚象肩上。萬歷《貴州通志》，較之弘治《貴州圖經新志》和嘉靖《貴州通志》更為系統完備，且進一步普及和規范了貴州八景文化的書寫。該志所列明代都勻八景，每一景后均附有陳尚象的題詩一首。至此，八景得到了確認和闡釋，作為一種景觀文本知識流傳后世。

張翀、鄒元標的到來，讓都勻山川為之增光添色，改“蟒”為“龍”的字義背后，不僅是自然山水向文化表征和公共空間的蛻變，還代表了二人傳道黔南、十步芳草的文教盛況。明清時期，有意識地抓取具有文化色彩的景觀列入名勝，是僻遠邊地重塑當地城市形象，彰顯文化認同的重要方式。同為“三遷客”之一的王陽明謫居修文悟道，其龍岡山居穴乃至于龍場諸景，一躍成為文人學士拜謁游覽的王學圣地，即是明證。在萬歷《貴州通志》的編纂名單中，沒有人會比陳尚象更熟悉家鄉都勻的山川風貌和前賢事跡，更別提其中一位還是自己的授業恩師?？梢哉f，都勻八景的建構即使不是出自陳尚象之手，也必然得到了他的首肯。在士人品味的加持下，前賢謫戍施教成為地方人文蔚起的契機，遠離政治中心的邊地景觀，得以煥發出新的氣質。

情傳之而景別

本質上，“八景”是士人、漢文化與自然景觀之間構筑的一種情感紐帶和精神融合，在建構的過程中注入了人的情感，凝聚了群體記憶與地域認同，可謂“人化”的風景。值得注意的是，景觀與特定人物或意義的鏈接，將地理景觀轉化成具體的符號，更需要考慮大眾的接受程度。正如張德建所說：就受眾而言，模式化的景觀符號似乎更容易被大部分人接受。八景作為士人群體打造的“城市地標”，不僅作用于個體，而且為本地或外來的官紳文人提供了開展社會文化活動的“公共空間”，使其能夠獲得地方認同感，并形成一定的心理共鳴。

明清時期，西南邊地有意識地效仿中原、江南地區，在模仿的過程中，通過滇黔驛路實現了商品、人員、思想上的溝通，使得西南地區的城市內地化進程逐漸深入，以士人為代表的精英群體，在重塑城市形象、建構地方文化景觀之時，不可避免地為其附著了一些內地屬性，諸如銅仁十景之“漁梁夜月”、永寧十景之“西湖月涌”、普安十景之“春堤翠柳”等等，就頗具江南韻味。

回頭再看徐霞客之問，他終究沒有在充滿景觀馴化意味的都勻八景之中，尋味出“確然特出之奇”。從內地飄然走來的江陰人徐霞客，遍游全國名山大川，自幼不喜科舉功名，他的景觀審美，正如夏咸淳所言，灌注了好奇、貴生、崇實的晚明文化心態，他早已超然于世俗的文化宣教之外。作為主流文化的“反叛者”，他希望尋覓的是那種未受“八寸三分帽子”俗套文化熏染的奇山異水，代表漢文化士人情感的模式化景觀當然不符合他的審美標準，其結果也就不言而喻了。

或許有人會說，都勻八景中的“龍潭春漲”是巖溶地貌形成的特有景觀，這在內地是罕見的。但西南地區是巖溶地貌的典型區域，與之類似的貴州各地八景，就有黃平八景之“翁播龍潭”、興隆八景之“龍潭靈異”、畢節十二景之“龍潭印月”等等，這對于遍游西南勝景的徐霞客來說，并不稀奇，早就產生了審美疲勞，同樣是“八寸三分帽子”。

見微知著，或許徐霞客“八寸三分帽子”的主觀表達和個體書寫也深刻影響了都勻景觀的重塑。模式化的八景符號往往采取地點加景觀的四字模式，明代都勻八景中，“道院晴輝”與“梵鐘晚韻”相對，“龍潭春漲”與“西池菡畜”類似，命名模式化和景觀同質化不免有硬湊“八景”數量之嫌。民國《都勻縣志稿》卷四所載的清代都勻八景，就將后三景替換為“夢遇觀瀾”“靈巖花雨”“魚石朝宗”，景觀類別得以拓展，更顯獨特性：

夢遇觀瀾：城北五里有神仙夢遇山，水府廟在其上，山下河分三岔，仙人張三豐觀瀾于此。

靈巖花雨：城中白衣庵右巖石嵌，由泉流浸漬，明凈如鏡，山多桃李飛花，墜巖上若雨花。

魚石朝宗：城北七里沿溪，巖石林立，一最大者巍然獨尊，俗呼為魚王石，春水漲發則眾魚溯流來朝。

隨著景觀演變的完成，清代的都勻八景更具地方性。藍勇指出，中國歷史上有一種特別的先賢崇拜現象，就是將先賢的歷史行跡，隨意地在其他地域上重新移植或新編，并塑造出景觀，形成“地域景觀附會”現象?？铝治榈抡J為，一個歷史學家首先是一個講故事者，“建構的想象力”則是幫助歷史學家講好故事的關鍵所在。這種“建構的想象力”，正是方志編纂者重塑景觀、意圖形成地方認同時不可或缺的，自然和人文景觀會引發個體對身份的思考，進而牽引出神話、傳說，形成對地方的認同?！皦粲鲇^瀾”一景正是通過與仙人張三豐建立時空聯系，以加速文化與地域的融合。無論先賢是否真的來游于此，歷史記憶的描摹和士紳文人的傳唱將會對景觀完成重塑。

“地域景觀附會”的現象遍行于西南的八景文化中，并非都勻一地獨有。明人郭子章萬歷《黔記》卷八《山水志》載：“藏甲巖，在城內西南隅永祥寺下，俗名鬼王洞。漢王志英武過人而貌寢，軍中呼為鬼頭。官至校尉，從諸葛武侯征南，擒雍闿過此，藏盔甲以鎮服百蠻。景云：潛甲遺蹤?！薄皾摷走z蹤”與“銅鼓遺愛”一道，被萬歷《貴州通志》列入貴陽十景中，此類附會諸葛亮南征史事的地域景觀，自然顯示了明清統治者對西南邊地的治化意圖，但表明與中央王朝較早產生關系的功利訴求，也是其“題中之義”。

不論是有意識地模仿中原、江南地區構建景觀，還是透過官員謫戍地方的事實將自然山水和文治教化聯系起來，抑或采取附會諸葛亮、張三豐、建文帝等先賢景觀進行鄉土歷史重構，其背后的核心在于：景觀成為士人“想象的共同體”。光緒二十九年（一九0三）至光緒三十四年（一九0八），文悌先后由河南知府調任貴西道和貴東道，途中曾路過都勻，拜謁東山二先生祠廟，題云：“當年謫戍閑居，荷戈談經，公非講學求名者；萬里拜瞻遺廟，瓣香師古，我亦因言被譴人?！保ㄏ蛄x：《六碑龕貴山聯語》卷二三）明代陳尚象等士人群體利用張、鄒等人留下的物質遺產和教育碩果來構建地方景觀，為派駐邊疆、遠離中心的文人官員和離鄉遠游的本地精英，打造出符合官方話語和鄉土情懷的“山水實體”和“想象空間”。

萬歷《貴州通志》卷一序開篇即說：“黔于古，始非異域也，入我版圖所從來遠矣?！薄扒钱愑颉钡脑捳Z，一掃班固《漢書》中“西南外夷，別種殊域”的偏見，重塑了貴州自先秦已入華夏版圖的認識，還可依托八景文化將西南邊地與中原聯系起來，勾起本地精英和外來群體的聯想，借助文化記憶重構城市文化形象，完成情感共識與國家認同。此時，勝景的意義已不局限于山水地理實體，而在于它所賦予的士人精神和當地文化的結合。歷經三百多年，先賢貶謫的事實刻畫在地理景觀之中，形成了公共記憶，“他們的記憶已經取代了風景本身。隱喻成了現實，缺席成了在場”。