從“天地之心”到“惻隱之心”

基金項目：國家社會科學基金重大項目“中國仁學發展史”（19ZDA024）。

摘? 要：“克己復禮為仁”是孔子對于“仁”之蘊含的一個經典界定，在宋儒，它與“天地之心”密切關聯?！叭省本哂泄煜碌钠毡槠犯??！翱思簭投Y”既以克除己私為前提，去私復公也就是復禮為仁。這既是自我的意志努力，同時也是基于“復”之氣化運行的天人的互動，其中體現的，是推動人由此去努力的天道一陽復生的必然趨力。天地之心落實于人即是惻隱之心?？思盒奚淼闹鲃有院魬吧钡谋厝恍?。理學家要求恰當處理仁與愛的關系及性情體用之辨?！叭w大用”即靜中有動，由用見體。仁體不可以名言，學者須于即物踐履中體驗?！叭_德”的修身行道，根本上已集中到克欲存理和好學、力行、知恥的“為仁”實踐，目標則在仁心的全體性實現。

關鍵詞：克己復禮為仁? 天地之心? 惻隱之心? 體用? 動靜

作者向世陵，中國人民大學國學院教授（北京? 100872）。

“克己復禮為仁”是孔子對于“仁”及仁、禮關系認知的重要界定，但“克己復禮”如何能夠“為仁”，“仁”與“禮”之間誰居于主導地位，卻一直是爭議不休的話題。宋代理學產生，“克己復禮為仁”與《周易》“復”卦《彖辭》的“見天地之心”說密切聯系在一起，促使“克己復禮為仁”的命題從狹義的道德修養擴展到宇宙的大化流行，“生生”成為儒家仁學的重心所在。與此形成呼應的是惻隱之心具有了宇宙論的意義，仁愛、性情、體用、動靜等概念架構及其內涵成為仁學的中心課題。

一、“克己復禮為仁”與去私存理

孔子學生“問仁”多矣，但于“顏淵問仁”，孔子的回答是“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）。顏淵是孔子心中最“好學”的學生，其品性是“不遷怒，不貳過”，在孔門居“德行”科之首，孔子最為看重，故其答復也相應帶上了不同于他處的孔子說“仁”的意味。顏淵“請問其目”，得到的告誡是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的道德自律；而其“回雖不敏，請事斯語矣”（《論語·顏淵》）的承諾，突出的是人的意志的強制力。在這里，作為“克己”之目的“四勿”，后被統歸為對個體欲望的克制?？赡苷且驗轭仠Y優秀的克己修身實踐，孔子才會有“其心三月不違仁”（《論語·雍也》）的對顏淵品質的高度贊譽。

就被克制的欲望來說，《禮記·樂記》稱，人自出生始，便與欲望糾纏在一起。即便立于孟子人性善的基點，人想要在現實的物質生活中不丟失其本心，最終還是取決于他如何克除欲望而“復禮”，存心養性而“為仁”。劉炫解釋說：“克訓勝也，己謂身也。身有嗜欲，當以禮義齊之。嗜欲與禮義戰，使禮義勝其嗜欲，身得歸復于禮，如是乃為仁也。復，反也，言情為嗜欲所逼，已離禮而更歸復之?！盵1]5436

劉炫以勝私欲而復歸于禮解釋“克己復禮為仁”，在宋以后得到了呼應和繼承。當然，“禮”在宋儒已經是天理，根本點是以天理（公理）勝私欲。不過，核心的問題在于，盡管漢唐儒學已經意識到并著重強調了個人修養需要克除私欲以復禮歸仁，但事實上效果并不明顯。因為，對顏淵這樣的賢能之人，只要明白“我應當如此”，一切問題就都解決了，因為“克己復禮”就是自己應當做的——“為仁由己”也?？梢哉f這是一種絕對命令。但對于大多數的庶民百姓來說，這個絕對命令卻不絕對，在利益和欲望的誘惑下，“我應當如此”敵不過“我不必如此”。那么，要使民眾都能夠自覺做到克己修身，只有從“我應當如此”走向“我必然如此”，才能從根本上解決“克己復禮為仁”的道德動力問題。有鑒于此，理學家擴大了討論問題的視野，引入了新的理論資源，將“克己復禮為仁”與《周易》“復”卦《彖辭》的“復其見天地之心乎”密切關聯，利用“復”的天地之心機制，從宇宙論的立場出發去推動人的道德進步。

“復”卦初爻的爻象是一陽復生于地中，程頤以為此“陽”即是君子之道，“陽氣復生于下，漸亨盛而生育萬物，君子之道既復，則漸以亨通，澤于天下” [2]817?！吧钡挠^念在《周易》根深蒂固，而其源頭，就是通過“復”之陽生展現的天地之心，它在根本上決定著君子之道由消退轉為復長，由蔽塞走向亨通。如此一種消退到極而又復長的轉換，在倫理性質上，意味著君子由“非禮”復返到“禮”?！皬驼?，復于禮也，復禮則為仁” [2]820?！岸Y”所代表的，既是天地間陰消陽生的正常秩序，也是人的修身“反善”；因為二者的內核，都是同一個仁德。

君子的復禮，根本的動力已不是源于自我的善良意志，而是天地生生的本性或曰天地之心，“初陽復，復于仁也” [2]820。初陽復返亨通，善德也因之恩澤天下。但初陽為仁，仁卻不限于初?！皬汀必粤匙陨黼m然陰柔非陽，但由于它與初九陽爻的密切關聯，能主動下到初九，親近仁德，所以結果是和美而吉祥?！岸榷轮?，所以美而吉也” [2]820?！叭省辈徽撌乔楦羞€是德性，都由初九輻射到六二，由個體聯系到他人，“公”的觀念也因之進入到仁學，所謂“仁者，天下之公，善之本也” [2]820。仁所以具有“公”的性質，是因為在天地自然，氣化的陰消陽生對萬物是一視同“仁”，“仁”從不封閉和自私。至于“仁”作為善之“本”，倫理上可有多重解釋，但聯系天下之“公”，核心就是友愛無私和公平待人的德性。結合六二爻的“志從于陽，能下仁也” [2]820，表明其從陽志向的內在秉性，就是從于公而合于仁。

如此看“克己復禮為仁”，“禮”與“己”分別代表公私之兩端。公者，背私也，只有克除己私，才能由非禮返歸到禮，由“公”進入到“仁”。就一般意義說，禮既然反映的是普遍性的規范秩序，那它同樣也具有公天下的性質，人人都需要遵守。程頤答學生“克己復禮，如何是仁”之問，便是：“非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？凡人須是克盡己私后，只有禮，始是仁處?！盵2]286禮在程頤本來是天理，是否合禮則意味著能否克盡己私，那么，不論從“為仁”的功夫還是“得仁”的結果看，問題都集中在克除私欲而回歸到公天下的天理上。理學家的基本立場，是以天理（公理）人欲（私欲）的不兩立作為衡量一切善惡是非的根本標準，“休復”“下仁”關聯“克己復禮為仁”而引出的仁與禮、天理與人欲的關系，自然要與此相適應。

南宋以后，張栻承接程頤，發揮說：“‘克己復禮之說，所謂禮者，天之理也，以其有序而不可過，故謂之禮。凡非天理，皆己私也。己私克則天理存，仁其在是矣?！盵3]1618凡非天理皆己私，只有在克欲存理的基礎之上，“仁”體才能夠光大彰顯。故又強調說：“為仁莫要乎克己，己私既克，則廓然大公，而其愛之理素具于性者無所蔽矣?！盵4]1032公私之間，只有在克除私欲障蔽的條件下，本具于性的愛之理才能得以顯發。所謂“愛之理”，實際就是仁體，仁體由未發到已發，是在君子克己復禮的功夫中得以實現的。因而，朱熹要求關注情愛與仁體的密切聯系，不能讓愛之情被私意裹挾，遮蔽了仁體的大公：

殊不知仁乃性之德而愛之本，因其性之有仁，是以其情能愛。但或蔽于有我之私，則不能盡其體用之妙。惟克己復禮，廓然大公，然后此體渾全，此用昭著，動靜本末，血脈貫通爾。[5]1411

仁性作為愛之本，是體，有此體就一定有情愛的發用。但若人的情感意識被私欲障蔽，則體不能顯，用亦難成，這就必須要通過克己復禮的功夫，走向“大公”無私的心境。在此心境下，體用、動靜、本末都融通無礙，人自然能由情愛感通渾全的仁體。

不過，從邏輯上說，“我”既被私欲蒙蔽，道德主體又如何能興起并自覺地“克己”復禮呢？從仁學史上看，當年本有“大欲”的齊宣王能夠以羊易牛，能夠有不忍之心迸發，說明仁性的被遮蔽不具有絕對的意義，良心苗裔一定會以不同的方式顯現出來。胡宏當年便持這樣的觀點。他說：“齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至于大，大而不已，與天地同矣?！盵6]335利欲之中不是一團漆黑，良心總會有所顯現，抓住這一苗裔涵養擴充，內在仁性便能光耀于天下。胡宏這一觀點，被稱作“以放心求心”胡宏“以放心求心”的觀點不被朱熹認可。為此，朱熹與張栻、呂祖謙“三賢”進行了討論。具體參見朱熹：《胡子知言疑義》，載胡宏《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第335—336頁。，但若限制在倫理領域自身，則很難講清楚這一道理，這就需要進入宇宙論，將本性彰顯的必然性解釋為天道一陽復生的必然趨力在后推動?！耙砸簧碛^之，則人心微動之初，亦可以見天地之命我者矣”[4]1551。內在仁心的萌發，是一元陽氣復返所昭示的天地之心“命我”的結果。

當然，修養功夫終究是人自身的問題，“仁字本自人身上得名”。人的主體自覺仍然是克己為仁的基礎?！拔┢渌揭馊找员胃?，故其理雖存，而人不能合之，則人道亦幾乎息矣。惟君子以克己為務，己私既克，無所蔽隔，而天理睟然，則人與仁合而為人之道矣”[4]632。人之道是落實在人通過主體性活動展示出來的仁的德性上的，即便有天命或天理，最終仍需要依賴人自身克除私意的意志努力，人與仁合也就是人克己而合理，仁則在其中。而這種“合”的功夫，就是“日乾夕惕”“敬立義集”[4]1322?！皬汀必运U發的生意，又是需要人來承擔才能亨通不息的。

二、“天地之心”與由用見體

在“天地之心”及其所關聯的仁說上，張栻與朱熹之間多有論辯，意見不一張立文先生將雙方的論爭概括為四個方面：一是天地以仁為生物之心；二是仁性愛情說；三是仁體愛用；四是仁與義禮智。（張立文：《中國哲學范疇發展史（人道篇）》，北京：中國人民大學出版社，1995年，第356—359頁）。張栻不認可“天地以生物為心”，朱熹則堅持這一觀點，并將天地之心、天地生物之心、天地以生物為心視為同一范疇。他以為：

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也?！w仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發而此體已具，情之既發而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源、百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己復禮為仁?！毖阅芸巳ゼ核?，復乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也。[7]3279-3280

人得天地之心以為心，反過來，由于天地生物之心即物而在，也可說是天地之心以人心（物暫不論）為心，這個天心與人心合一之心，實際就是仁體。仁體依存于人心，故又稱心體，但人有私，仁體則蔽塞而不明。所以，孔子教學，強調“克己復禮為仁”，就在于將私意對仁體的阻隔揭示出來，要求學生克除己私，從不同情用中去體貼內在的仁體。倘若此，眾善百行就都是仁體的發用了。

當然，天地之心本身，只是突出了“元”統元亨利貞而“春生之氣無所不通”；它體現在人，才有“仁”包仁義禮智而“惻隱之心無所不貫”。 [7]3279“二心”之發生關聯，就在于這個春生之氣或渾然溫和之氣，需要從人自己身上去琢磨它的意思如何，從而對人的惻隱關愛產生根本性的啟迪陳來說：“天地之心是生物，人之心是仁愛，而從生生到仁愛的轉接，自北宋以來，就被看作天人合一、不證自明的了?！庇终f：“仁是天地之心，而天地之心惟主生成，此外更無其他。朱子強調，這樣的立場是統論仁體的整體性立場?！保悂恚骸度蕦W本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第238、241頁）?！耙R仁之意思”在朱熹是一個反復提起的話題，關鍵在人自己要切身去體貼，“才有這意思，便自恁地好，便不恁地干燥。將此意看圣賢許多說仁處，都只是這意”[8]111。不過，要體貼到仁的潤澤愛人之意，則克己復禮是前提，“克去己私以復于禮，自然都是這意思。這不是待人旋安排，自是合下都有這個渾全流行物事。此意思才無私意間隔，便自見得人與己一，物與己一，公道自流行”[8]111?？顺核?，便是大公，從而己與他人、與萬物合二為一。

無私意間隔的公道自流行，突出了仁愛的普遍價值，博愛的情懷躍然紙上。然而，朱熹的理論基礎畢竟是理氣論，故不論天地之心說還是仁體論，都是在這一根基上生成的。即作為“仁的意思”的渾然溫和之氣，實際乃理氣合一的產物，故還需要再分：“其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心?！盵8]111天地生物之心是生生的本性，它通過所依存的天地陽春之氣而顯現出自己的作用。由于渾然溫和之氣在人身就是愛意，所以漢唐諸儒十分強調博愛的情懷，韓愈宣揚“博愛之謂仁”[9]15就是典型的代表。

“博愛之謂仁”的命題雖然東晉袁宏就已提出[10]38，但對宋儒而言，他們直接感受到的是韓愈的影響。從程頤到朱熹，都認為韓愈只講情用而忽視性（理）體，故不能予以認同程頤說：“孟子曰：‘惻隱之心，仁也。后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”（程頤：《河南程氏遺書》卷18，載程顥、程頤《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第182頁）朱熹稱韓愈“博愛之謂仁”等語“說得卻差，仁義兩句皆將用做體看。事之合宜者為義，仁者愛之理。若曰‘博愛，曰‘行而宜之，則皆用矣”。（黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷137，北京：中華書局，1986年，第3272頁），如朱熹言“由漢以來，以愛言仁之弊，正為不察性、情之辨，而遂以情為性爾”[5]1412。但是，又不能矯枉過正而走到另一端。歷史上看，自孔子以“愛人”釋仁以來，仁與愛的內在聯系是儒家倫理觀最重要的基石。表現在性情體用上，經過魏晉玄學和隋唐佛學的洗禮，中國哲學對于體用不二已有非常深入的闡發，程頤自己便認定“體用一源，顯微無間”[2]689。他之強調仁與愛應有區分，只是講不可認情為性，“非謂仁之性不發于愛之情，而愛之情不本于仁之性也”[5]1410。需要從情用體貼性體，緊扣愛與仁、體與用的密切關聯。圣人教人只告以仁之用而不言仁之體；然一旦說用，則體便在其中。所以，“‘體與‘用雖是二字，本未嘗相離，用即體之所以流行”[8]1095。在注意區分仁性愛情、仁體愛用的同時，又須小心不能將雙方割裂開來。

如此一種即體即用觀，對理學和仁學的發展都有很大影響。五百年后，研讀朱熹“四書”學的王夫之，雖然在理氣觀上批評朱熹的理本論，但在仁說和體用論上仍多有吸納，故同樣也不以韓愈直接以“博愛”定義仁體的做法為然。畢竟，“夫愛，情也；愛之理，乃性也”，“韓退之不知道，開口說‘博愛之謂仁，便是釋氏旖旎纏綿，弄精魂勾當”[11]1059。性體（仁體）與情用的基本區分仍然是必要的。然而，也不能因此而倒向另一面。在仁學史上，孔子以“愛人”答“樊遲問仁”，開啟了儒家以仁愛為根基的道德哲學。然在后來，卻有人提出疑問：孔子為何只答“愛人”之用而不言仁之體。王夫之認為這一提問實在低劣，是“全未見道”的結果，仁之體“如何可以言語說得”？“體”本來不可以名言，“性與天道不可得而聞”也，這也是理學體用論本來的進路。所以，“圣人答問仁者，直迨顏淵，從不一言及體”。[11]787

王夫之總結說，從“五經”到“四書”，凡言及仁，都只是就問答問，從不直言仁體；而一言及仁之事用，“體”就已經在其中，人們能夠從用去知體?！叭缪阅?，則但言其司視，言耳，則但言其司聽，皆用也”；人不識稻或不識麥，則告知稻與麥相似，“以其有飽人之用，一也”。[11]788如果不是這樣，而想要一下講清稻麥之“體”是如何，則只能使人陷于糊涂。在此問題上，他以為朱熹“錘煉極精”的“心之德、愛之理”的說法可以參考，盡管它不容易使人明白：“今試令為此問者言仁之體，亦不過曰‘心之德、愛之理而已。此自祖朱子之言爾。彼且不能自喻，而況喻諸人乎？”[11]788在王夫之這里，“心之所得、愛之所秩”[11]787并不是一個掛在嘴上的話題。仁體雖不可以名言，但“愛之理”之語，本來就是“緣以顯仁之藏”的[11]1060。學者即物踐履，就可以體貼其“藏”。因為基本的依據，存在于體用如一之中。

所以，從朱熹到王夫之，基本的思路都是不可能遽然識得仁體而入德，必須要由一定的門徑以引入：“故圣功雖謹于下學，而必以‘見天地之心為入德之門。天地之心不易見，于吾心之復幾見之爾?！盵12]228下學上達是儒家基本的進德之路，但王夫之提示，下學并不必然一定會上達，上達入德，需要找對門徑方可進入，這就是“見天地之心”。故“見之而后可以知生；知生而后可以體天地之德”[12]227。見天地之心的目的在知“生”，而“生”者，天地之大德也。天地之心作為生生的根源，體現了天地的本性，是人之所以生，物之所以成的最后根據，并在最終意義上推動著宇宙間的一切道德進步。從而，“復其見天地之心乎”一句，“此推全體大用而言之”[12]227，就是很自然的結論。

不過，天地之心平常處于潛藏的狀態而并不易見，人之得見，首先是“一陽初發”敞開了“天心始見之幾”[12]226，抓住此“幾”，就把握住了人能見之的客觀機遇。其次是人把握此“幾”，并非直接著意于客觀的天“幾”本身，“而必以此心惻然悱然、欲罷不能之初幾，為體天地之心而不昧”[12]229-230。如此“初幾”，實際就是惻隱之心的萌發。人是從惻隱之心的萌發而去關聯和印證天地之心的，入德上達之門遂由此開啟。

三、惻隱動靜與仁為之本

儒家“入德”的使命勾連起天地之心與惻隱之心，盡管“入德”并非“圣功”的全部，但畢竟系其核心所在。程頤先前已經從“動之端”的生生義去發明“復”卦揭示的“天地之心”，張栻對此十分稱贊，并將其落實到人的惻隱之心上。他說：

天地之心，其體則微。于動之端，斯以見之。其端伊何？維以生生。群物是資，而以日亨。其在于人，純是惻隱。動匪以斯，則非天命?！鬼毑淮?，生道或息。[4]1322

“天地之心”作為實體具有隱微不顯的性質，但人們可以從其發動端倪的“生生”源頭去感知其存在。一方面，“群物”賴于有天地之心而亨通順達，豐長繁茂；另一方面，天地之心落實于人即是惻隱之心，它鑄就了人的全部道德實踐出發的基點。由此，惻隱及其德行雖然是人的行為，但同時也是天命或天地之心的真實表現。不論天地之心還是惻隱之心，作為體用兼具又互為相須的存在，它們鑄就了不息的“生道”而維系著群物的延續和人的道德實踐。

如此道德論與宇宙論的協調互動，成為仁學發展一個十分重要的理論支點。惻隱之心作為這一支點的重要心理標識，它的生成，體現了在一陽初動觸發下，人我、心物間相互感通的必然。王夫之就此解釋說：

陽之動也，一念之幾微發于俄頃，于人情物理之沓至，而知物之與我相貫通者不容不辨其理，耳目口體之應乎心者不容于掩抑，所謂惻隱之心是已。惻者，旁發于物感相蒙之下；隱者，微動而不可以名言舉似，如痛癢之自知，人莫能喻也。[12]229

惻隱之心是打通天人、心物、身心的關節，而其發動，便是“復”之一陽初起，由此觸發人心的一念之微，并擴充推廣到一切人情物理，所以物理與吾心是通貫無二的?！皭烹[”二字，自孟子以來，雖流行極為普遍，但少有人對此拆解辨析。王夫之則結合天地之心的發動，認為“惻”通“側”，即旁也，“惻”之心便是因旁側物感關聯而觸發的同情憐憫的善念；而“隱”則謂此心發動隱微而無法以名言表稱，就如同痛癢人雖能體會，卻難以用語言說明一樣。

王夫之如此解釋惻隱之心，是想說明它的性質是天地之心，在形式上溝通人情物理又隱微難喻。的確，惻隱所根依的仁體，本來也不能以名言直指。從天地看，“所以行四時、生百物，亙古今而不息者，皆此動之一幾，相續不舍”，幾微陽動相續，萬物生生不息；而在人世，惻隱之念遇機而發，耳目口體之響應不容掩抑，以至于“利害不能搖，好惡不能違，生死不能亂”，“擴而充之，則忠孝友恭、禮樂刑政，皆利于攸往而莫之能御”。[12]229根基于天地之心的惻隱之心，為人世的道德創造提供了必然不已的動力。

在這里，從惻隱之心溯及天地之心，可以說都具有客觀必然的性質，非為人的主觀意志所支配，在此意義上，也可以說是天地之心是“無心”！所謂“天地無心而成化，而資始資生于形氣方營之際，若有所必然而不容已者，擬之于人，則心也”[12]228?！疤斓刂摹迸c“天地無心”并不沖突，宋儒先前對此已有自覺的意識譬如，《朱子語類》載有朱熹答學生問時對程子天地無心思想的闡釋，讀者可以參看。（黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷1，北京：中華書局，1986年，第4—5頁）。王夫之的分析，則在說明天地生生的本性雖然潛藏難察，但萬物的沛然而生，本來是不得不已的必然過程。而從人的認識的層面看，“吾心之復”是問題的關鍵，即將“無心而成化”又“必然而不容已”的萬物生長的機制擬之于人，遂有了“天地之心”的概念和認識。如果無“吾心”，就從根本上消泯了天地之心。

當然，說一陽復動之“幾”提供了“見”天地之心的機遇，并不意味非此之時天地之心便寂靜不動。程頤已經揭示“動之端”乃天地之心，從根本上否決了以靜為天地本性的可能，王夫之贊之為“卓哉其言之乎”[12]228！在他這里，“天地之心，無一息而不動，無一息而非復”[12]229。邵雍所謂一陽初起的“萬物未生”“天心無改”之言，就是完全站不住腳的，因為宇宙間并不存在這樣的情形?！岸M大死涅槃、歸根復命、無轉無移之邪說所得與知哉！” [12]229在他這里，佛家的涅槃寂靜、道家的歸根復命，邵雍的天心無改移等，都是不知道天地之心真實存有狀態的異端邪說。

王夫之論辯的重心，是要破佛老異端的“執天地之體以為心”。佛老受自身耳目感官的滯塞，見天地“窅然而空，塊然而靜”便謂之“自然”“虛靜”“大圓鏡”等等，實際是執著一“嗒然交喪、頑而不靈之體以為天地之心”，不能理解超越于聞見的“靈警應機，鼓之蕩之于無聲無臭之中”的神形互動的“妙用”。[12]228如此的無用之體，也就只能成為靜止不動的死體，而絕不可能是仁體。相對應的人心，就如同槁木死灰一般，乃至君臣父子夫婦亦“各自為體而無能相動，則死是已”[12]229。

仁學不是不論靜，靜本身也有自身的價值，其必要在挽救動之已亟而不知返，以致流于一偏而忘其全。但是，王夫之主張的“全體大用”，“全體”的觀念，就是動有息（靜）而非終息；從用見體，就是息中有動而從未停息。他說：

性函于心。心之體，處于至靜而惻然有動者，仁也。性之能，麗于事物而不窮于其所施，用也。仁函于心，本隱也，而天理者未動而不測其所在，雖或聞見有得，而終不與己相親；惻然內動，乃以知吾心之有此，而條緒昭察于心目之前，則唯仁為道之所顯也。[12]528

《周易·系辭上》有“顯諸仁，藏諸用”之言，王夫之則結合心性動靜發論?！靶院谛摹?，孟子當年已是如此認識，所謂“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》），可以理解為仁義禮智就是根于心的性體。但孟子并未考慮仁的體用動靜問題。在王夫之，心之體即性，性體靜而又有動，依存于物又施用不息。如此合至靜與惻然有動為一的心之體，就是仁。那么，性體、心體與仁體，實質上是同一體。說它“至靜”，是說它本來隱微，如同天理未動而無法測度一樣，人難以憑借聞見真正有得。然一當惻隱發動，函于心之仁昭然明察，表現為愛親愛人的順序條理。從而，流行于全宇宙的一陰一陽配合參伍之妙道，正是通過仁而彰顯了出來。

結合人的實踐行為看，人從心動惻然、欲罷不能之“初幾”溝通天地之心，實際表現為智、仁、勇“三達德”循序遞進的體用的互動和人的意志努力：“是心也，發于智之端，則為好學；發于仁之端，則為力行；發于勇之端，則為知恥；其實一也?！盵12]230智、仁、勇作為《中庸》提出的修身治國的“三達德”，是君子同時應具備的德行，作為其踐履功夫的好學、力行、知恥三者，則是相互發明的關系，即好學在于力行，而力行務必知恥。但孔子只是強調“三達德”的一致，并未指明它們的根源和中心所在，王夫之則給予了自己的闡發。首先，“三達德”所造就的人的道德實踐，被奠定在了天地之心的根源之上，在此視域下，天心或惻隱屬于體，“三達德”則是其發用。其次，“三達德”之間，“知、仁是性之全體，勇是氣之大用”[11]489，王夫之看重的“全體大用”，又按性體氣用架構，劃分出智、仁之體與勇之用的第二序體用關系，智性、仁性都是需要“勇氣”才能發動和推行的。再次，到第三序，則“三達德”是體，好學、力行、知恥則是其發用，它們構成為智、仁、勇之德行實踐的基本表征，是即所謂“端”也。

在這里，“三達德”既然源自天地之心，無疑屬于天德，但天德之間并非平行并列，而是有主次本末，最后依歸于仁的。他說：

智、仁、勇皆天德，而非仁以為之本，則智傷于察，勇傷于傲，自恃為德而以損天下，故君子慎德，尤于此致警焉。[12]216

“德”是儒家立學之本，也是仁學的重心所在?！吨芤住の难浴分v“大人”“與天地合其德”，但此“合德”的機制，根基在仁心的一念發動，“一念之動，以剛直擴充之，而與天地合其德矣”[12]230。以剛強正值之氣培養擴充，便與天地合德，性體與氣用在修養功夫上亦融為一體。因而，通常人們只講“與天地合其德”，并以為極其崇高，但更重要的是要看到：“天德”是以仁為之本的，“仁”是貫穿天德的核心所在。王夫之提醒，人若陷于繁雜苛察和居高自傲，自恃為德，就不是裁成輔相而是損毀天下了。相對于“中庸”的“不及”，王夫之這里主要擔憂“過”，君子對此，尤其需要“慎德”和警醒，隨時不能忘記以仁為本。

結? 語

借助于智、仁、勇“三達德”，王夫之以仁為本觀所搭建的體用架構，在德行實踐中表現為不同的行道要求：“以知、仁行道者，功在存理。以勇行道者，功在遏欲。至于和不流，中立不倚，則克勝人欲，而使天理得其正也?！盵11]489 “三達德”的修身行道，根本上已集中到克欲存理，問題又回到了孔子強調克己為仁的原點。

顏淵當年“請事斯語”的力行實踐，展示的是仁內禮外的仁禮和合的邏輯?！翱思簭投Y為仁”是與天地之心復陽、天地萬物復生的自然秩序相協調的，修身的主動性呼應“生生”的必然性，目標和趨向是“復于仁”。個體修身的去私復公、復禮歸仁，展開為好學、力行、知恥的“為仁”實踐，克欲復禮自然就成為問題的中心。

在以理釋禮的理學氛圍下，“故為仁者必有以勝私欲而復于禮，則事皆天理，而本心之德復全于我矣”[13]131。本心之德復全也就是仁體彰明，執政者如果能切身做到，其治理國家天下，就會產生“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》）的磁石效應，天下人仰慕其德行而心都向往仁，所以說“一日克己復禮，天下歸仁焉”（《論語·顏淵》）。朱熹因此而感嘆其效驗之迅速卓著，以為“一日克己復禮，則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也” [13]132。當然，所謂“一日”，并非是一個簡單的時間概念，而是從質上強調必然會收到“歸仁”的效用，在量上其實還需要持續不斷的努力：“日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣?！盵13]132朱熹此說，得到王夫之的肯定。王夫之稱：“‘天下歸仁不可以一日為效之極，‘克己復禮其可以一日為德之成乎？所以朱子又補‘日日克之，不以為難一段，以見‘天下歸仁非功成息肩之地，而‘一日之非為止境?！保ㄍ醴蛑骸蹲x四書大全說》卷6《論語·顏淵篇》，載《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社，1996年，第767頁）但是，如此基于效驗稱許天下歸仁，到明代王陽明這里卻受到質疑。其曰：

圣賢只是為己之學，重功夫不重效驗。仁者以萬物為體，不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸于吾。仁就是八荒皆在我闥意，天下皆與，其仁亦在其中。[14]110

王陽明以為，孔子既然強調“為仁由己”，重心就應放在自我克己去私的功夫，而不應去考慮外在的效驗。朱熹固然也重視“為仁由己”，但由于不太認可從“仁者以天地萬物為一體”言仁愛，所以不愿意從萬物一體出發看問題朱熹以為，程子的“‘仁者以天地萬物為一體，說得太深，無捉摸處”。（黎靖德編：《朱子語類》卷95，第2425頁）張立文先生說：“在朱熹看來，人的本性和現實表現不能與仁分離，然以萬物一體為仁，便使仁學喪失內在意義?！保◤埩⑽模骸吨袊軐W范疇發展史（人道篇）》，第357頁）。而對王陽明來說，天地萬物一體的情懷既是前提又是結果，它是人心克除己私而全得仁體的反映?！叭省钡男木?，本來已通達天下八荒。天地萬物既然“本吾一體”[14]79，“天下歸仁”也就在情理之中了。

在王陽明，不僅仁者、大人，就是小人之心，也能與天地萬物為一體。因為人心就是天地之心，“其心之仁本若是”，小人之所以沒能達此境界，乃是“彼顧自小之耳”[14]968。人與天地萬物的關聯本來不可斷裂，小人之心只要不自小，就能夠克除物欲障蔽，還仁心本來的“一體”或“全體”貌。熊十力總結說：“余深信中國先圣發見天地萬物一體之義，蓋從一切人皆有仁心而體會得來。仁心本不限定在我之一身，實遍在乎天地萬物。故仁心之動，常是全體性，決不隨順小己之私欲?！盵15]175不論是小人的顧自小此心，還是小己之私欲，實際上都阻礙著仁心的全體性實現。所以，儒者需要修身進德、克除己私，使仁體的彰顯沖破一切障蔽。人心與天地之心真正融通為一，內在仁心遍在于天地萬物也就在不言之中了。

【 參 考 文 獻 】

[1]何晏，邢昺.論語注疏∥阮元.十三經注疏.北京：中華書局，2009.

[2]程顥，程頤.二程集.2版.王孝魚，點校.北京：中華書局，2004.

[3]南軒答問∥黃宗羲，全祖望.宋元學案.陳金生，梁運華，點校.北京：中華書局，1986.

[4]張栻.張栻集.楊世文，點校.北京：中華書局，2015.

[5]又論仁說∥朱熹.朱子全書：第21冊. 2版.上海：上海古籍出版社，2002.

[6]胡宏.胡宏集.吳仁華，點校.北京：中華書局，1987.

[7]仁說∥朱熹.朱子全書：第23冊. 2版.上海：上海古籍出版社，2002.

[8]黎靖德.朱子語類.王星賢，點校.北京：中華書局，1986.

[9]韓愈.韓昌黎文集校注.馬其昶，校注.2版.上海：上海古籍出版社，2014.

[10]光武皇帝紀∥袁宏. 后漢紀.張烈，點校.北京：中華書局，2002.

[11]王夫之.船山全書.第6冊.長沙：岳麓書社，1996.

[12]王夫之.船山全書.第1冊.長沙：岳麓書社，1996.

[13]顏淵∥朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983.

[14]傳習錄∥王守仁.王陽明全集.上海：上海古籍出版社，1992.

[15]熊十力.體用論.北京：中國人民大學出版社，2006.

（編校：龍? 艷）