宿山:明清杭州的天竺進香及其香市

陳寶良

(西南大學 歷史文化學院,重慶 400715)

引論:五大名山之首

所謂天竺,分稱上天竺、中天竺、下天竺,既指天竺山,又指天竺寺。山、寺相合,寺以山顯,山以寺彰。佛教名山,五臺、普陀,無不如此。清藺仙機《灌頂法師天竺山續志》云:“天竺五大名山之首,甲于海內;講寺六十四院之尊,聲振寰中?！?1)藺仙機:《灌頂法師天竺山續志》,管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷8《藝文》,杭州出版社2007年版,第306頁。天竺是否屬于天下五大名山之首,是一個見仁見智的事情。藺仙機的論定,僅屬于一家之言,但已足證,杭州天竺在佛教界與民間信眾中具有相當重要的地位。一座名山,山中幾處名剎,有時更是成為一座城市的文化名片。天竺與杭州,相輔相成,甚至相得益彰。這可以從三個方面觀之:

一是杭州的城市“形勝”,憑借天竺山、寺而形塑?！段髡饔洝氛撳X塘形勝云:“龍山據其首,西湖蟠其腹,天竺聳其肩,東山臥其背?！?2)管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷12《雜識》,第350、349頁?？滴跛氖荒?清圣祖御制《重修天竺寺碑》,直言天竺寺是“皇輿之名勝”。在這方碑的《碑陰記》中,清人李衛亦稱天竺寺“湖山動色,草木回光,美哉盛乎,誠東南巨麗也”。(3)管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷首《宸翰》,第11—12頁。

二是天竺山、寺,既構成了“湖山勝概”“湖山佳處”,又與西湖的“湖光山色”交相輝映。早在宋代,蘇東坡即稱“三竺之勝周回數十里,而巖壑尤美”,天竺佳勝,“妍態怪狀,種種絕勝”。(4)管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷12《雜識》,第350、349頁。明人王洪《游西山記》云:“吾鄉多佳山水,最勝者西山。西山多名剎,最勝者天竺?！碧祗蒙?、寺號稱浙江山水、名剎“最勝”?？v觀天下,岳之秀者,有泰、岱、衡、華;水之巨者,有洞庭、彭蠡,而天竺山、寺,則是名剎、高士、勝僧“具美”。(5)王洪:《游西山記》,管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷8《藝文》,第299—300頁。諺云:“天下名山僧占多?！边@無疑是一個事實。杭州為兩浙名郡,山水之勝,山之奇秀,同樣難以超越天竺。當然,有一個事實不得不加以辨析:即究竟是僧人占據名山,名山給山寺添彩,還是僧人建寺山中,成為天下名剎,而后為名山增色?佛氏之教,以空為要,世上一切“有相”,均無法動其心。即使是巖居穴處,茹木飲澗,也是在在而得,根本無暇計及所居之地,是佳還是不佳。只是一些貴戚巨家,慕尚佛教,將僧人延之名山,而后成為一處勝景。(6)魏驥:《湖山佳處記》,管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷8《藝文》,第294—295頁?？梢?名剎為名山增色不少。當然,杭州名剎,天竺稱首,實則別有緣由。明人楊守陳《游天竺山記》,已經道出了其中的原因:在杭州諸剎中,依城而建者,不免雜于綺麗喧囂,即使湖濱諸剎,也是難免喧雜。唯有天竺山、寺,幽邃靜潔至極,堪稱杭州諸剎之首。(7)楊守陳:《游天竺山記》,管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷8《藝文》,第298—299頁。天竺山、寺,景色宜人。早在宋代,中天竺禪剎之盛,幾與上、下兩竺相埒。一時游覽者,創為十二題,即所謂的中天竺“十二景”,分別為“七星潭月”“永清竹浪”“獅崖晚色”“天香月桂”“千巖古意”“竺嶺新桐”“合澗沉鐘”“盥嗽松濤”“稽留旭日”“雙樹高風”“臥龍吞翠”“玉液重泉”。至于上天竺,灌頂法師也將其定為“八景”,分稱“云堂清梵”“天門灝氣”“幽淙晴瀑”“流虹夜雨”“梅塢茶煙”“愚嶺霜楓”“琴岡竹月”“五峰殘雪”。(8)管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷12《雜識》,第349頁。

三是天竺山、寺與觀音信仰之關系。明人陸光祖撰《重建中天竺寺觀音殿記》一文稱,杭州故多名剎,尤以三天竺為最。在三天竺中,又以中天竺尤為聞名。究其原因,一方面,中天竺介于上、下天竺之間,“溪山掩映,萬木參天,得尤勝也”;另一方面,中天竺的精藍凈域,“開自異人”。(9)陸光祖:《重建中天竺寺觀音殿記》,管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷8《藝文》,第300頁。雍正十二年,清世宗御制《重修天竺法喜寺碑文》,直稱“浙中多名山古寺,天竺乃昭著之大剎也”,尤其是觀音大士,“歷征顯應,奇木妙相,舍利瑞光”(10)管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷首《宸翰》,第13頁。,更使天竺名聲大噪,吸引東南乃至全國的善男信女紛至沓來。清人劉韻珂《募修上天竺法喜寺引》亦稱,杭州西湖之勝,甲于天下。名藍巨剎,不下四五百所。唯有上天竺,因為崇奉觀音大士圣像,成為“武林諸寺之冠”。(11)劉韻珂:《募修上天竺法喜寺引》,管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷8《藝文》,第309頁。由此可見,普陀因觀音而成為佛教名山,引得全國信眾前去“朝?！?而杭州天竺因觀音而名聞遐邇,進而引得信眾前來“宿山”。

一、朝山朝海:人神之間的一種交易

在明清兩代,帶有全國性影響并最為流行的民間進香去處,莫過于泰山、武當、普陀與杭州天竺這幾處。泰山、武當,信眾“朝山”成風;普陀,信眾“朝?！比绯?至于天竺,信眾更是“宿山”成習。朝山、朝海、宿山,無不源自民眾的佛教信仰。這就需要對燒香者的心理乃至目的加以審慎剖析。

就信仰儀式而論,儒、佛迥然有異:儒教祭祀,“純用聲音”,主要借助于樂舞,即音樂與舞蹈;而號稱“眾香國”的佛教祭祀,則純用“香”,故大士“從眾香至,以香說法,吸引諸類”。(12)袁中道:《珂雪齋近集》卷3《香豬贊》,上海書店1982年版,第105頁。在香與佛教傳入之前,傳統中國當然也有人神相交的儀式,這就是所謂的“柴祭”,即通過燃柴而產生的煙火與神相交。自香傳入之后,即以燒香作為人神相交的一種儀式。在佛教儀式中,有“行香”與“燒香”之別。所謂“行香”,本屬事佛的一種儀注,即在佛會時,手執香爐,繞行四周。若帝王“行香”,則是自己乘輦繞行,而令他人代執香爐,在后面步行跟隨。行香之法,同樣也有兩種說法:一種認為,只是“散撒香末”即可;而另一種則認為,必須自己“炷香為禮”,手執香爐,圍著道場轉一圈。在明清兩代,文武官員入廟焚香叩拜,通常也被稱為“行香”,其實是襲取“行香”之名,并非真正的“行香”。換言之,真正的行香,只能用于帝王的事佛儀式,而文武官員乃至普通民眾,則只能稱“拈香”,亦即俗語所稱的“燒香”。(13)徐珂:《清稗類鈔·喪祭類·行香》,中華書局2010年版,第3559頁。

就燒香的目的而論,明人王嘉言已經一語道破:“天下熙熙,皆為利來。天下攘攘,皆為福往?！?14)王嘉言:《重修圣母元君祠記》,黃宗羲編:《明文?！肪?71,中華書局1987年版,第3834頁。簡言之,燒香的目的無非是為了“求?！?。明人邵重生也直言,民眾燒香,其目的無非有二:一是“作?！?即借助于“恭敬供養,親近愛樂”,即可得到“有身之?！?二是希望借助佛的“余庇之光”,替自己的“宿造之罪”加以懺悔。(15)釋廣賓纂、曹中孚標點:《杭州上天竺講寺志》卷2《女身說》,杭州出版社2007年版,第48—49頁。

民眾如此熱衷于燒香,自然引發一些儒家士大夫的質疑甚至反感。他們堅守儒家的孝道,并不信仰佛教,貶斥人們一味地“求?！?。他們堅信,福不可求,鬼神原本并不愛錢財。百姓為了求福,前去“拜頂朝山”,同樣會帶來禍害,甚至“層磐陡澗將身喪”。為此,他們主張,人人都有一個“天堂”,并不用攢錢“進遠香”。那么,什么是“好天堂”?一是“愛老憐貧”,二是“放生救死”。唯有如此,才是真正的“好路”與“慈航”,行一分方便,即可得到一分福報。(16)呂坤:《宗約歌·戒求福、又戒求?！?王國軒、王秀梅整理:《呂坤全集》下冊,中華書局2008年版,第1276—1277頁。

盡管士大夫對佛教燒香不乏理性的認知,但就明清時期的普通民眾而言,確乎存在著真誠的佛教信仰。隨之而來者,則是在燒香習俗中,出現一種相當愚昧的行為,即“舍身”,以示對佛的誠心。如到普陀山朝海燒香之人,有的在海路上就投入洪濤,希望通過自己的“舍身”行為,得到菩薩的“接引”。在泰山絕頂上,甚至有舍身崖,一些虔誠的信徒往往會從此崖跳下,結束自己的生命。這盡管不乏宗教的犧牲精神,但總體來說還是一種愚昧行徑。所以,當時有一些賢者在泰山舍身崖旁專門修筑了一堵墻,并大書“矜愚”二字,希望喚醒一些愚昧之人。這種行為,在佛教中的理性人士看來,顯然屬于“無量陰德”。(17)如晚明名僧袾宏就反對僧俗在燒香時采取一種“舍身”的激進態度,稱在泰山舍身崖筑墻,是“無量陰德”。參見袾宏:《竹窗三筆·朝?！?臺灣印經處,1958年,第184頁。

如此狂熱的佛教信仰,或者說佛教信仰滲透到民間燒香活動中,自然會引發統治者的警覺。為了防止動搖統治的信仰根基,國家的法律通常會將民間的燒香活動歸入“褻瀆神明”之列,并加以嚴厲的禁止。如明代法律規定:

凡私家告天拜斗、焚燒夜香、燃點天燈七燈、褻瀆神明者,杖八十。婦女有犯罪,坐家長。若僧道修齋設醮而拜奏青詞表文及祗禳火災者,同罪還俗。(18)熊鳴岐輯:《昭代王章》卷2《褻瀆神明》,明師儉堂刻本。

針對這一法律條文,明朝人已有頗為詳細的詮釋。從中可知,所謂“告天”,就是“告祭天地”。所謂“拜斗”,就是“拜禮北斗”。所謂“天燈”,就是“點天道星辰天象之燈”,簡稱“天象之燈”。所謂“七燈”,則為“七曜及北斗七星之燈”,或“布列日月五星之象”。天燈、七燈,合起來即指“告天拜斗之燈”。所謂“修齋設醮”,則是祭拜儀式,實則有佛、道之分,僧人的儀式稱為“修齋”,道士的儀式則稱“設醮”。所謂“青詞”,所用則為青紙,而“表文”則用黃紙。僧人、道士在修齋或祈禳之時,都相當看重青詞表文。當然,庶民百姓的身份相當卑微,如果在家中妄設香燈,就會被斥為對神明的褻瀆。(19)熊鳴岐輯:《昭代王章》卷2《句解》;《大明律集解附例》卷11《禮律·祭祀·褻瀆神明》附纂注,清光緒三十四年法律館刻本。盡管法律嚴禁民間進香,但進香活動仍然不絕如縷。就朝廷而言,進香之舉,曾在明代官員中引起過爭論。如成化年間,正好遇到皇太后誕日,明憲宗下令僧道“建設齋醮”。這無疑是為了“表揚孝道,慰悅圣慈,無所不用其極之心”。為此,禮部尚書姚夔等,在各衙門“斂會財物,收辦炷香,約以至期赴壇行禮”?？梢?以禮部尚書姚夔為代表的部分官員支持行香,借此替朝廷祈福。而另一部分官員,則諫止行香,以張寧等為代表。他們認為,臣下行香,是儒者自失操守的一種反映。人臣對于國君,若是愿意祝國君增福增壽,理應勸誡國君“修德善”,或“去逸欲”,而不是像姚夔那樣,“以瓣香尺楮,列名其上,宣揚于佛老之神,相率而拜”,號稱“朝廷祈福祝壽”,其實天地鬼神不可厚誣,禱祠并不能“得?！?丹藥更不能“致壽”。(20)張寧:《齋醮進香》,陳子龍等編:《明經世文編》卷50,中華書局1997年版,第390—391頁。即使有此爭論,但朝廷行香之舉,在明代時有所見。如崇禎十四年,皇帝鑒于“天步未夷,物多疵厲”,下諭讓外戚田弘遇,手捧御香,前往普陀,向觀音大士“祈?！?。完成祈福之舉后,田弘遇將皇帝所賜紫衣交給寧波天童寺僧圓悟(號密云),并請圓悟升座說法,“祝延圣壽”。(21)錢謙益:《有學集》卷36《天童密云禪師悟公塔銘》,《錢牧齋全集》,上海古籍出版社2003年版,第1256頁。

民間的燒香活動分為兩種:一為在本境寺廟燒香,二為越境燒香。明人沈鯉云:“今田野人家婦女,相聚三二十人,結社講經,不分曉夜者;有跋涉數千里外,望南海、走東岳祈福者;有朔望入祠廟燒香者;有春節看春,燈節看燈者?！?22)張萱:《西園聞見錄》卷3《閨范·前言》,周駿富輯:《明代傳記叢刊》第116冊,(臺北)明文書局1991年版,第264頁?？梢?本境寺廟燒香,是在每月朔、望兩日,進入本地祠廟燒香;越境燒香則是跋涉數千里外,“望南海、走東岳祈?！?又可稱之為進香。

本境寺廟燒香,是民間最為常見的宗教儀式活動。如每年的三月二十八日,俗傳是東岳天齊圣帝生辰,杭州有五處東岳行宮,尤以吳山上的行宮香火最盛。每當這一天,杭州的士女就“答賽拈香,或奠獻花果,或誦經上壽,或枷鎖伏罪,鐘鼓法音,嘈振竟日”。(23)田汝成輯撰:《西湖游覽志余》卷20《熙朝樂事》,上海古籍出版社1998年版,第291頁。在福建延平、建陽等處,民間亦以燒香為名,“男婦混雜,私立名號,轉相鼓煽”。(24)祁彪佳:《雜錄·條陳利病揭》,《祁彪佳文稿》第3冊,書目文獻出版社1991年版,第2695頁。外出燒香,必須遵循宗教儀式。按照通常的規定,前往燒香的這一天一早,必須吃素,并洗凈口手。(25)馮夢龍編:《警世通言》第22卷,岳麓書社2002年版,第165頁。

馮夢龍所編話本《醒世恒言》中,有《賣油郎獨占花魁》一則,詳細記載了杭州人至西湖各寺廟燒香的禮儀形式。從中可知,杭州人燒香,先從昭慶寺起,其他靈隱、法相、凈慈、天竺等寺,以次而行。燒香的目的是為了感謝“天地神明保佑之德”,其具體的儀式則是親自至寺廟拈香禮拜。燒香者通過向各座寺廟喜舍香燭、燈油等形式,以表明自己的真誠之意。在燒香之前,一般需要齋戒沐浴,以表明自己的誠心之跡。在燒香過程中,佛寺中照例有一個管理香火之人,一般是來自民間的非出家之人,人稱“做香火”,擔負著替香客“點燭添香”的職責。(26)馮夢龍編:《醒世恒言》第3卷《賣油郎獨占花魁》,岳麓書社2002年版,第40頁。

民間越境燒香活動,顯然已可歸入進香。在明末順天府的保甲制度中,專門規定“不許越境燒香”。制度有此規定,但實則流為形式。于是順天府的百姓,紛紛外出進香,大抵包括以下三項:一是鄚州廟會,二是泰山進香,三是南海齋僧。(27)劉宗周:《文編九·雜著一·保民訓要》,吳光主編:《劉宗周全集》第4冊,浙江古籍出版社2007年版,第380頁。在明代,泰山進香頗為興盛,長江以北,凡是齊、晉、秦、楚、洛等地的百姓,“無不往泰山進香者”。(28)謝肇淛:《五雜組》卷4《地部二》,上海書店出版社2001年版,第66頁。其實,早在宋代,百姓至泰山進香,已有其例。史稱每年的三月二十八日,四方之人,集于泰山東岳祠下,稱為“朝拜”。(29)佚名:《道山清話》,《宋元筆記小說大觀》第3冊,上海古籍出版社2007年版,第2938頁。至明清時期,“朝拜”轉而改稱“朝山”。如清人李光庭云:“村中有進香者,謂之朝山?！笨梢?所謂的朝山,其實就是指民間的進香活動。因其進香的目的地均為一些山上的寺廟,如北直隸寶坻縣百姓四月進香丫髻山,十月進香景鐘山,故有此稱。(30)李光庭:《鄉言解頤》卷2《地部·山》,中華書局2006年版,第15頁。在明清兩代,北京、天津的百姓,紛紛至妙峰山及諸頂進香。如四月初旬至下旬,至涿州娘娘、馬駒娘娘、西頂娘娘進香。四月二十八日,至鄚州藥王廟進香。(31)劉若愚:《酌中志》卷20《飲食好尚紀略》,北京古籍出版社2001年版,第180頁。尤其是妙峰山頂有廟宇,取名為“金頂妙峰山”。廟中供奉天仙圣母,香火極盛。每年四月開廟,從初一至十五,道上行人如蟻。前去進香之人,包括北京、天津百姓,稱為“朝頂”。(32)羊城舊客:《津門紀略》卷5《風俗門·金頂妙峰山》,天津古籍出版社1988年版,第37頁。

至于民間“朝?！敝?即指百姓前往普陀進香。普陀離寧波300里,海岸孤絕,山無鳥獸,無拱把之木。因為觀音信仰的存在,導致前來禮佛進香者,紛至沓來,甚至“三步一揖,五步一拜,合掌據地,高叫佛號”,極其虔誠。為了前往普陀進香,普通百姓結成“香會”,香會的香頭通常由寺廟的和尚出任,并乘坐香船前往。(33)張岱:《張岱文集》卷2《海志》,夏咸淳輯校:《張岱詩文集》,上海古籍出版社2018年版,第245、253頁。

平民百姓進香,其目的在于求福。為了達到更好的宗教效驗,必須虔誠地遵行一些宗教儀式,有時甚至近乎迷信。從小說《警世通言》中可知,每當人們外出燒香時,通常會做一些黃布袱、黃布袋,在黃布袱里裝冥財,在黃布袋里裝紙馬、文疏,并將它們掛在脖子上。燒過香后,再將黃布袱、黃布袋懸掛在家中佛堂之內,而且相當虔誠。(34)馮夢龍編:《警世通言》第22卷,第165頁。一旦踏上進香之途,香客無不感到“菩薩與俱”,從而變得小心翼翼?！芭际ё阋货?謂是菩薩推之;蹶而仆,又謂是菩薩掖之。至舟中失篙失楫,纖芥失錯,必舉以為菩薩禍福之驗?！比绱说尿\,不得不使張岱感嘆佛法廣大,甚至可以提撕“村中夫婦”行善積德,即“世人莫靳者囊橐,佛能出之;莫溺者貪淫,佛能除之;王法所不能至者婦女,佛能化之;圣賢所不能及者后世,佛能主之?！?35)張岱:《張岱文集》卷2《海志》,夏咸淳輯校:《張岱詩文集》,上海古籍出版社2018年版,第245、253頁。

在中國的民間信仰生活中,進香是極其莊重的宗教活動。一般平民百姓,由于生活的艱辛,疾病的纏身,往往在神佛之前許下香愿,一旦得以解難除厄,人保平安,就要去神佛前還愿。當然,進香不僅僅是還愿,有時甚至是祈禱神佛保佑。許愿、還愿,通過進香這一宗教儀式得以聯結在一起,使人與神完成一樁看似神圣的交易。在這場交易中,神永遠占據有利的地位,盡管信眾所處相對被動,但始終虔誠地相信,只要自己向神靈有所付出,最終會得到應有的福報。

二、宿山:杭州天竺的進香

所謂“天竺”,實則山、寺合一。就山脈而言,天竺山脈來自天目山,即“西湖諸山之脈,皆宗天目”。天目山距離杭州府治170里,“蜿蟺東來,凌深拔峭,舒岡布麓,若翔若舞,萃于錢唐,而崷崒于天竺”。(36)田汝成輯撰:《西湖游覽志余》卷1《西湖總敘》,第1頁。具體而言,天竺屬于杭州的北山勝跡。眾所周知,天竺在月氏東南數千里。杭州北山一山,同樣稱為“天竺”,其中的原因,正如清人孫時偉《重修上天竺山志序》所云,一則因為浮圖之法,原本源自天竺;二則在典午年間,以“天竺”命名佛寺。自此以后,天竺遂成山、寺的通稱。(37)孫時偉:《重修上天竺山志序》,管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷8《藝文》,第304頁。

(一)三天竺及其演變

一個天竺,一分為三。如何看待上、中、下天竺之間的關系?清高宗《過三天竺口號》詩已經一語道破:“一天竺耳乃稱三,似屬歧談實理談。譬以人身心情性,是分是合是瞿曇?！?38)管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷首《宸翰》,第17頁。換言之,所謂三天竺,名義上分而為三,實則均屬“瞿曇”,是一處佛教道場或圣地,確切地說,是一處佛教叢林。至于在普通信眾的眼中,更是以“天竺”混而稱之。

下天竺寺,坐落于靈鷲山麓,寺額歷代多有變遷。初由晉時僧人慧理所建。至隋朝開皇十五年,僧人真觀重加拓修,稱為“南天竺寺”。五代時,吳越王錢镠在寺址上建五百羅漢院。宋大中祥符初年,改稱“靈山寺”。天禧四年,恢復“天竺寺”之名。慶元三年,改為“天竺靈隱寺”。元末寺毀。明洪武年間,再加重修。清乾隆二十七年,世宗正式賜題“法鏡寺”額。(39)翟灝等輯:《湖山便覽》卷6《北山路》,上海古籍出版社1998年版,第148、150頁;田汝成輯撰:《西湖游覽志余》卷11《北山勝跡》,第122頁;管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷2《建置·下天竺》,第38頁。

中天竺寺,在稽留峰北。隋開皇十七年,僧人寶掌所建。宋太平興國元年,時任吳越王改建為“崇壽院”。宋政和四年,賜額“天寧萬壽永祚禪寺”。元天歷年間,僧人大忻得元文宗寵幸,將寺額改為“天歷永祚禪寺”。明洪武初年,賜稱“中天竺禪寺”。正德年間寺毀,嘉靖年間重建。清康熙四十二年,圣祖賜殿額為“靈竺慈緣”。乾隆三十年,正式賜名“法凈寺”。(40)田汝成輯撰:《西湖游覽志余》卷11《北山勝跡》,第126—127頁;翟灝等輯:《湖山便覽》卷6《北山路》,第157頁;管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷2《建置·中天竺》,第36—37頁。

上天竺寺,始于晉天福年間,當時僧人道翊結庵山中,得奇木,刻畫觀音大士像。后漢乾祐年間,僧人從勛自洛陽持古佛舍利來,納于頂中,妙相咸備,晝放白光,士民崇信。吳越王曾夢見白衣人求葺其居,寤而有感,于是建“天竺觀音看經院”。其后,歷經變遷。至南宋慶元時,改寺額為“天竺教寺”。元至元三年,寺毀。至元五年,僧人慶思重建,仍改“天竺教寺”。元末寺毀,明初重建。清康熙三十八年,對寺廟加以修葺,圣祖御制碑文,并書“法雨慈云”殿額?？滴趿荒?寺毀。雍正七年,建御書樓;九年,重建寶殿;十三年,清世宗御制碑文。乾隆十六年,清高宗御題門額曰“法喜寺”,后殿額曰“寶陀飛觀”。(41)田汝成輯撰:《西湖游覽志余》卷11《北山勝跡》,第128—129頁;管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷2《建置·上天竺》,第28頁;翟灝等輯:《湖山便覽》卷6《北山路》,第160—161頁。按:相關的記載,亦見于張岱所撰《西湖夢尋》,只是個別文字稍異,參見張岱撰、馬興榮點校:《西湖夢尋》卷2《西湖西路·上天竺》,上海古籍出版社1982年版,第33—34頁。

靈隱、天竺兩山,由一座山門而入,分而為兩座佛寺。這座山門,又稱“二寺門”,位于九里松西,飛來峰路口。徐夤《靈竺寺》詩有“兩山真界實難分”,白居易有“一山門作兩山門”詩句,所指即此。當然,天竺山的進路,應該以下天竺法鏡寺為始。自靈鷲至天門,周回數十里,兩山相夾,巒岫重裹,杭州人通稱為“天竺山”。山路原不相通,晉天福四年五月,錢忠懿王創立觀音殿,下令都將冷球、李安開路上山作基,山路遂通。(42)翟灝等輯:《湖山便覽》卷5、6《北山路》,第123、148—149頁。

至清代,三天竺代表性的佛寺分別為法喜寺、法凈寺、法鏡寺。自明代以來,三天竺佛寺,一直存在著分房制度,這是佛教叢林空間結構的典型表征。至于分房制度,正如史料所云:“一花五葉,聯莩并蒂。溯厥淵源,各立門戶。綿綿不絕,傳無盡燈?！比祗梅鹚路址?大致為:上天竺,有大名山房、南一山房、北一山房、可泉房、鯨音房、香山房、觀東房、觀西房、觀中房、白云上房、長生上房、長生中房、長生下房、幻西房、見心房、心安南房、心安外房、心安大房、云東房、上云中房、下云中房、外云西房、里云西房、天巖西房、天巖北房、天巖南房、友竹房、華藏房、伴云房、少泉房、春山房;中天竺,有天香房、龍巖房、興福房、延壽房、西元房、普陀房;下天竺,有慈云房、普安房、常住房、寶珠房、翠竹房、慈照房、日觀房、涌泉房、靈山房。(43)管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷3《各房》,第40—45頁。

(二)觀音信仰與天竺香火

相較而言,在佛教名山中,天竺無峨眉、五臺、普陀、天臺之形勝;從神靈的角度看,天竺不如泰山、濟瀆之著見;論及神仙,天竺又無茅山、武當之來歷。天竺所依靠的,僅僅托跡“靈木之光”而已。盡管如此,天竺香火卻遍及三吳,甚至達臻“四?！?香火不息,年新月異。其中的原因,大抵可以從以下兩個方面加以考察:

首先,觀音信仰使天竺的名聲大振。自宋代以來,觀音大士應跡于天竺,已經成為自上至下的普遍認識。如宋孝宗《天竺廣大靈感大士贊》之序云:“觀音大士,以所謂普門示現通力,故應跡于杭之天竺山,其來尚矣?！彼卫碜凇短祗脧V大靈感觀音殿記》亦云:“臥聞補(普)陀山宛在海中島,是為菩薩現化之地,距杭之天竺一潮耳。故神通威力,每于天竺見之?！?44)管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷8《藝文》,第239—240頁。清圣祖御制《重修天竺寺碑》云:“潮音送響,遙接普陀?！闭汩}總督三寶在清高宗《圣因寺羅漢大士像贊》贊末云:“臣伏惟大士靈應,古稱天竺最著?！?45)管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷首《宸翰》,第11、19頁。諸如此類的說法,無不證明如下事實:觀音大士的“現化之地”在普陀山,即普陀山是觀音大士的道場,但觀音的神通威力,卻常常在天竺得以顯現與應跡。

自佛教傳入中國以后,其神佛大致可以分為兩類:一類是“佛”,可以“覺一切種智”;另一類是“菩薩”,“具足諸行”。在各種菩薩中,以“三大士”最為著名。在三大士中,則又以“觀世音”最為聞名。(46)三寶:《重修天竺山法喜寺記》,管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷6《金石》,第89頁?？梢?觀音信仰已經深入民間。明人袁宏道詩云:“三步一號呼,十步一禮拜。萬人齊仰瞻,菩薩今何在?欲尋真大士,當入眾生界。試觀海潮音,不離浙江外?！?47)袁宏道著、錢伯城箋校:《袁宏道集箋?！肪?《仲春十八日宿上天竺》,上海古籍出版社2008年版,上冊,第350頁。細繹詩義,除了描摹民間觀音信仰的虔誠之外,更是可以證明如下事實:崇奉觀音,并不需要親至普陀進香,杭州天竺同樣可以滿足信眾觀音崇拜的需求。這就關乎普陀與天竺之間的關系。古庵山人(即邵重生)對此有相當詳細的討論。據此討論可知,普陀觀音與天竺觀音,兩者并不有異:天竺即普陀,普陀即天竺。普陀鎮三際之水,屬于天下之大士,三吳包括在其中;天竺是三吳之大士,而天下亦在其中。大小無分,理亦無異。當然,有一點最為值得關注,即至天竺進香,可以不到普陀而達臻功德圓滿,這是“小可以該大”;至普陀進香,那么必須到天竺,否則功德難以圓滿,這是“遠而不可忽近”。(48)釋廣賓纂、曹中孚標點:《杭州上天竺講寺志》卷2《上竺論》,第47、44—47頁。近世以來,在民間的觀音信仰中,通常認為普陀的觀音是“姑”,而天竺的觀音是“侄”。從明代古庵山人的大、小之說中,顯然可以證明民間的傳說同樣淵源有自,并非空穴來風。

事實確實如此。天竺香火因觀音崇拜而興盛。在明清時代,民間通常將二月十九日作為觀音的誕日。每當這一日,成群的男婦,都要“赴寺燒香”。(49)唐樞:《木鐘臺集》卷9《一庵語錄》,黃首祿、唐才剛編校:《唐樞集》上冊,武漢大學出版社2023年版,第218頁。而杭州天竺,就是明清兩代觀音信仰的一處香火之地。尤其是明清易代之后的清初,因為普陀路絕,天下人進香,無不就近前往天竺,香火之盛,“當甲東南”。(50)張岱撰、馬興榮點校:《西湖夢尋》卷2《西湖西路·上天竺》,第34頁。

其次,除了觀音信仰之外,天竺香火興盛,當然別有諸多原因。關于此,邵重生從以下五個方面加以詮釋:第一,從整體上回答天竺所具的優勢:“大抵山川之靈系于境,神靈之著因于人,習以成風者由于久,翕然攸好者秉乎性,從心所欲者乘其便,音響流通者感其慈,愿出其途者取其適。不境,則靈何所緣;不人,則靈何所顯;不久,則靈何由同;不性,則靈何所攝;不便,則靈何所普;不慈,則靈何所圓;不適,則靈何所歆?！庇纱丝梢?天竺具有境、人、久、性、便、慈、適七大優勢,才能獲取天下佛教信眾之歸。第二,討論西湖、杭城、天竺之關系。邵重生認為:有西湖,方有杭城;有杭城,方顯靈竺。在杭州城與天竺的關系上,天竺比杭州城更為重要:有靈竺,所以有杭城;有杭城,不可無靈竺?？梢?天竺、杭城,風氣命脈,關系密切:杭城衰,天竺與之衰。第三,討論杭州獨特的地理位置。邵重生認為,一方面,天下之途,浙江、南直隸為福、廣、川、蜀的必由之路。另一方面,諺語云:“上說天堂,下說蘇杭?！碧煜轮?金帛財貨,無不萃于杭城。進而言之,杭城之福,富貴康寧,則系于天竺。第四,討論百姓信仰之情。百姓進香的目的是為了求福,求福更是為了逸樂,而東南為財賦有余之地,人情更甚。就此而論,杭州為“六省通衢,九達孔道?；ㄥ\為城,貨泉為藪。萬寶之所輻輳,百工之所攢集?！倍祗?更是可以滿足信眾的求福、逸樂需求:“開天竺之門戶,有西湖六橋;掉天竺之手足,有靈鷲飛來峰;秀天竺之眉目,有諸裝點?！彪S之而來者,不僅“富貴賢智”歸于天竺,而且“貧賤愚不肖”,也莫不因天竺而興求富、逸樂之想。第五,邵重生認為,天竺香火之盛,尚有其他三個原因:一是天下神佛圣地,無不“水有風波之危,陸有傳舍之苦”,導致“舟車屢易,人獸俱?！?而天竺“水平通于千里,陸凹無過一程”,善信、婦女外出進香,便利遠超天下各處神佛圣地。二是就經濟環境而論,吳越之地,經濟繁榮,百姓富庶,遠超“四方別省”。如泰山、武當、茅山各處,朝廷大多收取香稅,唯有天竺一地,享受“曠蕩之恩”,不收香稅。三是“觀光”一說的創行,更使四方進香者“驚心聳目”,導致一年不至天竺,仿佛“一事未完”;一夫不至天竺進香,猶如“舉家獲罪”。其結果,則是每當春時,信眾“盡若狂者”。(51)釋廣賓纂、曹中孚標點:《杭州上天竺講寺志》卷2《上竺論》,第47、44—47頁。

(三)天竺進香與“宿山”習俗

崇信佛教,且借助燒香而祈福,在明清婦女中尤為盛行。從史料記載可知,婦女平時至寺廟燒香,通常會帶著家中孩子。張岱曾有明確的記載,說少時跟隨自己的母親,至杭州高麗寺燒香。(52)張岱撰、馬興榮點校:《西湖夢尋》卷4《西湖南路·高麗寺》,第69頁。在一般民眾心中,觀世音之靈,到處都有顯應,但觀世音香火之盛,還應數杭州三天竺。在三天竺中,又以下天竺為最盛。史稱杭州西湖天竺寺,是觀自在菩薩的示現法場,“至今吳越士女,走數千里,持香頂禮者不絕”。(53)管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷6《金石》,第90頁。

前來杭州“朝謁”的佛教信眾,四時不絕,尤以春間為盛。每年二月十九日,是觀音大士誕辰,在天竺寺的殿上,“建會設齋”,以致“遠近士女虔集”。這一天,整個天竺山、寺,“闐山塞道,煙焰薰天”。(54)季嬰:《西湖手鏡·北山敘勝》,杭州出版社2004年版,第1012頁。小說《初刻拍案驚奇》記載,杭州大姓仇氏夫婦,年登四十,極是好善,卻無子嗣。他們施舍錢財,刻了一座慈悲大士的像,供奉在家中,朝夕香花燈果,拜求如愿。每年二月十九日,夫妻二人又齋戒虔誠,親自到天竺,三步一拜,拜將上去,燒香祈禱,希望不論男女,能生下一個,以續后代。前后三年,生下一女。(55)凌濛初:《初刻拍案驚奇》卷24,上海古籍出版社1982年版,第225—226頁。明末人楊嗣昌有《吳船即事》詩五首,第一首云:“三天竺上白檀香,載得三吳窈窕娘。不恨自教篙櫓折,逢人且與看新妝?！?56)楊嗣昌著、梁頌成輯校:《楊嗣昌集》卷55,岳麓書社2005年版,第1367—1368頁。細繹楊嗣昌之詩,大抵可以讀出兩層意思:一是天竺進香的香客,很多是來自蘇州的婦女;二是婦女外出進香,除了虔誠的宗教信仰之外,尚有旅游、社交一類的目的。

元代至清初,天竺寺興廢不一。如元末寺毀,明洪武初年重建,萬歷二十七年重修。崇禎年間,寺又毀,至清初方重建。同時,因為清初實施遷海政策,導致普陀進香之路斷絕,一些善男信女只好就近前往天竺進香,香火之盛,再次甲于東南。即使是身處北京的皇家,也有天竺進香之舉。如康熙二十八年三月,清圣祖南巡,皇長子曾“進香上天竺寺”。(57)管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷1《恩幸》,第24頁。

天竺進香的香客,以來自三吳、浙東、浙西為主。如清人管庭芬引《仁和縣志》,有如下記載:“二月十九日,為觀音大士誕辰。三吳浙東士民,齊至爇香。舟車絡繹,晝夜不絕?！?58)管庭芬原輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷12《雜識》,第356、362頁。以三吳香客為例,據明末人陸人龍所著小說《型世言》記載,蘇州府昆山縣、太倉州兩地婦女,通常在許下香愿之后,需要到杭州天竺進香還愿;(59)陸人龍:《型世言》第10回,北京燕山出版社1993年版,第146—147頁。李漁所著小說《無聲戲》,亦記蘇州齊門外有一位老者王繼軒,“只是子嗣難得,將近五旬,才生一子,因往天竺山祈嗣而得,取名喚做竺生”。(60)李漁:《無聲戲》第8回,人民文學出版社2006年版,第129頁。杭州錢塘門外的松木場,為香船停泊之處,更被時人稱為“香蕩”。這些香船,有些來自蘇州,所載為“吳郡士女”;(61)管庭芬原輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷12《雜識》,第349頁;翟灝等輯:《湖山便覽》卷4《北山路》,第82頁。有些則來自浙西嘉興、湖州兩府,所載為“鄉村士女”。(62)管庭芬原輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷12《雜識》,第356、362頁。

蘇州人前往天竺進香的香船,史料與小說均有詳細記載。蘇州距離杭州400里,每年春天,為了去天竺進香,蘇州城鄉士女須事先做好各種準備,諸如檀香、桕燭,必須精虔置辦。外出的交通工具如“香船”,更是需要“買舟結隊”,即事先“約定一只香船”。根據家庭財力的不同,香船分為兩類:一類是富家大族買畫舫作為香船,“兩三人為伴,或挈眷偕行,留連彌月”;另一類是比戶小家雇賃樓船作為香船,“數十人結伴”。與富家大族不同,小戶人家進香,無疑是一次聯結社區信眾的宗教活動。他們通常會結成“香會”,為首醵金之人,則稱“香頭”。香客身處船中,雜坐喧嘈,來往的時間一般為七日,稱之為“報香”。每當進香之時,船上多插小黃旗,上書“天竺進香”四字,或“朝山進香”字樣。每當日暮,香船就“聯做一處歇了”。香船中的內眷,也借此有一些社會交往,如“一同捉隊兒上岸,上茅廁中方便”;遇到熟人,還互相攀談聊天。更值得注意的是,這些前往天竺進香的香客,名義上是進香,實則借此游山玩水。六橋花柳,三竺云煙,得以縱情吟賞,所以時人又有“借佛游春”之說。(63)陸人龍:《型世言》第10回,第146—147頁;袁景瀾撰,甘蘭經、吳琴校點:《吳門歲華紀麗》卷3《三月·杭州進香船》,江蘇古籍出版社1998年版,第101—102頁。

在天竺進香活動中,有一個宗教習俗頗為值得引起關注,這就是“宿山”。何謂“宿山”?史料有如下詮釋:

天竺道場,凡遇二月十九日為大士誕辰,遠近人等,先期齋戒入山,不翅億萬眾。殿宇不能容,皆露坐達旦,名曰宿山。(64)釋廣賓纂、曹中孚標點:《杭州上天竺講寺志》卷1《靈感錄》,第31頁。

可見,所謂宿山,是天竺進香中的一種佛教儀式活動。在二月十九日觀音誕辰這一天,通過事先齋戒入山,而后在天竺寺“露坐達旦”,以示信佛的虔心。

宿山之俗,其實在文人士大夫中也頗為流行。元人白珽《宿上天竺》詩云:“名山倦游歷,掛起手中藤?！痹藦堉倥e《宿上竺寺》云:“山僧留客意殷勤,把酒山亭對夕曛?！庇衷?“游興未闌斜日盡,馬頭呼酒尚徘徊?！泵鳁钜磺濉端奚咸祗盟隆吩?“三十舊游今七十,偶然行樂莫相猜?！泵髦靽瘛肚锼奚象盟隆吩?“丹楓落葉思悠悠,古剎名山不厭游?！?65)管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷7《題詠》,第161—162、177、184頁。諸如此類的詩歌,無不證明文人士大夫有齋宿山寺之習。不過,文人士大夫之宿山,意在游歷,為了盡游興,甚至出現“把酒”“呼酒”一類的場景,與進香一類的宗教虔誠實無多少瓜葛。而民間百姓的宿山,則完全出于宗教的虔誠,是向神佛表達虔心的儀式。如明人袁宏道記載,他曾在二月十八日宿天竺山,當時“燒香男女,彌谷被野,一半露地而立,至次早方去,堂上堂下,人氣如煙,不可近”。(66)袁宏道著、錢伯城箋校:《袁宏道集箋?！肪?0《湖上雜敘》,上冊,第438頁。仔細考察袁宏道的記載,再參之前引史料,可知天竺宿山之俗,最為主要的時間節點,是二月十八日之晚。在觀音大士誕辰正日前晚,留宿于天竺山上,目的是借助于燒頭香這種儀式,以示自己的虔誠之心。當然,二月十九日觀音誕辰正日,同樣也有很多宿山的善男信女。如張岱記載:“二月十九日,男女宿山之多,殿內外無下足處,與南海潮音寺正等?！?67)張岱撰、馬興榮點校:《西湖夢尋》卷2《西湖西路·上天竺》,第34頁。

三、香市:宗教與經濟的結緣

在傳統中國的市場層級中,廟市、香市始終占據著獨特的地位,由此足證傳統中國市場、經濟與宗教信仰活動存在著千絲萬縷的不解之緣。市場因宗教活動而興,貨物因廟市、香市而得以流通。

民間因信仰而進香,因進香而自然形成貨物流通的香市。所謂“香市”,即進香客與當地人進行交易過程中自然形成的市場形式,是典型的宗教與經濟結緣的產物。在明清江南的香市中,尤以天竺香市最為聞名。天竺香市,起源于宋以前的“尖市”。杭州南北兩山的尖市,最初在雙檜峰后,至宋代達到極盛。每當開市時,因其地與江干、留下相通,于是“揚旗以招貿易”。隨后,山村野店散處于靈隱、天竺之間,天竺“香市”隨之名聲大噪。(68)管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷2《建置·上天竺》,第36頁。

天竺進香,以二月十九日觀音誕辰為盛,但香市開設的時間,則并不限于二月十九日前后;香市以“天竺”為名,但并非限于天竺山、寺。

就香市開設時間來說,早自正月初一日起,杭州人就五鼓起床,到天竺進香,“殿墀之間,跪拜便無隙地”。日漸一日,各鄉各鎮,月漸一月,外省外府,如蟻似織,晝夜不斷。(69)香嬰居士重編:《麹頭陀傳》第22則,人民文學出版社2006年版,第233頁。清人管庭芬引《仁和縣志》,稱香市自二月十九日始,時間長達一月有余。(70)管庭芬原輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷12《雜識》,第356頁。有史料稱,蘇州及杭州、嘉興、湖州三府所屬各鄉村民男女,坐船前往杭州進香,早則正月末,遲則二月初,進香期間,形成“趕香市”,時間“延有月余之久”。(71)胡祥翰輯:《西湖新志》卷14《志余·范祖述杭俗遺風》,上海古籍出版社1998年版,第546—547頁。此外,民間百姓認為,觀音大士有兩個生日,一個是二月十九日,另一個是六月十九日。在六月十九這一日,杭州人在十八日夜進香,涌金、錢塘兩座城門,均徹夜不閉,游人如蟻。在這些燒香客中,真正至天竺燒香者,僅占香客的“十之三四”。(72)管庭芬原輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷12《雜識》,第356頁。至于張岱的記載,則更為詳盡,稱香市“起于花朝,盡于端午”,時間長達四個月之久。(73)張岱撰、馬興榮點校:《陶庵夢憶》卷7《西湖香市》,上海古籍出版社1982年版,第61頁。此外,西湖邊上的昭慶寺,“春時有香市,與南海天竺山東香客及鄉村婦女兒童,往來交易,人聲嘈雜,舌敝耳聾,抵夏方止”。(74)張岱撰、馬興榮點校:《西湖夢尋》卷1《西湖北路·昭慶寺》,第6頁。

就香市開設的地點來說,顯然與民間的燒香之處有關。史料記載顯示,來自蘇州、杭州、嘉興、湖州各府的香客,在杭州的進香之處,城內是城隍各廟,城外則是天竺與四大叢林。所謂四大叢林,即圣因、凈慈、云林、昭慶各寺,若是“行大蠟燭”,則唯有天竺一處。杭州城中的內眷,有“燒外八寺香”的習俗。所謂“外八寺”,均在杭州城外,除前述四大叢林外,尚包括鳳林寺、虎跑寺、海潮寺、勝果寺。此外,又有“燒里八寺香”之俗。所謂“里八寺”,則均在杭州城內,分別是海會寺、開元寺、義吾寺、靈芝寺、長慶寺、惠林寺、報國寺、佛惠寺。(75)胡祥翰輯:《西湖新志》卷14《志余·范祖述杭俗遺風》,上海古籍出版社1998年版,第546—547頁。

天竺進香,香市當然以天竺山、寺為中心。清王昶有《上天竺》詩云:“幡幡備莊嚴,香火雜婦稚”(76)管庭芬原輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷7《題詠》,第236、218頁。,可見上天竺香火之盛。清張為儀也有《天竺香市》詩云:“高峰靈鷲郁崔嵬,稽首旃檀布施來?？澙@篆煙薝卜室,氤氳香氣雨花臺。覺輪宛轉疑飛錫,弱水空濛欲渡杯。我亦皈依向凈域,衹園一瓣此徘徊?！?77)管庭芬原輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷7《題詠》,第236、218頁。香客集中于天竺,勢必導致天竺兩旁,商店與旅館,鱗次櫛比,均由釋氏子弟經營。每當春時,“香市”甚盛,鄉民扶老攜幼,進香頂禮,以祝豐年,有人甚至不遠千里而來,俗稱“香客”。(78)徐珂:《清稗類鈔·乞丐類·施阿二行乞積資》,第11冊,第5488頁。有的記載說,“由北關松木場昭慶至天竺,擺列器皿玩好等物,俱成市肆”(79)管庭芬原輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷12《雜識》,第356頁。,可見香市的設立,并非全部集中在天竺附近,而是沿著香客進香之路,沿路而設。換言之,香市是一處流動的商業市場。關于此,張岱的記載已經一語道出:“然進香之人市于三天竺,市于岳王墳,市于湖心亭,市于陸宣公祠,無不市,而獨湊集于昭慶寺,昭慶寺兩廊故無日不市者?！?80)張岱撰、馬興榮點校:《陶庵夢憶》卷7《西湖香市》,上海古籍出版社1982年版,第61頁。乾隆二十七年,清高宗撰《上天竺》詩,有句云:“靈感無不應,香市傾城走”(81)管庭芬輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷首《宸翰》,第14—15頁。,足證香市的流動性。當然,香市的中心,除了天竺山、寺之外,更是“獨湊集于昭慶寺,昭慶寺兩廊故無日不市者”。杭州錢塘門外的昭慶寺,香火甚盛,每至仲春,嘉興、湖州往來天竺的香客,便道拈香,絡繹如織。(82)徐珂:《清稗類鈔·乞丐類·紹興丐與群丐異》,第11冊,第5488頁。于是,昭慶寺的兩廊,無不是僧人開設的“僧鋪”。如章詔《兩廊僧鋪》詩云:“菩提珠串滿檐牙,瓦缽蒲團四十家。宛是化成開法寶,畫廊何啻駐三車?！?83)吳樹虛纂修、曹中孚標點:《大昭慶寺志》卷10《游集》,杭州出版社2007年版,第140頁。

西湖香市,張岱稱之為“數百十萬男男女女老老少少,日簇擁于寺之前后左右者,凡四閱月方罷,恐大江以東,斷無此二地矣”,可見西湖香市在全國市場網絡中的影響力。香市所賣之物,種類豐富。既有“三代八朝之骨董、蠻夷閩貊之珍異”,又有“胭脂簪珥,牙尺剪刀”,甚至還有“經典木魚”,以及兒童的“嬉具”。(84)張岱撰、馬興榮點校:《陶庵夢憶》卷7《西湖香市》,上海古籍出版社1982年版,第61頁。進香完畢,香客順道會從香市中購買一些物品回家,“分送親友,以示遠游”。在這些帶有燒香之旅紀念意義的物品中,包括“竹籃、燈盞、藕粉、鉋花之物”。尤其是“竹籃”,購買最為普遍。錢載《北浜徐家杭州燒香歸送竹籃》詩有“憐得竹籃人賣處”之句;袁景瀾《杭州燒香泊船松木場》詩有“竹籃燈盞橋邊市”之句;又《姑蘇竹枝詞》有“筠籃置買從天竺,歸送鄰家說遠游”之句。(85)袁景瀾撰,甘蘭經、吳琴校點:《吳門歲華紀麗》卷3《三月·杭州進香船》,第101—102頁。這種產自杭州的“湖上竹籃”,在天竺香市中到處可見。各地香客回去時多購買此籃,故稱之為“燒香籃”。(86)徐珂:《清稗類鈔·物品類·燒香籃》,第11冊,第6046頁。燒香籃一稱,內含二義:一是指燒香時在香市順便所購;二是指人們前去燒香時,多攜此籃,內裝香燭、紙馬等物。

天竺進香,松木場是香船停泊之處,由此形成了在明清頗負盛名的“香蕩”。松木場別稱“棕毛場”,位于錢塘門外、昭慶寺北。每當春時,從蘇州過來的香船,一般先過杭州的北新關,再到松木場,“比泊舟于此”;嘉興、湖州的鄉村士女,“相與銜舵打槳,進香三竺”。香客“結舫為鄰,棲居于此”,于是水洼一曲,也就形成了“香蕩”的盛名。松木場香蕩,不僅是蘇州、嘉興、湖州香客的匯聚之地,更是成為杭州的一處旅游勝景。杭州人在清明、上巳之日,踏青上冢之暇,“時一往游”香蕩。(87)陸人龍:《型世言》第10回,第147頁;管庭芬原輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷12《雜識》,第349、362頁;翟灝等輯:《湖山便覽》卷4《北山路》,第82頁。

香客由香船上岸之后,首先要做的是洗澡凈身,其次是買一些香燭紙馬,而后前往天竺燒香。前往天竺,則須按照一定的“香路”前行。這條香路,當地的轎夫最為熟識。通常先從昭慶寺過葛嶺,到岳王墳,然后再往玉泉、雷院、靈隱、三竺。在上天竺進完香,又去法相寺摸一摸“長耳相真身”,到凈慈寺“數一數羅漢,看一看大鍋”。(88)陸人龍:《型世言》第10回,第147—148、146—148、147頁。

民間進香活動也使宗教消費隨之崛起。毫無疑問,普通民眾在進香過程中,為了盡量減少開支,通常會自帶一些食品,以便旅途中食用。這些食品包括團子、果子、烏菱、塔餅。當然,一旦進香之旅已經開啟,無論如何節省,總會產生一筆必需的開支。從松木場上岸,至上天竺進完香,單是轎錢、酒錢,據小說記載,就“去了一錢五分一乘”。一乘轎上是坐一個大人,外帶一個小孩,那么,兩個大人外加兩個小孩,就花去了三錢銀子。于是,一些信眾前往天竺進香,需要多年的資金積累。如小說《型世言》記載,蘇州府昆山縣有一位周氏,在懷孕時,曾經許下到杭州天竺償還香愿,但在隨后的七年時間里,不是沒有工夫,就是沒錢。到最后,因為攢下了兩匹布,外加五、七百文銅錢,方使至天竺燒香成行,“完了心愿”。(89)陸人龍:《型世言》第10回,第147—148、146—148、147頁。

天竺進香帶動了杭州當地經濟的發展,尤其是與此相關的服務業的興旺。靈隱、天竺一帶,既無沃壤,山淺附郭,若是僅僅依靠土地所得,當地居民很難維持生計。進香客的到來,香路的經過,顯然活躍了山、寺附近的經濟,使附近居民得以依靠香客而謀生,時稱“鍋頭種田”。居民與香客的交易,時間僅限于三春,卻可以維系一年的生計,故而又稱之為“柜上田”。(90)釋廣賓纂、曹中孚標點:《杭州上天竺講寺志》卷13《風范隆污品·衰鄙》,第216—217頁。從小說記載可知,天竺依靠進香客而生活的服務業相當發達,使“窮民賴以為生,不可勝數”。(91)管庭芬原輯、曹中孚標點:《天竺山志》卷12《雜識》,第356頁。這主要體現在兩個方面:首先,是轎夫眾多。上天竺進香,很多香客通常會選擇坐轎而去。于是,在松木場附近,有很多備有兜轎的轎夫,以供香客雇用。其次,則是各類店家。如小說記道:“兩岸這些開店婦人,都身上著得紅紅綠綠,臉上搽得黑黑白白,頭上插得花花朵朵,口里道:‘客官請香燭,去里面洗澡,去吃飯?！憋@然,這是一些客店,除了提供“吃飯”“洗澡”一類的服務外,還兼賣進香客必需的香燭紙馬。(92)陸人龍:《型世言》第10回,第147—148、146—148、147頁。錢塘門外的松木場,有很多香蕩,蕩邊均開設雜貨鋪,“駢集如鱗”。店內所賣之物,如燈籠、草紙、木屐、雨傘、泥人、紙匣、書籍、畫片、簫鼓之類,比戶相接,直至九里松香燭飯店而止,填街塞道,擦背挨肩。此外,還有茶湯果品,借助搖鼓吹笙招攬生意。很多流動人口,同樣依靠進香的香客而生活,諸如:有調絲唱曲,賣解打拳;有星相醫卜,擺攤說撤;有剪綹調包,裝村乞丐等輩,不可勝數。簡言之,當地居民與外來游民無不指著“觀音大士圣像慈悲顯化”而生活,繁華的香市,養活了“萬萬千千口腹”。(93)香嬰居士重編:《麹頭陀傳》第22則,第233頁。這無疑是宗教經濟顯現出來的最大功能。

隨著明清宗教的世俗化,香市沿線的佛教寺廟,同樣可以在進香活動中獲得利益。如上下300余間僧房,四方香客,“相沿滿座,飲食如流”。(94)香嬰居士重編:《麹頭陀傳》第22則,第233頁。這無疑是一筆不小的生意。香客至上天竺燒香,主要做的有兩件事情,即求簽、寫疏。這兩件事均由具體的僧人負責招呼,并從中獲取錢財。香客求簽,在討取簽票時,需要向僧人交錢;得了簽票,讓僧人“詳簽”(即解釋簽文)時,同樣需要交錢。在上天竺寺里,還有很多和尚持簿化緣。他們或拿緣簿,或拿椽木,攔住善男信女,尤其是那些“妙年婦女”,讓香客施舍錢財或椽木,最終目的還是為了獲取錢財。(95)陸人龍:《型世言》第10回,第147—148、147頁。

香市期間,僧俗之間事先有約定,即“俗不宿客,僧不香紙”。換言之,當地居民,不可從事歇息香客的客店業務,寺廟僧人則不得從事香、紙一類的買賣。因為求利意識作祟,這條約定隨之被打破,香路附近的當地居民,同樣出現了“揖轎牽裾”的可笑之事。尤其是附近的“豪民”,更是做出了“劫奪行李,要截鄉愚”這類令人“深可切齒”的事情。(96)釋廣賓纂、曹中孚標點:《杭州上天竺講寺志》卷13《風范隆污品·衰鄙》,第216—217頁。天下香市,無不有香貨買賣,唯獨杭州香市之貨,卻與他處不同,做造出來的,均是“臭爛不堪之物”?？陬^打著輕薄市井游談,看時是一樣,轉手調換又是一樣,順口胡賴,燒香客沒奈何,只得隱忍而去。香市所售,多有假貨,如所賣皮箱,擺列出來賣的只有幾個真皮的,借此做個幌子,真正賣給香客的,則無不是紙糊、油漆、銅釘的假皮箱;所售之藥,也多為假藥;甚至還使用偽造的“低銀”,從中覓利。(97)香嬰居士重編:《麹頭陀傳》第22則,第237、234頁。杭州天竺香市,在繁榮市場經濟的同時,顯然仍缺少一定的商業道德與法規的制約。

余論:天竺進香與杭州人文景觀

從本地日常的燒香,到越境進香;從朝山、朝海,再到宿山,諸如此類的宗教儀式及其轉向,無不說明明清時期民間信眾的宗教信仰更趨廣泛,形式也更加多樣。天竺進香、宿山是一種宗教活動,然由此形成的香市,既使區域性的市場網絡得以形成,又擴大了人們的社會交往,進而成為杭州的一處城市人文景觀。

佛寺進香,始終與經濟結緣。每年的六月十九日,在相傳為觀音大士誕辰之日,杭州人多有進夜香的習俗,為此涌金、錢塘二門,均徹夜不閉,游人如蟻。在六月十八日夜,湖濱各肆,包括大大小小的湖船,均“利市三倍”。(98)胡祥翰輯:《西湖新志》卷14《志余·西湖瑣談》,第551頁?？梢?宗教活動可以帶動旅游,而后促使市場繁盛。至于由天竺進香而自然形成的西湖香市,更是規模宏大。萬歷十七年,頗受萬歷皇帝信任和器重的司禮監太監孫隆出任杭州織造,助建昭慶寺,懸幢列鼎,絕盛一時。尤其是寺中兩廡櫛比,均成為“市廛精肆”,更是奇貨可居。每當春時,以昭慶寺為中心的西湖香市,與普陀、天竺的香客及鄉村婦女兒童,往來交易,“人聲嘈雜,舌敝耳聾,抵夏方止”。(99)張岱撰、馬興榮點校:《西湖夢尋》卷1《西湖北路·昭慶寺》,第6頁。其市場之繁榮,由此可見一斑。這些前來天竺進香的香客,并非僅僅限于杭州本地居民,近者來自湖州、嘉興、蘇州,遠者甚至來自山東,隨之形成了以西湖香市為中心的區域市場網絡。

天竺進香固然是一項宗教活動,如在進香過程中,香客通常會舉行一些宗教儀式,如“打鼓篩鑼,宣卷念佛”,但毋庸否認的是,進香客為了打發旅途的寂寞,通常也會將進香船聚在一起,“一路說說笑笑”。(100)陸人龍:《型世言》第10回,第147—148、147頁。這無疑擴大了人們的社會交際網絡。

對于普通信眾來說,名義上是進香,實則借此旅游。每當春暖,桃柳明媚,鼓吹清和,岸無留船,寓無留客,肆無留釀,袁宏道所謂“山色如娥,花光如頰,波紋如綾,溫風如酒”,顯已描摹出一幅西湖三月的真實圖景。一旦香客來到西湖,與湖上之人交易,形成“香市”,那么,則又別顯一番光景。正如張岱所云:“士女閑都,不勝其村妝野婦之喬畫;芳蘭薌澤,不勝其合香芫荽之薰蒸;絲竹管弦,不勝其搖欱鼓笙之聒帳;鼎彝光怪,不勝其泥人竹馬之行情;宋元名畫,不勝其湖景佛圖之紙貴?！?101)張岱撰、馬興榮點校:《陶庵夢憶》卷7《西湖香市》,第61頁。西湖香市的繁盛,盡管引發了文人士大夫的感慨,甚至不符合他們心中的西湖意境,但天竺進香與西湖勝景相輔相成,確實構成了一幅別樣的畫卷。此外,六月十八日夜進香時,有些香客不乏挾妓蕩舟之舉,以助一宵清興,笙歌鼎沸,熱鬧異常,以致被俗稱為“游夜湖”。(102)胡祥翰輯:《西湖新志》卷14《志余·西湖瑣談》,第551頁。清雍正年間,總督李衛浚治內外西湖,繕修勝跡,再次增加西湖“一十八景”,其中一景即為“天竺香市”。(103)翟灝等輯:《湖山便覽》卷1《紀盛》,第28頁。

香市經濟的盛衰,在一定程度上可以反映世運的盛衰。一方面,香市盛衰與社會治亂相輔相成。如崇禎二年三月,昭慶寺發生火災;隨后,靈隱寺、天竺寺失火,杭州三大寺相繼而毀。這無疑是杭州佛教史上的一大波折。崇禎二年、三年、十四年,因為發生“洊饑”,百姓強半餓死。崇禎十四年,“虜鯁山東”,北方的香客無法前來杭州天竺,最終導致香市衰微。(104)張岱撰、馬興榮點校:《西湖夢尋》卷2《西湖西路·靈隱寺》、卷7《西湖香市》,第23、61頁。另一方面,香市盛衰又與世運相反相成。當政治污濁、世運衰替之時,香市上所售各種貨物,“多以沽為良,衒惑遠客”,香市反而盛行不已;反之,當適逢政治清明,“淳風所被,澆偽日革”,盡管香客“倍盛于前”,但因為“市駔奇邪,不敢作偽”,反而導致“香市遂減”。(105)吳樹虛纂修、曹中孚標點:《大昭慶寺志》卷10《游集》,第143頁。至于其中的原因,倒是頗值得后來研究者做進一步的探析。