從基于必然性的行動到基于偶然性的行動

張康之

從基于必然性的行動到基于偶然性的行動

張康之

(浙江工商大學公共管理學院，杭州，310018)

風險社會及其高度復雜性和高度不確定性構成了一種社會形態，它是歷史上從未有過的。如果將其與全球化、后工業化運動聯系起來的話，就會發現它是在對工業社會的歷史階段的否定中生成的。風險社會中的行動將面臨許多根本性的哲學觀念變革的問題，其中，關于必然性、偶然性這對哲學概念的認識，對于構建風險社會中的行動模式而言，有著舉足輕重的意義。在工業社會的低度復雜性和低度不確定性條件下，人們已經形成了基于必然性行動的共識，但在高度復雜性和高度不確定性條件下，基于必然性無法認識和把握的問題涌現了出來，致使人們需要將行動方式調整到基于偶然性行動上來。風險社會中的行動在性質上屬于合作行動，在形式上更多地表現為應急響應式的即時行動，行動的目的是為了人的共生共在。

風險社會；行動原則；必然性；偶然性；合作行動

在不同的環境中，人的行動會有不同的依據，也會具有不同的特征。人類的總體環境在不同時代具有不同的特征，人類社會的不同歷史時期也就是那個歷史時期中的人們生活和活動的總體環境。人們在工業社會中所開展的行動不同于農業社會，說明了作為人類總體環境的工業社會與農業社會是不同的?，F在，人類在全球化、后工業化進程中墮入了風險社會，也意味著我們是生活和活動在這樣一個風險無處不在的環境中的。風險社會就是我們這個時代的總體環境，我們必須在這個環境中開展行動。因而，人類在工業社會中形成的各種各樣的觀念以及為了開展行動的認識和把握世界的方式，都需要再一次接受審查。習近平總書記“構建人類命運共同體”主張的提出，其要旨之一便是回應風險社會這一人類生存的總體環境的要求?！皹嫿ㄈ祟惷\共同體”這一主張中的“命運”一詞，則催發了人們對必然性與偶然性問題的深入思考。

風險社會顯現出來的是高度復雜性和高度不確定性，意味著風險社會中的人們的一切行動都將在高度復雜性和高度不確定性的歷史條件下發生。在人的行動背后，我們可以看到，是人的思維方式在發揮著主導性的作用，如果人的行動形式、方式不同的話，也就意味著這些行動背后包含著不同的思維方式。在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，工業社會所擁有的行動模式已經不再適用，重建行動模式已成必然之勢。與此相應，也就提出了思維方式變革的要求。所以，風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下行動以什么樣的形式出現，其實是一個思維方式重建的問題。在近代以來得到了充分發展的認識論哲學的思維方式中，必然性與偶然性是一對基礎性的范疇。在整個工業社會中，人們得益于認識論哲學，形成了基于必然性而行動的行動模式。在人類進入了風險社會后，不得不在高度復雜性和高度不確定性條件下開展行動時，必然性也就無法成為行動的依據，致使人們必須基于偶然性而行動。這將是一場重建思維方式的運動，也將導致哲學的轉型。

一、認識論哲學中的必然性與偶然性

“必然性”“偶然性”是一對哲學范疇，是認識論哲學中的重要概念。在認識論哲學出現之前，本體論哲學中的關于認識的理論就已經注意到了“必然性”“偶然性”的問題，并作了一些探討。在宗教哲學中，必然性與偶然性也轉化成了人生觀的一部分。如果說“命運”是宗教哲學觀中的必然性的話，或者說在一定程度上是與必然性相交集的話，那么也可以將必然性、偶然性的問題列入世界觀范疇。特別是在“因果觀”中，包含了必然性的信念和判斷。認識論哲學的主旨在于認識必然性，為了認識必然性，就需要排除認識過程中時時都會遭遇的偶然性的干擾。對偶然性的排除，需要有堅定的必然性信念。所以，與宗教哲學相比，在認識論哲學中，必然性、偶然性是世界觀中的重要內容。如果說在宗教哲學中以“命運”指稱的必然性是世界觀中的一項內容，在很大程度上是人生觀的構成部分，那么在認識論哲學這里，必然性以及與之相對的偶然性則成了世界圖式中的主要脈絡。在理性哲學和科學敘事中，基本上是用必然性或偶然性的概念置換了宗教哲學的“命運”，而且這也是從宗教觀念向科學觀念轉變的標志之一。

認識論的必然性和偶然性概念在歷史哲學中是以“自由”與“必然”兩個概念出現的，即將自由與必然配對成了一對辯證法范疇。根據這種觀點，如果沒有必然，也就無法想象自由是一種什么樣的狀態，或者說，不知道自由是人的一種什么樣的體驗。所以，在德國的辯證法大師宣稱人類社會必將從“必然王國”走向“自由王國”的時候，完全是在與必然王國相對應的意義上去表達一個不同于必然王國的社會將會出現的判斷，而不是說在那個必然王國中的人們會體驗到自由，更不是指那個社會中的人們會關注自由的問題。如果說工業社會的人們在日常生活中也會使用“命運”一詞，可能是因為認識論哲學的貢獻，即人們普遍地擁有了科學觀念，所使用的“命運”一詞表達的是對偶然性的判斷。一般情況下，人們是將突然發生的對人有著巨大影響的偶然事件解釋為“命運”的，所要表達的是，偶然性是反自由的。這說明，對于擁有科學觀念的人們來說，“命運”一詞的含義是不同于宗教哲學的。在宗教哲學中，命運是一種必然性，而在認識論哲學中，命運恰恰是人們無法認識、無法把握的狀態，主要表現為偶然性。就認識論哲學要求我們通過偶然性認識必然性而言，一旦人們把握了必然性，也就意味著可以駕馭命運了。

應當說，在認識論哲學中也容納了一種歷史哲學。在歷史哲學中，正是認識論的必然性與偶然性被表述為“必然”與“自由”。但是，歷史哲學中的必然性和偶然性又都是與自由相對立的狀態。不僅必然性沒有給予人以自由的空間，偶然性也對人百般戲弄，使人變得不自由。如果說根源于認識論哲學范式的歷史哲學認為人在認識和把握了必然性的時候能夠獲得自由，那么偶然性卻因為無法通過認識論所提供的思維方式以及科學手段來加以駕馭而使人失去了自由。反映到認識論上來，或者說，將思考的范圍從歷史哲學重新縮回到認識論中來，即對必然性與偶然性間的關系重新進行規定，所看到的爭議結果就是：偶然性是必然性的表現形式，必然性則是偶然性的實質。必然性是通過偶然性而在歷史的維度中開辟前進道路的，透過偶然性而把握必然性，所指示的是人們獲得自由的路徑。

薩特認為：“必然性涉及理想命題之間的關系，而不涉及存在物的關系。一個存在的現象永遠不可能派生于另一個存在物，因為它是存在物?！盵1]雖然薩特這樣說顯得有些武斷，但卻指出了一個事實，那就是必然性、因果關系都無非是一種觀念。當人們帶著這種觀念去看世界時，雖然能夠得到驗證，但并未改變它們作為觀念的性質。同樣，可能性亦如此，所代表的是一種推測。不過，在高度復雜性和高度不確定性條件下，與必然性、偶然性相比，可能性的觀念更具有積極意義，因為這一觀念可以促使行動者以開放的心態去承擔任務，能夠更主動地在可能性之間進行權衡并做出選擇。

就歷史過程來看，隨著認識論哲學以及科學的興起，人的世界取代了神的世界。在人的世界中，特別是當這個世界所具有的是低度復雜性和低度不確定性特征時，人們獲得了因為認識論哲學以及科學所給予的認識和把握必然性的信念。但是，在這樣一個人的世界中，即在這樣一個人們相信能夠認識和把握必然性的世界中，卻發現人是這個世界中的“變數”。在科學的發展一日千里的情況下，在人征服自然界的行動取得了巨大成功的時候，認識論哲學認為人能夠認識和把握必然性的信念得到了證明。然而，卻又發現人為世界帶來偶然性。也就是說，在人之外的客觀世界中如果存在偶然性的話，還可以做出一個邏輯判斷，那就是認為人的認識是有局限性的，是因為人沒有充分地掌握客觀規律才使某些突然出現的東西以偶然性的形式出現。隨著人的認識局限性不斷地得到突破，卻又發現人的活動賦予世界以不確定性。所有的不確定性一旦反射到了人這里，就讓人將其感知為偶然性。這說明，認識論哲學為人指引了一條認識和把握必然性的道路，卻讓人在這條道路上所開展的一切活動都生產出了偶然性。

在全球化、后工業化進程中，人類社會呈現出了高度復雜性和高度不確定性特征。雖然高度復雜性和高度不確定性是一種社會特征，卻對認識論哲學構成了某種挑戰。具體地說，在必然性與偶然性的問題上，所顯現出來的是，整個世界處處彌漫著偶然性。在這種條件下，偶然性是實在的客觀現象，必然性反而只是一種信念。這個時候，如果還以為人能夠認識和把握客觀規律的話，那只能說是“迷信”而不是“自信”了。所以，如果堅持必然性的信念，即便通過科學的手段可以在特定的條件下構造出必然性，也不意味著它在客觀實在的意義上如此。即便在低度復雜性和低度不確定性條件下，由科學所認識到的必然性也是經不起深究的。因為，它在此處顯現為必然性，而在彼處就可能不再顯現為必然性了。事實上，所有得到了認識的必然性都總會在某個時間點上被證明是錯誤的認識。也許是看到了這一點，恩格斯才會提出“相對真理”與“絕對真理”的問題。

不過，偶然性應當被理解成理性的增強劑。如果人們只擁有必然性的信念，就有可能對指向未來的行動抱有盲目的自信，就不會考慮行動中可能出現的困難。只有也同時承認偶然性是客觀存在的，才會在行動中進行理性規劃，并做好隨時應對偶然性的準備。在必然性的信念中，偶然性是被放在從屬于必然性的地位上的，是必然性所指向的那條道路上的一種必然會出現的波動。也就是說，必然性是一根軸線，偶然性只是圍繞著這個軸線的上下波動。當偶然性呈現長波狀態時，認識和實踐的道路就顯得平順，相關的體系就顯得穩定；當偶然性呈現短波狀態，即高頻波動時，就意味著風險，相關體系就顯得動蕩。不過，在低度復雜性和低度不確定性條件下，這種認識是可以接受的，但在高度復雜性和高度不確定性條件下，這種讓偶然性從屬于必然性的看法就應受到質疑。姑且不說高度復雜性和高度不確定性條件下是否存在著必然性的問題，即便存在著必然性，也只有在某些特定條件下才會顯現為偶然事件間的連線。

偶然性并不意味著行動上的機會主義。實際上，機會主義也許正是在人們普遍擁有必然性信念的情況下才會出現的一種希望逃脫必然性的行為上的現象。一旦人們正視偶然性，就會尋求與偶然性相一致的行動方式。這種行動方式就是即時行動，是與建立在必然性信念基礎上的行動完全不同的。我們可以從一個人人都關心的養生話題入手來看人們是如何對待必然性與偶然性問題的。養生是建立在必然性信念的基礎上的，或者說，當必然性信念以決定論的形式出現后，人們就會在一些現象之間建立起因果關系，認為達成某個結果必然有著相應的原因，只要在“原因端”進行控制，就能夠獲得所欲之結果。因為人們根據必然性的信念而認為養生與否決定了人能否長壽，想長壽的人也就刻意地在作為原因端的養生這里著手。對于個人而言，一生注重養生，每天堅持節食、鍛煉，處處謹慎，從不冒險，然而卻可能死于一次墜機或別的什么事故。對于這樣的一個努力把威脅生命的風險降到最低程度的人來說，這確實是非?？杀?。特別是與那些每天在冒險中尋求刺激而仍活得好好的人比較起來，就更顯得可悲。當然，這種生命終結的偶然性不應成為人們放棄珍惜生命的根據。而且，我們也不是要從這個例子中去引申出個人的風險應對策略。我們的目的是要說明，必然性信念在風險社會中可能會顯現出某種窘態。

可以認為，在社會簡單和確定的狀態中，養生的人長壽概率是非常高的；在低度復雜性和低度不確定性條件下，養生能否帶來長壽，就會受到偶然性的挑戰；在社會高度復雜性和高度不確定性條件下，人們仍然可以養生，但不應將長壽的希望寄托于養生。在某種意義上，高度復雜性和高度不確定性條件下的人們要將觀念轉變到健康比長壽更值得追求上來，即為行動而保持一個健康的狀態。這樣說也許會讓人覺得非常殘酷，卻又是我們面對必然性信念衰減而不得不擁有的人生觀。也就是說，我們對待人生的態度是應包含著風險意識的。在風險社會中，雖然每個人的風險意識的獲得和增強都有益于整個社會風險意識的提升，但社會的(而不是個人的)風險意識應當滲透于制度、行動模式以及意識形態體系之中，而且是以自覺建構的結果的形式出現的。

認識論因為有了必然性信念而生成了決定論的觀念或觀點，并展開了機械決定論與“相對的”決定論的爭議。其實，展開后的爭議都沒有超越認識論范式，而是在同一個范式中進行的爭論。所以，決定論在歷史哲學中也僅僅是一種解釋框架，特別是它通過因果范疇的話語來加以表達時，似乎可以解釋自然的以及社會的所有現象。但是，正如所有由人們建構起來的解釋框架都有著歷史適應性一樣，決定論的各種解釋原則也都只適應于工業社會這個歷史階段?；蛘哒f，工業社會的低度復雜性和低度不確定性決定了決定論的適應性。一旦社會從低度復雜性和低度不確定性的狀態轉變為高度復雜性和高度不確定性的狀態，決定論也就失去了著力點。如果說工業社會是一個“決定論的時代”，那么全球化、后工業化運動則意味著人類進入了“概率論的時代”。在社會的高度復雜性和高度不確定性的條件下，尋求必然性，按照決定論的邏輯去制訂行動策略，將會發現，“回溯式”的歸因和“前進式”的求果，都會遭遇失敗的風險。我們面對的總是偶然性和可能性，我們基于必然性的期望總會落空，以至于我們不得不把關注點調整到當下的現實。我們應基于現實去做出行為選擇，而不是去關注行為以及行動受到了什么因素的決定。

二、對基于必然性信念開展行動的審視

認識論中的必然性以及因果范疇也許都是從時間的存在特征中領悟出來的，但在作為哲學范疇確立起來后，特別是轉化為人們的信念后，就在人的行動中發揮了非常重要的作用。必然性的信念給人以信心，而關于因果關系的信念則讓人主動地通過對因的操控而達成所欲之果。假如因果關系不是一種反映而是一種構造的話，也許它就是從人的必然性信念中產生出來的。是因為人們首先有了必然性信念，然后又將這種信念概括或提升為因果范疇，致使人們所確認的所有因果關系中都包含著必然性的信念。而且，這種信念也被植入全部分析性思維的邏輯分析之中了。

昂格爾指出：“邏輯分析的真正奧秘在于，以它的純粹形式，它怎能以及它以什么方式適用于現實世界。因果關系的矛盾則與具體因果關系判斷的可能性有關。因果關系解釋要求將特定的結果歸于特定的原因，然而，說明越全面并且因此越精確，所有過去的事就越似乎對現在發生的任何事負責。因果關系鏈在空間和時間的每一個方向不斷地延伸，這樣，在因果認識當中具體化的需要和全面性的需要之間就有沖突?！盵2]鑒于此，對因果分析的使用必須是有節制的。因為，因果關系的無限延伸會使分析陷入困境，以至于讓思維無法承受。就因果關系在思維上不可以無限延伸而言，也意味著它與邏輯關系是不一樣的，即不是“純粹形式”的，而是具有“質性”。也就是說，即使不考慮思維展開時的環境，也會看到，與在純粹形式的意義上展開的邏輯分析不同，因果關系因為有了內容，或者說有了淺淺的一層質性，從而獲得了相對于邏輯關系的一定的特殊性，以致在思維的展開中也不被允許無限地延伸開來。

性質本身就意味著特殊性，性質決定了事物、事件的具體性。對于一切與性質相關的存在的認識，都必須在具體性的意義上去加以把握。如果把因果關系等同邏輯關系而視之，并按照邏輯分析的方法去對待因果關系，還有可能陷入因果循環論中，即認為具有相關性的事物和事件是互為原因或互為結果的。關于因果關系與邏輯關系的這種不同，還只是理論表現上的不同。如果考慮到現實的話，就會看到，在一些簡單的事件上，因果關系是清晰的，不需要去進行因果分析就可以把握事件運行的脈絡。低度復雜性和低度不確定性條件下的事物、事件，或者說，具有低度復雜性和低度不確定性的事物、事件，其中的因果關系往往會顯得不甚清晰。這個時候，就需要求助于因果分析。所以，我們對低度復雜性和低度不確定性條件下因果分析方法的運用，是抱著承認的態度，而不像昂格爾那樣提出批評。但是，在高度復雜性和高度不確定性條件下，因果分析是不可能的。如果此時的人們還試圖運用因果分析的方法，無論是對認識還是對行動來說，都是無益的。

從根本上看，邏輯分析和因果分析的共同之處在于都要賦予事物、事件以有序性。然而不難發現，在高度復雜性和高度不確定性條件下，事物、事件之間的“次序”是根本無法獲得的，更不用說為事物、事件規劃和建構有著次序特征的秩序了。這也構成了對邏輯分析和因果分析的否定。昂格爾在對邏輯分析和因果分析做出批評后所提出的設想是：“代替那些與從具體環境中抽象出來的因素聯系在一起的有序性模式，我們則需要一種描述和解釋某種社會狀況的不同方面在時間世界中的聯系方式。任務再一次是把我們關于事件如何以及為什么前后相繼的認識與承認一種狀況中的所有因素彼此相互聯系調和起來?！盵2]

實際上，在高度復雜性和高度不確定性條件下，昂格爾所說的這種“描述”和“解釋”也是不可能的，更不用說達成什么“調和”的效果。若能把握事物、事件間的聯系，固然是好事，盡管不一定把握邏輯關系或因果關系?？墒?，這在高度復雜性和高度不確定性條件下完全是一種奢望。因而，一種客觀性的要求就提了出來，那就是，人們必須在無法把握事物、事件間的聯系的條件下開展行動。如果基于“實踐哲學”的觀念去考慮一切行動都應當從現實出發的話，那么在高度復雜性和高度不確定性條件下，當認識及其成果被納入行動之中時，或者說，這種條件下的行動與認識是統一起來的，也就意味著不會出現在純粹認識過程中去把握事物、事件的聯系這樣一種做法，至于是否需要和能否把握事物、事件間的聯系，則完全取決于行動展開的具體境況?？傊?，行動中的認識終結了純粹認識。

為事物、事件確立次序，把握事物、事件間的邏輯關系或因果關系，在主觀追求上都是指向必然性的。一旦高度復雜性和高度不確定性條件下的行動所遭遇的是偶然性，特別是這種條件下的行動是基于直觀本質而展開認識過程的，那么所面對的就是表象上的具體性，而不是必然性了。也就是說，在高度復雜性和高度不確定性條件下，行動者滿眼所見的都是偶然性，行動失去了必然性的支持，即無法以必然性為依據而開展行動。其一，是因為高度復雜性和高度不確定性使人無法借助現代性的哲學以及科學方法去透過偶然性而認識和把握必然性；其二，在具有高度復雜性和高度不確定性特征的風險社會中，人們又必須行動，不行動就只能被動地承受風險的壓力，就會使得人類命運受到風險的支配。這意味著，在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，我們必須拋棄認識和把握必然性的追求，必須正視作為行動條件的偶然性?？傊?，在認識和把握必然性變得不再可能的情況下又必須行動的時候，也就不再能夠將行動建立在對必然性的認識和把握的前提下了。

從空間感知上看，邏輯分析和因果分析所欲獲得的必然性給我們展示的是一種線性關系，或者說，無論是邏輯關系還是因果關系，都是以線性關系的形式出現的。在高度復雜性和高度不確定性條件下，即使我們希望去把握事物、事件間的關系，也不應滿足于對其線性關系的把握。即使不能基于事物、事件的具體性而不是它們間的聯系去行動的話，也至少應在一種“網絡空間”的觀念中去把握那些關系。所以，在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，實踐論的“實事求是”和“一切從實際出發”才是最為根本的依據，思維上的邏輯分析和因果分析，都只有從屬于這一行動原則，才是有價值的。實際上，一切分析都應因具體情況而定，而不是依據普遍性的方法和思維方式進行。

在歷史哲學的視野中，從資產階級革命中是能夠找到某種客觀必然性的，或者說，從農業社會向工業社會的轉變具有歷史必然性。但是，就現代民主政治以及“法治國”的出現來看，則與啟蒙時期的思想、理論有著直接關系，甚至可以說現代社會的多數原則都是由啟蒙運動中所做的設計的結果，是用思想的材料生產出來的產品。也就是說，現代社會是這個樣子而不是其他的樣子，現代化所走過的道路是這一條而不是另外一條，都可以從中看出設計的痕跡，應當歸功于啟蒙思想。的確，人類歷史的進步也是反映在人的能動性的增強上的。特別是出現了偉大的思想家并著述了經典，讓更多的人可以按照他們的規劃參與到社會建設中來，從而造就了現代性的生活方式和治理模式?？墒?，當我們看到現代社會在一定程度上是設計出來的時候，也就對關于歷史必然性的看法抱著某些保留態度了。如果說啟蒙思想反映了歷史進步的要求，包含著對歷史必然性的認知，那么由它提供的現代社會建構方案只能說至多具有二級必然性，而不是對歷史進步必然性的一級認知。令人惋惜的是，由于啟蒙思想在其后的演化中形成了一種主導性的話語權，讓西方有了塑造資本主義話語霸權的依仗，而作為另一個設計方案的社會主義則受到西方話語的壓制和攻擊。

一種設計方案的提出，顯然有著某種偶然性的成分，盡管思想依據中包含著客觀認識。果若如此，那么人們就完全可以推測道，現代化也許不只既成事實的這樣一種方案和一條道路，只是其他的方案和其他的道路沒有被設計出來或沒有找到而已。我們可以假設，如果啟蒙思想所設計的是社會主義方案的話，也許工業社會就會展現給我們另一種面貌。這說明，設計方案代替了歷史必然性。不過，當中國致力于“中國特色的社會主義”建設時，顯然包含了探索另一條現代化道路的內涵。當然，就歷史是既成事實而言，是不可以去做假設的，但指出一個歷史階段的起點所具有的偶然性則是必要的。這是因為，處在全球化、后工業化中的我們需要持有這種觀點，以便激發我們探索走向未來道路的熱情。全球化、后工業化是一場人類歷史再一次轉型的運動，處在這場運動中的人們顯然肩負著探索走向未來和設計未來社會的使命。由于這場歷史性的社會轉型運動與風險社會相伴隨，人類生存和發展的課題便急切地擺在了人們的面前，使之必須主動地以擁抱未來之姿回應現實中的挑戰。也就是說，以設計師的姿態參與到全球化、后工業化運動中來。

擁有必然性的信念，人們就會生成預測未來的信心，并對行動做出理性設計。在如何將必然性的信念放置到預測中來的問題上，還需要有著更多的考慮。誠如貝爾所說：“對預見和預測有所區分……預見是對‘點事件’的規定，即是說：某一事件將在特定的時間和地點發生。預測則識別哪些結構脈絡出現問題，或者哪些動向將可能出現。一系列的事件——這正是人們企圖預見的東西——常常是結構的動向與特殊的偶然性的結合。由于諸如此類的偶然性是無法預測的(它們不可能服從于規則或定型為某種公式)，人們在預見未來時，可以乞靈于‘智慧’(內在的信息)，可以乞靈于種種敏銳的猜測和學問常識，但是卻不可能求助于任何社會科學的方法論。簡言之，人們可以預測條件，卻無法預測催發因素；可以預測結構變化，卻無法預測偶然性。這是任何預測都具有的局限性，縱然分析并不一定具有這種局限性?！盵3]

就認識的價值而言，指向未來的價值要高得多。事實上，社會科學以及人文科學的研究都是指向未來的，即便聲言出于解決當下問題的需要，也是指向近距未來的。之所以既有的社會科學方法論難堪預測之任，是因為它過于重視分析而忽視了想象。未來是尚未呈現出來的，分析是難于找到著力點的，只有想象，才是把握未來的門徑。今天，人們之所以輕視、忽視想象，是因為它顯得不具有科學性。其實，任何一種思維方法的科學性都來源于人的建構。認為想象缺乏科學性，恰恰是人的失誤，是因為人們沒有對想象進行科學形塑而使它游離于科學思維及其方法之外。所以，我們不應當輕視想象，反而應當在建構想象和賦予想象以科學性方面進行探索。一旦我們擁有了作為科學思維方式的想象，預測就將成為微不足道的思維訓練。因為，對于風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下的行動而言，作為一種科學思維方式的想象將會有著非常廣泛的用途。

滕尼斯在工業社會的背景下觀察人的行動時指出了預見的有限性。他說：“正確的預見省去無謂的嘗試，能鼓勵進行別的、更有前途的嘗試。但是，正是這種預見只有在有限的領域里是可能的：作為純粹實際的認識，它是極不可靠的；作為從原因得出的認識，它是極不充分的——倘若它既可靠又充分，那么它就可以揚棄偶然的概念，然而，在一切可能發生事件的領域里，作為不尋常的或者未知的情況的作用，仍然留給偶然以最廣闊的回旋空間：遺忘越是遙遠，成果越是不依賴我們自己的力量，越是不依賴由一種堅忍不拔的意志的性質所確定的我們自己的力量，偶然的活動空間就越大，雖然這種力量僅僅時不時是其命運的一種可靠的因素?！盵4]

我們知道，在滕尼斯開展著述活動的19世紀末和20世紀初，社會所呈現出來的還是低度復雜性和低度不確定性。這個時候，科學信念的確立和人的社會活動的能動性的增強，使這個社會成了人們大談必然性的時代。在這個時代，人們相信規律，認為遵循規律就可以在社會生活的每一個方面都進行可靠的預測，能夠大跨度地預見到未來所發生的事件。然而，滕尼斯卻對預見持有保留態度，而是要求人們關注偶然性，不應因為對必然性的把握而變得信心滿滿。這無疑是一種表現得比較理智的意見。在今天，當我們的社會顯現出了高度復雜性和高度不確定性的時候，滕尼斯的這一意見更應引起重視。也就是說，我們不應因為對預見有著過高的期望而將行動引到錯誤的方向上去，也不應因為對必然性的信念而在所謂科學預測方面做出過度的投入。與其把精力放在了預測上，還不如將有限的資源應用于即時行動上，即隨時準備回應迎面而來的突發性事件。

三、超越必然性信念的思維方式

在維特根斯坦的邏輯世界中，一切都是必然的，沒有偶然性。作為一種信念，這也許在工業社會中是能夠經常性地得到證實的。然而，在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，邏輯世界本身能否成立，就變成了一個問題。也許在宗教宣稱的上帝創造的這個世界中包含著一個邏輯世界，但在邏輯世界之外，也許還存在著其他的世界。如果說邏輯世界并不是上帝所創造的，而是在現代化進程中才被建構起來的，那么這個世界本身也證明了它是在人類發展史的特定階段才是社會生活、科學以及思維方式賴以展開的空間。

即便是在工業社會這個歷史階段中，邏輯世界給予我們合乎邏輯的想象也是：在邏輯展開的每一處地方，都不會有新的事物和新知，在指向未來的維度中也是如此。事實上，在工業社會的行進中，無論是指向一個待開發的領域，還是指向未來，都會遭遇尚未預知的東西。所以，工業社會無法對“邏輯充滿著世界；世界的界限也是邏輯的界限”[5]的觀點形成支持。顯然，邏輯世界與我們的生活世界并不重合，它只是我們生活世界中的一部分，或者說，是我們生活世界的一個維度。這個維度之于我們生活世界的重要性，也是變化著的。而且，世界的變化并不一定接受邏輯的規定，也許根本就不運行在邏輯的軌 道上。

邏輯使人顯得理性，邏輯也使人的行動顯得有條理，邏輯還賦予人的構造物以秩序?？墒?，人們又似乎天生地有著把握行動契機的愿望和追求。所謂契機，并不是必然出現的，但在其出現時，如果能夠及時把握住的話，對于行動而言，就會起到事半功倍的效果。所以，人們會非常關注契機，并希望也努力在契機出現的時候將其把握住。特別是在較為復雜的環境中面對較為復雜的行動事項時，更渴望能夠有適當的行動契機出現在面前。契機意味著偶然性，是分析性思維無從把握的，或者說，只有相似性思維才會注重對契機的把握。在注重探尋規律、信奉必然性的工業社會，較少關注契機。即使在工業社會后期，隨著社會復雜性和不確定性的增長，在人們不得不給予偶然性以重視的時候，人們也只是表現出將契機表述為和理解為“時間窗口”的傾向，而不是直接將其視作具有偶然性的契機。顯然，在將契機表述為“時間窗口”時，人們只停留在了形式上，從而使契機所包含的質性因素流失了。

其實，在工業社會中，在非模式化的社會生活和活動領域中的各類事項上，對行動契機的把握是包含著某種成功的可能性的。與公共領域相比，在私人領域中，商人、企業家等因為營利的需要，都表現出了重視把握契機的行為特征。如果說公共領域中的行動能夠更好地得到制度的支持，不需要去把握所謂行動的契機，那么市場中的行動除了得到排斥性規范的約束之外，成功或失敗都更多地取決于行動者的自覺性和主動性。所以，市場主體才會表現出不愿意放過任何一個契機的行動熱情。即便在公共領域中，在以政治家身份出現的人與行政角色扮演者之間，在是否有著把握契機的主動性方面，也是有著很大差別的。對于社會高度復雜性和高度不確定性條件下的行動，特別是對于應對危機事件的行動來說，關注和把握契機，有著非常重要的意義。

對于人的幾乎所有行動而言，一旦將視線投向了契機，就意味著必然性信念的衰減。把握契機，就是不放過偶然性帶來的機遇。在簡單的和確定的社會中，人們是很難在社會的運行和變化中發現契機的。社會的復雜性和不確定性在某種意義上所予人的就是開展行動的契機。如果說社會的低度復雜性和低度不確定性已經喚醒人們去把握行動的契機，那么社會的高度復雜性和高度不確定性將對人形成某種刺激，從而充分地調動起人們努力把握行動契機的熱情。事實上，人們將不難發現，在高度復雜性和高度不確定性條件下，契機在量的意義上增多了。一方面，契機對人的行動效果有著非常重要的影響；另一方面，契機的增多，又激發出人們把握行動契機的要求，甚至會生成一種把契機作為行動資源的意識。

我們說契機意味著偶然性，但又不能等同于偶然性。這是因為，在我們的既有觀念中，必然性被認為是寓于偶然性之中的。對契機的認識卻不適用于這一原理。無論人的行動契機在數量的意義上增長到了什么程度，都改變不了契機所具有的“時間之點”這一重屬性。契機與契機之間并無聯系，甚至契機的出現與逝去也無規律可循。在“時間之點”的角度看契機，就會發現，簡單的和確定的社會中的契機是包含在必然性的結構之中的；低度復雜性和低度不確定性社會中的契機，既可能包含在必然性的結構中，也可能具有偶然性的性質；高度復雜性和高度不確定性的社會中的契機則意味著偶然性，不再與必然性之間有什么瓜葛。

在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，一旦人們普遍地獲得了把握行動契機的愿望和要求，行動者也就不再會僅僅被動地等待契機。相反，會在制造契機方面也發揮其主動性。契機在這種條件下表現為偶然性，如果說通過人的行動不能造就必然性，那么造就偶然性則是完全可能的。在人所造就的偶然性中，就會包含著契機?？傊?，生活和存在于風險社會中的人們應更加關注和把握各種各樣的契機，以求在應急行動中獲取更多的優勢。也就是說，風險社會中的人并不像農業社會中的人們那樣等待播種和收割的契機，而且也沒有那種呈現出規律性的契機可供把握。所以，需要在復雜性和不確定性的條件下去識別和把握行動的契機，將契機轉化為資源而加以利用。最為重要的是，人們應擁有契機意識，并借助于這種意識去捕捉每一個到來的契機而不使其錯過。如果說人們通過行動去創造契機的話，也應盡可能避免這個過程產生 風險。

就契機意味著偶然性而言，一般說來，是不能夠在分析性思維中得到把握的，分析性思維方式至多可以用來把握“時間窗口”?？偟恼f來，分析性思維始終對偶然性抱持畏懼心理，因為偶然性的出現意味著邏輯鏈條的斷裂，從而使分析性思維發生中斷。但是，從現代科學的發展來看，偶然性往往成為各種各樣創新活動的機遇。也就是說，人們一旦遭遇了偶然性，就可以在偶然性的時間維度和空間維度周邊去發現其他因素，以便把斷裂的鏈條接續起來。結果，把偶然性納入必然性之中，消除了偶然性。這無論是反映在理論還是實踐上，都意味著創新成果的出現。所以，分析性思維雖然擔心偶然性破壞了思維的連續性，但對于社會來說，則會得益于偶然性提供的創新機遇。與分析性思維不同，相似性思維從不畏懼偶然性，反而會表現出非常習慣于偶然性的狀況，認為偶然性本身就是一種常態。相似性思維所擅長的就是，輕而易舉地在很多偶然性事件之間建立起聯系，并在所建立起來的那些聯系的基礎上形成行動方案。

對于分析性思維而言，復雜性和不確定性并不構成對必然性的否定，或者說，復雜性和不確定性只意味著更多的偶然性。根據分析性思維，對必然性、偶然性也是可以加以分析的，正如湯普森所說的：“復雜性意味著更多和更深的相互依賴，從而更多的偶然性節點?！盵6]按照這個邏輯，這些偶然性節點的增多，在方向上是與復雜性和不確定性程度的提升相一致的?？梢哉J為，復雜性和不確定性程度每提高一分，都意味著偶然性節點的倍增。所以，在高度復雜性和高度不確定性條件下，必然性完全被偶然性所掩蓋，以至于關于必然性的信念有可能誤導我們的行動。這樣一來，在分析性思維中去對湯普森所說的“偶然性節點”進行把握，也變得不可能了。至少在今天，我們在分析性思維中是無法找到把握無限增多的偶然性節點的合適路徑的。因此，只能寄托于通過直觀、想象的方式去把握這些節點。

直觀、想象等都是相似性思維的構成要素，而相似性思維是一種不同于分析性思維的思維方式。從思維方式的歷史性特征來看，在前工業社會中，相似性思維是最為基本的思維方式。之所以人類在工業社會的歷史階段中選擇了分析性思維而拋棄了相似性思維，是不能簡單地用偶然性來加以解釋的。對于這個問題，也許從這兩種思維方式的可操作性的角度來做出解釋會顯得較為合理。比較而言，分析性思維的線性特征意味著它的可操作性是很強的，而相似性思維的運行則要顯得復雜多了，以至于人們掌握它和運用它都會顯得較為困難。不過，我們需要辯證地看所謂操作性的問題。就如操作機器的人與操作家務活動工具的人互換角色后都會顯得笨拙一樣，所以我們并不能武斷地說哪一種思維方式更具有可操作性，而是需要在具體的歷史場景中去理解這兩種思維方式得以應用的情況。工業社會所顯現出來的是低度復雜性和低度不確定性特征，在這個社會中，分析性思維已經能夠滿足人們認識和實踐的要求，而在全球化、后工業化開啟的高度復雜性和高度不確定性社會中，分析性思維作為認識和實踐工具則無法滿足要求，以至于不得不讓位于相似性思維。作為相似性思維的基本要素和重要環節，直觀、想象等在高度復雜性和高度不確定性條件下所承擔起來的認識功能是根源于行動的需要的。

在工業社會中，人們往往也不得不承認日常生活并不受必然性的支配。在人的日常生活中，在人的交往活動中，有許多細微的方面是無法在邏輯性的認知中得到反映的。這些細微的方面不只是人的情感、行為上的，更多的是綜合性場景所給予人的。能否把握這些細微的方面，對人的行為選擇有著很大的影響。這就是工業社會中的人們對很多歷史現象無法理解而將其歸入偶然性范疇中去的原因。也就是說，人們在認識論的邏輯性認知模式中無法把握那些細微的方面，以至于覺察不到其原因。一旦人們擁有了相似性思維方式，能夠把握那些細微的方面，也就不會感覺到許多歷史現象不可理解了。人的認知敏感性是反映在對事物的細微方面的感知上的，有了相似性思維，人們就會表現出認知敏感性。這不僅能促使人的精神能力的提升，還將影響到人的行為選擇和行動。

總體看來，工業社會這個歷史階段中的主導性思維方式是分析性思維，認識論哲學在這種思維方式的生成和定型中發揮了基礎性的作用。分析性思維方式其實就是由認識論哲學建構起來的思維方式?；蛘哒f，是認識論哲學將這種思維方式系統化和定型化，然后推薦給了其他各門具體的科學門類，使人們可以借助于這種思維方式開展科學研究。當科學研究使用了分析性思維方式的時候，認識論哲學的幾乎所有關鍵性的范疇都是以信念、觀念的形式而為科學研究者所持有的。必然性、偶然性是認識論哲學的基本范疇，也反映在了工業社會的科學研究中，而且也是實踐中須臾不可缺失的信念和觀念。

基于認識論的科學研究，對于每一個研究對象，都需要從其內部結構和外部空間結構去加以解析，因為“事件、性質和過程的實現，以及各個個體的特殊行為，都以在時空中存在著的物體的結構為轉移，物體的內部結構和外部關系決定著和制約著每一事件的發生和消失”[7]。否則，所看到的就只能是“事物發生的先后順序或事物存在的各種依賴關系，都是一些偶然的聯系，而不是某種固定的、統一的、具有邏輯必然性的模型的體現”[7]。雖然必然性、偶然性都是認識論哲學的重要范疇，但這種哲學似乎天然地具有排斥偶然性的傾向，總是極力捕捉必然性，甚至將對偶然性的排斥當作人類的事業。

四、風險社會對必然性的否定

在一個人的成長道路上，也許是某個偶然的原因促成了他成為現在這個人。從教育的需要來看，可以將此說成是他的選擇，以便激勵年輕人去自覺地選擇他未來的道路，但我們基本沒見過一個人的自覺選擇是成功的。所以，我們只能將一個人的成功與失敗、聞達或墮落歸于交互作用中的某個偶然的契機。我們必須承認，在人走向成功的道路上，最初出現的某個動機也許是偶然的，但在走上了那條道路后，所做的堅持不懈的努力則在很大程度上指向了成功。盡管如此，這條道路上的各種各樣的交互作用才是真正的現實，而交互作用帶來的則是偶然性，是發生在任何一種可能的交互作用節點上的偶然性。

當然，在歷史的大視野中，可以說一個人所處的時代決定了他成為什么樣的人，就如在我們的時代不可能出現柏拉圖那樣的哲學家，而在古希臘也同樣不可能出現圖靈這樣的工程師。時代中的既定場景決定了一個人必然會帶有那個時代的烙印，即令他能夠憑著自己的信念、毅力、能力等超越自我，但那只是相對于他人的自我超越，而不是對其所在時代及其所在場景的超越。這就是歷史唯物主義的決定論觀點，是與在具體事項上尋找決定與被決定關系的機械決定論完全不同的。所以，在個人成了什么樣的人的問題上，要為其找到一個明確的原因，也許基于宗教中的“因果觀”能夠給出某種令人信服的答案，而傳記作者所給出的往往只是他的個人判斷，而且在很大程度上是具有臆造成分的。比如，說某個人因為在杭州西湖邊遇到了一個澳大利亞人才成了首富，那要么是傳記作家的杜撰，要么是那個首富的臆想。在他沒有成為首富的時候，他也許根本就沒有想到那個澳大利亞人對他有什么意義，如果沒有改革開放，他即便遇到了那個澳大利亞人，也不可能成為首富。這就是時代意義上的必然性。

在社會發展的某些時刻，雖然一個人成為什么樣的人具有偶然性，但某個人的貢獻卻有可能改變歷史，或者創造出一個世界。正如亞當吃了蘋果或不吃蘋果是偶然的一樣，他吃了蘋果而有了人類所擁有的世界；如果他沒有吃蘋果的話，也許人類所擁有的就不是一個帶有“原罪”的世界。同樣，盤古如果不是一時興起掄起了他的大板斧，那么人類也許就是混沌中的生物，先天具有了混沌氣而不會競爭、爭搶、掠奪。所以，世界是怎樣的，都有可能是某個偶然的原因造就的，人亦如此。必然性、理性選擇在某些方面是可以得到證實的，而在另一些方面則是無法看到的。必然性是秩序、規則等之中的必然性，而超出了秩序和規則，那就是偶然性的世界。所以，對必然性或偶然性的執著，都不可取。提出這種觀點，在工業社會的語境中，也許會被看作某種類似于中世紀的“異端”。然而，在我們置身于風險社會時，滿眼所見或親身感受到的都是高度復雜性和高度不確定性，如果此時人們還帶著必然性的信念去開展活動，所顯現出來的就是盲目的自信，因而會處處碰壁。

在工業社會低度復雜性和低度不確定性條件下，人們在所有方面都試圖去把握那些被認為具有必然性的事物。因為，在人的心靈深處持有一種觀念，認為具有必然性的事物是重要的事物。重要的，也就是需要認真對待和傾心去做的，是應當努力做好的?？墒?，當我們在風險社會開展行動的時候，在社會高度復雜性和高度不確定性條件下，還能把必然性與重要性相等同嗎？顯然不行。這是因為，在風險社會及其社會高度復雜性和高度不確定性條件下，必然性也許消失了，或者說，遠離了我們的視野，以至于我們無法尋覓到具有必然性的事物了。事實上，在高度復雜性和高度不確定性條件下，我們滿眼所見的都是具有偶然性的事物。如果我們因為必然性信念而將某事看得無比重要，放棄了對威脅到了我們生命財產安全的事項的關注，或者說，因為這個事項被認為是偶然性的事件，判定它并不重要，那么其結果將是什么樣子？

如果說必然性與偶然性構成了“概念共生”意義上的一對范疇，那么在必然性消失了的時候，我們也不再傾向于使用偶然性的概念了，而是用“突發性”一詞來替代偶然性的表述。所以，對于人們的行動而言，重要性已經與必然性失去了聯系，反而是那些意味著危機事件的“突發性”與“重要性”之間重合了起來。這正意味著我們上述所說，風險社會中的人們與近代早期的人們必須有著不同的思維方式。工業社會的人們把具有必然性的事項看得非常重要，那是因為它具有戰略意義，是基于對規律的認識而發現的事項。在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，當我們無法把握必然性的時候，如果將某個事項確認為是具有必然性的，其實只是我們的一廂情愿，并不是客觀上如此。

在近代早期，或者說在現代政治建構的初期，馬基雅維利看到了現代政治有可能遭遇的偶然性和流動性，所以寄情于對制度穩定性的追求，以求通過制度的穩定性來克制偶然性和流動性。正是這一點，確立了馬基雅維利在現代思想源頭上的地位。在今天，當我們置身于風險社會及其高度復雜性和高度不確定性的條件下，對于制度穩定性的追求變成了一種奢望。我們必須接受任何穩定的制度都無法確立的現實，并在行動方面去尋求社會治理重構的方案。也就是說，風險社會及其高度復雜性和高度不確定性的現實，要求我們在社會治理的問題上需要實現從制度關注向行動關注的轉變。這是因為，偶然性、流動性都已經是無法再通過制度來加以控制和調節的了，而且制度的穩定性也會被這種偶然性、流動性輕易地沖垮。在我們已經無法獲得制度的穩定性的情況下，如果我們還把社會治理的希望寄托于制度的穩定性，顯然是不明智的做法。所以，并不是我們想要將視線轉移到行動上來，而是風險社會及其高度復雜性和高度不確定性的現實迫使我們不得不把視線轉移到行動上來。

既然偶然性是與必然性相對應的概念，那么在沒有必然性的情況下，也就無法理解偶然性。在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，我們很難尋覓必然性的蹤跡，處處遭遇的都是突發性的事件。雖然從邏輯上講這種狀態是不應該用偶然性的概念來加以描述的，但因為工業社會已經賦予我們必然性信念，而且這種信念直到今天仍然顯得非常穩固，致使我們不能不把突發性事件與偶然性的概念聯系在一起。如果說風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下的行動不是按照預測所制訂的方案進行的，而是一種根據情境和任務要求的即時行動，那么行動就是非模式化的，會表現為一種隨機互動的狀況，是在與行動事項以及行動伙伴間的交互作用中展開的。反過來對其加以觀察，交互作用的發生是隨機的和偶然的。當然，會因場景而定，會反映場景的需要?？傮w看來，風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下的現實所表現出來的是，一切都處在流動中，每一場景都有著高度流動性，從而使每一個現實存在物的相遇都具有隨機性和偶然性。反映在行動中，所表現出來的就是行動者因為任務的需要而共同行動，不是因為制度或規則的要求而必須成為共同行動的合作伙伴，也不是按照制度和規則的要求而必須行動。

個人的行動是為了生存和生活，在工業社會中主要表現為謀求利益，但對于社會而言，特別是發生在公共領域中的行動，則是指向社會秩序的?；蛘哒f，發生在公共領域中的所有行動最終都是指向社會秩序的。因為，秩序是最基礎性的公共產品。對于20世紀的社會科學研究而言，在如何規范社會并獲得秩序的問題上，大致有兩種基本的認識取向和認識視角：一種是注重觀察和理解社會及其組織的秩序；另一種則著重于認識社會及其組織中的沖突?！爸刃蛴^”要求防范沖突、消弭沖突，實現社會及其組織的穩定，進而在穩定中做出科學的安排，并選擇正確的道路而求得發展?！皼_突論”把既有的秩序看作是不合理的，把目光盯在一種未來的合理秩序上。應當說，還存在著試圖調和這兩種觀念的立場，即同意沖突的動力功能和秩序的必要性，并形成了認識秩序中的動態平衡機制的要求。但是，一般說來，在這種調和立場上產生出來的只是一些空泛的宏論，難以轉化為實踐上的可操作性方案。

比較而言，秩序觀與沖突論則會在現實的社會和組織發展中交替占據上風。在社會發展的某個時期，人們傾向于對秩序觀表達贊同。在另一個時期，也就是在人們感受到的秩序的壓抑時，便會接受沖突論的各種主張。表現在語言上，就是“革命”“改革”“再造”等等詞語開始流行起來。其實，這兩種基本的社會和組織發展觀都默認了社會的低度復雜性和低度不確定性條件。在社會的高度復雜性和高度不確定性條件下，無論是秩序觀還是沖突論，都會顯得不合時宜。我們根據高度復雜性和高度不確定性條件下的“構建人類命運共同體”的要求而提出了一種合作秩序主張。對于合作秩序，是不能在以往任何歷史經驗中去理解的，它甚至不能被理解成動態平衡。因為，合作秩序本身就是一種“非平衡態”。在社會擁有網絡結構的情況下，在組織是合作場域中的行動體的情況下，并無靜態存在著的結構性要素，因而也就不存在由這些要素互動而生成的動態平衡，而是由所有參與到合作過程中來的流動著的要素所形成的流動性的秩序。當秩序以一種平衡態的形式出現時，當秩序意味著穩定性時，相對于行動來說，展現在面前的是一條必然性的通道。相反，如果秩序本身就是一種非平衡態，不具有穩定性，那么行動就必須接受偶然性的挑戰。

在高度復雜性和高度不確定性條件下，人們也許認為會出現沖突普遍化的局面。確實，構成了社會和組織的所有因素都會處在沖撞之中，但所有的沖撞都不一定是相對的，更不可能是定向的，而是表現出一種偶然性沖撞。人們至多可以憑著科學手段去把握沖撞概率，而不會為了某種目的而進入沖突中去開展支持某個沖撞方的行動。也就是說，風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下的沖撞和沖突，都將不是我們的歷史經驗中的任何一種由目的引發的沖突狀態。其實，如果人們在高度復雜性和高度不確定狀態下確立起了人的共生共在理念，那么所有沖突和沖撞的主觀基礎都將被消除。因而，也就不再會出現能夠對沖突論形成支持的力量。與源于利益追求之目的而引發的沖突不同，人的共生共在是風險社會中的基本社會目的，人的一切行動都是從屬于這一目的的實現的。在所有行動方式中，合作行動是最合乎人的共生共在之要求的行動方式。

合作行動是體現了人的自主性的行動。這種自主性可以理解成不受外在性因素約束和支配的行動，不是由必然性決定的行動。也就是說，在高度復雜性和高度不確定性條件下，關于行動者自主性的規定，要求人們憑著自己的經驗而行動，拋卻任何普遍性的原則，不受任何教條的約束?；蛘哒f，行動者不僅在以何種方式行動的問題上，而且在運用什么樣的思維方式的問題上，都有著自我選擇的自主性。就個體已經消融于行動者之中而言，這種自主選擇是行動者而不是個體的人的選擇。個體可以選擇進出某個合作體系，但行動中的選擇則是由合作行動者做出的。

在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，行動者面對的是充斥著偶然性的事件，在無法把握因果關系的情況下，只有憑借經驗而將相似性的存在編織起來和聯系起來。事實上，高度復雜性和高度不確定性意味著，即便人們抱持著工業社會中的任何一個基于普遍原則建構起來的框架，那個框架也將不再具有康德知性范疇的功能，既不能對高度復雜性和高度不確定性現實中的社會現象進行解釋，更不能對行動形成正確引導。所以，只有行動者的自我經驗和依據經驗的自主選擇，才能保證行動者走在正確的道路上。這就是基于偶然性而行動的原則，盡管偶然性已經很難構成有價值的哲學概念了。

[1] 薩特.存在與虛無[M]. 陳宣良, 等譯. 北京: 生活·讀書·新知三聯書店, 2007: 26.

[2] 昂格爾. 現代社會中的法律[M]. 吳玉章, 周漢華, 譯. 北京: 中國政法大學出版社, 1994: 9?10.

[3] 丹尼爾·貝爾. 資本主義文化矛盾[M]. 趙一凡, 蒲隆, 任曉晉, 譯. 北京: 生活·讀書·新知三聯書店, 1989: 260.

[4] 斐迪南·滕尼斯. 共同體與社會——純粹社會學的基本概念[M]. 林榮遠, 譯. 北京: 商務印書館, 1999: 178.

[5] 維特根斯坦. 邏輯哲學論[M]. 郭英, 譯. 北京: 商務印書館, 1985: 79.

[6] 詹姆斯·湯普森. 行動中的組織——行政理論的社會科學基礎[M]. 敬乂嘉, 譯. 上海: 上海人民出版社, 2007: 150?151.

[7] 涂紀亮. 美國哲學史[M]. 2卷. 石家莊: 河北教育出版社, 2000: 284?285.

From necessity-based actions to contingency-based ones

ZHANG Kangzhi

(School of Public Administration, Zhejiang Gongshang University, Hangzhou 310018, China)

The risk society, with its high complexity and high uncertainty, constitutes a social form unprecedented in history. When such a society is linked to processes of globalization and post- industrialization, it can be found that the risk society emerges as a negation of the historical stage of industrial society. The actions in the risk society will face many fundamental philosophical changes, among which the understanding of the concepts of necessity and contingency is of great significance for shaping action modes in the risk society. Under the conditions of low complexity and low uncertainty in industrial society, a consensus had been formed around actions based on necessity. However, under the conditions of high complexity and high uncertainty in the risk society, issues arise that cannot be comprehended and grasped solely based on necessity so that action modes must be adjusted to that based on contingency. Actions in the risk society are inherently cooperative, taking the form of immediate, emergency-responsive actions. And the purpose of these actions is to promote human symbiosis and coexistence.

risk society; action principle; necessity; contingency; cooperative action

2023?12?01；

2023?12?26

國家社科基金后期項目“風險社會中的合作行動”(23FGLB082)

張康之，男，江蘇銅山人，浙江工商大學公共管理學院教授、博士生導師，教育部長江學者特聘教授，主要研究方向：社會治理哲學與文化

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2024.01.001

C91；D035

A

1672-3104(2024)01?0001?13

[編輯: 譚曉萍]