《荀子》中君子的德性及其秩序構想

郭羽楠

（中山大學 哲學系，廣東 廣州 510275）

“《荀書》以士、君子、圣人為三等?！盵1]13其中，“君子”最為《荀子》關注?？v觀《荀子》，“君子”一詞出現的頻率遠高于“士”和“圣人”。在文本編排上，《荀子》的前三篇探討君子的德性：《勸學》論君子修身治國之道，《修身》論君子的教養，《不茍》論守禮乃君子的處世之道?！盾髯印吩诿枋鋈烁窭硐霑r，“君子”幾乎貫穿于其所有篇章之中。相較于圣人，君子雖非人的最高境界的化身，卻成為荀子寄托政治理想的對象，在建立秩序的過程中處于非常關鍵的位置。

以往研究大多從人性論角度分析君子實現化性起偽的途徑，以及君子作為政治理想人格的含義，結合儒家賢人政治的觀念與荀子禮法思想，闡述良法與君子的辯證關系，說明君子在政治建構中的獨特作用①，這些研究揭示了“君子”的品質及其在荀子思想中的地位，但沒有深入解釋荀子把君子視為理想秩序建構者的原因。在理想人格序列中，君子的德性遜于圣人，而荀子卻將君子作為建構秩序的主體和實際的統治者。事實上，《荀子》中君子的品質以及它特別表彰君子的原因，需要從其對統治者德性的認識及其對理想政治的構想來把握。

一、秩序的建立

荀子重視君子的原因，與其對秩序來源的認識有關。荀子強調，秩序并非天然存在，它源于一個漫長的人為建構。在由亂到治的變化中，君子根據禮義之道，完成明群定分的工作，由此奠定了最初的政治秩序，禮義秩序得以形成。

（一）人之能群而無序

在禮制產生之前，人與人相互爭斗，混亂無序?！傲Σ蝗襞?，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！盵1]194與禽獸相較，人的體能并不強大，無法憑單個人的力量應對外來危險。為了生存，人必須彼此依存，結成群體。理論上，人之“群”不同于禽獸之“群”，“分”與“義”是其應有之義，人群應該具有條理次序[2]。但是，根植于人性的無限欲望，使人被牽制，這與有限的物構成一對矛盾。在禮法出現以前，“分”與“義”尚未顯明，為了滿足物欲，人與人之間產生了無休止的爭斗?！叭酥?，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣?！盵1]212人不得不成群，但由于成群而有爭，進而導致“群”的解體，人們只能再回到結成群體前那種“不能勝物”的狀態。

（二）明群定分與秩序的產生

人不能自覺地擺脫自然狀態下的爭斗與混亂，必須依靠圣王制禮和君子“明分”，才能進入有序的政治生活?！凹孀闾煜轮涝诿鞣??！盵1]216荀子特別強調“明群定分”的重要性，將其視為秩序形成的前提。首先，圣王揭示禮義之道?！敖袢酥詯?，必將待圣王之治、禮義之化，然后皆出于治、合于善也?！盵1]521荀子主張人性本惡，認為一般人缺乏自治的動力，需要圣王為其提供約束和規范，這就為良好秩序的出現提供了可能。不過，圣王只訂立了最基本的原則，并沒有建立起完整的秩序。實際上，秩序來自君子的“明群定分”。

最初，人們聚成群體，沒有位分的區別。荀子認為，治國的首要任務便是定分?！爸螄?，分已定，則主相、臣下、百吏各謹其所聞，不務聽其所不聞；各謹其所見，不務視其所不見。所聞所見誠以齊矣，則雖幽閑隱辟，百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治國之征也?！盵1]264君子為人劃定名分和等級，區分尊卑貴賤，授予官職和生產任務，人們由此各得其位。官吏謹守職分，庶民各有其業，在這樣的社會里，每個人都有確定的名分，被賦予相應的政治角色[3]。這樣，人們便進入了等級分明的秩序中?！盁o君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲?！信?，夫婦之分，婚姻娉內送逆無禮，如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣?！盵1]208-209君子針對不同位分做出規定，君主、百官與庶民，父子夫婦，彼此的身份在相互對待的關系中成立，爭斗和混亂便不會出現。

（三）君子對禮義秩序的建構

君子區別位分的標準乃是德性，即“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”[1]211。具體來說，德性的高低體現在對禮義之道的遵從與否上，君子“謫德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應”[1]145-146，依據德性的高低，君子把眾人安置在相稱的位分上?！盾髯印诽貏e強調以禮義之道為安排位分的原則：“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人?！盵1]175-176貴胄之后如果不能遵守禮義，也應該剝奪其位分，貶為庶人。君主在任命官員時，應該“謫德而定次，量能而授官”[1]145，以德性和才能作為選拔的依據。由于君子以禮義為標準給人群劃分等級，安排位分，故能使政治體達到“君臣上下，貴賤長幼，至于庶人，莫不以是為隆正”[1]261的理想秩序。

實際上，“明群定分”本就符合禮義之道：“有天有地而上下有差?！盵1]179等差之分是天地之道。禮本于天地，故禮的本質就是分別，正如王先謙云：“禮法大分，在任人各使當其職分也?！盵1]254在荀子看來，有限的物與無限的欲之間的沖突并不在于物質的缺乏，而在于沒有公正合理的制度限制人過度的欲望與行為。圣王制禮的目的便是“以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”[1]409，實現“以政裕民”[1]212的理想。君子根據貴賤、賢愚、長幼的等差來分配財物，給眾人分配位分，“皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱”[1]83，恰恰是為了實現禮的精神。

更重要的是，圣王本于天地制作的禮法并不能獨立發揮作用：“法不能獨立，類不能自行?！盵1]272禮是安頓眾人的原則，但禮制并不能自動地對人群進行區分，禮制需要人來執行?！盾髯印芬笕藗円勒斩Y義之道生活，然而，對禮義的遵循并非人的先天稟賦，人性之中沒有自覺遵循禮法的動力。如果不進行人為約束和引導，任由人的天生性情只能背離禮法，把社會引向混亂的深淵?！岸Y義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！盵1]517秩序的根源并不先天地存在于人性之中。換言之，在禮制出現之后，禮義秩序不會自然出現，也不會自然運行。所以，在圣王制禮之后，還需要發揮君子的作用，真正建立起以禮義為基礎的秩序?！岸Y者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！盵1]210君子明群定分，就是使禮義之道貫徹于現實生活之中。因此，“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧”[1]545。在君子的治理下，人們各安其位，遵禮而行，過著和睦有序的群體生活。

簡言之，在《荀子》的理想秩序中，每個人的身份都必須在禮法關系中得到確定。秩序不僅源自圣王的制禮作樂，更需要依靠君子“明群定分”來建構。眾人只有接受君子的治理，才能獲得合適的地位和確定的名分，走進政治生活。所以，“禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也”[1]192。君子是禮儀秩序的實際建構者。

二、君子的德性

在《荀子》中，君子之所以具備秩序建構者的能力，是因為他擁有異于常人的德性。由于這些獨特的品質，君子突破了人性的局限，精通禮義之道，從而能完善禮法儀則，治理萬民。荀子通過對君子的描述，回應了理想的統治者應該具備何種德性的問題。

（一）好學明禮

君子諳熟禮義之道，首要原因在于好學。在《勸學》中，荀子特別標舉君子是好學的典范，而君子為學的目的就在于明禮?！捌鋽祫t始乎誦經，終乎讀禮?！盵1]13在治學的過程中，君子能融貫群經，貫通地理解人倫義理和治國之道，“倫類不通，仁義不一，不足謂善學?！M之，然后學者也。君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之?！淤F其全也”[1]21-23。好學的品質使君子全面透徹地把握了禮義之道：“師者，所以正禮也?！盵1]39為深化對禮義的理解，君子通過師法圣賢來提高對禮義之道的認識：“故君子隆師而親友，以致惡其賊。好善無厭，受諫而能誡，雖欲無進，得乎哉！”[1]24-25君子善于選擇師友，虛心納諫，故能在禮義之道的修習上超越常人。

（二）自省守禮

君子的另一德性是自省，它使君子具備節制物欲的動力，從而突破人性的束縛。人性有諸多表現，如好、惡、喜、怒、哀、樂，是謂“情”。不過，人心可以對情做出選擇，經過心的考量和選擇之后的情便是“偽”，即“化性起偽”[4]。君子是化性起偽的典范?！扒橐舱?，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質?！盵1]170君子積善成德，能知禮義，便可以主宰性情。這種對禮義之道的學習是需要一個長期漸積的過程，在這個漫長的過程中，用心專一是學道的保證，故自省是君子治學的動力。持之以恒的積習，能排除君子心中的雜念，使之不因物欲的牽引而違背正道，拋棄禮義。所以，荀子將好學與自省并提，“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣”[1]2。自省和好學能保證君子克服人性之惡，掌握禮義之道，能“法勝私也”[1]42。盡管禮義無法自發地從本性中生發出來，但“君子之學如蛻，幡然遷之”[1]596。君子之所以能建立秩序正來自他對禮義之道的學習，實現其對人性的矯正。

（三）“仁”“知”通達于禮

荀子常以“仁”“知”喻君子，亦指君子深通禮義?！盾髯印妨谐隽司討邆涞钠叻N特質：“仁”“知”“義”“行”“勇”“誠”“辭”，其中，荀子最重視的是‘仁’與‘知’。值得注意的是，荀子將“仁”奉為最高的道德價值，并對“仁”的內涵進行了改造。經他改造后的“仁”不再是一般的道德情感，而是“貴賢”“賤不肖”這樣區分等級和尚賢使能的政治德性?！百F賢，仁也；賤不肖，亦仁也?！盵1]114-115“是是、非非謂之知，非是、是非謂之愚?！盵1]28《荀子》的“仁”其實與“禮”是高度重疊的，或者說“仁”的核心含義就是“禮”。同時，荀子對“知”的含義也進行了轉化?！爸辈粌H指人天生具有的感官知覺，而且指人的分辨能力。在荀子看來，人異于禽獸之處就在于有辨?！胺蚯莴F有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨?！盵1]93“知”不僅是道德主體在心性上的提升，而且蘊含了對政治秩序和治國之道的理解。君子有“知”，故能明察萬物之理，判斷是非，認識圣王之道。君子“知”“仁”兼備，亦即明于禮義。

（四）君子是現實中最為可欲的理想人格

實際上，圣人是中國傳統文化中最理想的人格追求，所謂“禮莫大于圣王”[1]93。但是，在《荀子》的論述中，圣王是理想化的形象。圣王即“后王”。以往關于“后王”大致有三種解釋，一是近時之王，二是周文王、周武王，三是有位或無位的圣人，類似于素王，即虛懸的期待中的將來的王天下者[5]。在這三種解釋中，“后王”或圣王的概念都是被高度理想化和抽象化的?！盾髯印窙]有具體闡述圣人化性起偽如何可能的問題，可見這不是《荀子》關注的重點。相比之下，《荀子》卻格外關注君子的養成，詳細列舉了君子學習禮義之道的過程與方式。顯然，《荀子》把君子作為了理想人格的典范。君子并非圣人，是生而知之者，卻可以通過后天學習而在現實中養成。君子通過法“后王”之跡，不斷提升德性，突破人性的局限，獲得對禮義極為精深的理解。正因為君子是現實中可以養成的，所以《荀子》特別推崇君子?！盾髯印窂娬{，君子的先天稟賦與眾人乃至小人并無差別，區別在于是否接受禮義對天性的改造?！安男灾?，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也?！盵1]71君子與小人之分在于君子通過好學與自省，獲得“仁”“知”之德。荀子深知圣人不可求，故要求眾人朝著成為君子的方向努力，突破自身，矯正人性。

總之，君子精通禮義之道，也具備踐行禮義之道的“仁”“知”?！盾髯印穼⒃S多美好的德性賦予君子，使其不僅是個人修養的典范，還是理想統治者的代表。在荀子看來，政治的興衰治亂不由天命，它完全可以通過人的智慧來控制，而締造和維護這個秩序的應該是擁有君子般德性的人?！盾髯印吠ㄟ^對君子品質的闡釋，回答了君子何以有資格明分制禮，更回應了政治體應該由誰來統治的問題。

三、君子的統治

荀子生活的時代見證了等級僭越和人倫無序帶來的爭斗和混亂。荀子認為，唯有君子推行禮義之道，才能確保人們遠離國家衰亡的命運。其中，“群分”是構建秩序的主要手段，而“分”是禮之大義。君子有德，精通禮義，故能依禮劃定人與人之間的等級，節制人性中的欲望，避免混亂。因此，君子是建構秩序的主體，理想的秩序可在君子的統治下誕生。

（一）君子是統治者的典范

《荀子》在表彰君子德性的同時，特別突出君子在政治生活中的作用：“明主好要而暗主好詳。主好要則百事詳，主好詳則百事荒?！盵1]265在荀子看來，天子不應該事必躬親，否則與“奴仆”沒有本質區別，只會造成國家的滅亡。但是，在實際治理中，事務繁雜，每件政務又必須得到妥善處理：“如是國者，事物之至也如泉原，一物不應，亂之端也?！盵1]288天子一人是無法完成全部政務的，這樣只能導致秩序的敗壞。由此，荀子主張天子將具體政務交給卿相階層和官僚系統來處理，而卿相階層和官僚系統的成員，正是具備政治德性的君子。君子“仁”“知”兼備，故能處理紛繁復雜的政務，“其德音足以填撫百姓，其知慮足以應待萬變然后可”[1]288-289。君子寬以待人，善于利用天地萬物，故能調用百官和巧匠創造的財物?！捌溆谔斓厝f物也，不務說其所以然而致善用其材；其于百官之事、技藝之人也，不與之爭能而致善用其功?！盵1]276君子因為德性卓越，故《荀子》主張讓君子總理天地，協調萬民，成為實際上的統治者。

《荀子》對君子的描述，實際上回答了何為理想統治者的問題。在《荀子》的表述中，“君子”有時與圣人、士重合，或以“君子”指國君：“庶人安政，然后君子安位。傳曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！盵1]180“君子者，治之原也。官人守數，君子養原，原清則流清，原濁則流濁”[1]274中對君子的表述，與“君者，民之原也，原清則流清，原濁則流濁”[1]277相近。而當君子指較基層的官吏時就是士，指制作禮法的人時就是圣人。在某些語境中，君子與圣人、士、國君等身份混用，正是因為《荀子》把“君子”視為理想統治者的代表，使其集合了所有美好的政治德性?！盾髯印穼拥滦缘囊?，其實也就是對各級官吏和君主的要求。

（二）君子制作推演禮法

君子在治理社會、處理政務的同時，還不斷根據現實情況的變化隨時制定新的規則，豐富禮制。相較于圣人，君子不是禮的最高的制作者，但他同樣具備制作禮的能力，這來自君子對禮義之道的把握。與處理繁瑣的政務一樣，制禮也是一個復雜的過程。固定的禮法條文不可能涵蓋一切變化，需要君子不斷根據現實情況進行豐富和調整，制定新的儀則以應對新情況、新變化。由于君子深諳禮義之道，故善于權宜應變，能根據變化的形勢完善禮制：“并遇變態而不窮，審之禮也?！鋺児室?，齊給便捷而不惑?！盵1]275-276“以義變應、知當曲直故也?！盵1]48君子能根據現實情況不斷調整，推演新的禮法制度，“其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也”，故“有良法而亂者有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也”[1]179。正因為君子能根據形勢不斷訂立和完善新的禮法，建立起完整的秩序，人們得以生活在和平的環境中。

“君子者，法之原也?！盵1]272荀子把君子視為禮法的制作者，日常生活中具體的制度規范也由君子制定?！扮姽?、管磬、琴瑟、竽笙，《韶》、《夏》、《護》、《武》、《汋》、《桓》、《箾》、簡《象》，是君子之所以為愅詭其所喜樂之文也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，是君子之所以為愅詭其所哀痛之文也?！盵1]445-446這些具體的禮儀規范了每個個體的行為，為人們的生活訂立了法則。而君子不斷豐富禮制的過程，就是禮法真正滲透人們的生活，切實指導百姓生活的過程。換言之，君子推演禮制，本身也是對禮義之道的執行和運用。

（三）禮義之道轉化為生活秩序

君子推演禮制，根據日常生活實際來制定的禮儀，具有感化百姓的效力，能引導百姓遵禮而行。相較于刻意的說教，落實在日用倫常中的禮儀更具感染力和說服力。與其命令百姓遵守禮義，不如在日用倫常中樹立起規則和規范，讓人們遵禮而行，以切身體驗來自覺踐行禮義之道。這一過程從君子明群使分開始，在制作禮儀中不斷推進。人們接受君子的范導，依照君子訂立的秩序生活，這一過程就是對百姓的化育，故不言之教方為政教之極：“職分而民不探，次定而序不亂，兼聽齊明而百事不留。如是，則臣下百吏至于庶人莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職，百姓易俗，小人變心，奸怪之屬莫不反愨。夫是之謂政教之極?！盵1]283人們在參與政治生活的過程中化性起偽，這是君子制禮的目標，也是荀子對理想政治的期許?？梢哉f，君子讓禮義落實為一種生活秩序，禮義的君子締造了禮義的秩序。

在這一秩序中，人人各得其所：“仁人在上，則農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平?！盵1]83所有人能依照禮義之道生活。君子也不例外，君子對禮制的踐行，更能感化秩序中的個人，促使他們亦尊奉禮義之道：“方其人之習君子之說，則尊以遍矣，周于世矣?！盵1]16君子師法圣人，而眾庶師法君子。君子依禮而行，就是世人的法則，故“少言而法，君子也”[1]115。君子言行合乎法度，人們仿效君子學禮，君子化身為天下楷模。在這個意義上，禮義之道由君子自身的德性升華為整個政治體的秩序準則。

（四）君子的統治創造了現實中最理想的秩序

“禮義之謂治，非禮義之謂亂也?！盵1]52荀子以是否遵循禮義之道作為治亂的標準，而理想秩序是禮儀之道在政治世界中的投射，是禮制在現實世界中的落實。對荀子而言，圣人更像是一個懸設，君子的統治才是現實中真正可以期待的目標。荀子關心的是統治者的德性問題，所以他并沒有以道德修養最高的“圣人”作為主要研究對象。正如荀子在理想人格中特別標舉君子而非圣人一樣，荀子所建構的政治世界也并非理念上的推演，而是一個現實性的設計。君子的統治雖不是純粹理想化的，卻是可以欲求的現實中最理想的。因此，君子的統治才是現實中真正可以期待的目標。

這種對君子之治的推崇，體現了荀子的思想特點，即無論是在對人，還是對秩序的描述上，《荀子》往往區分出很多層次：一方面是指明了最高的理想和目標，另一方面也意味著要避免最糟糕的情況，而介于二者之間的，便是既有可能實現，又最接近理想的目標。在對秩序的描述中，《荀子》以禮義作為最高的政治理想。人們是否依禮義而行，秩序是否符合禮的規定，是荀子判斷政治優劣的基本標準。王道是荀子眼中最好的政治類型，君臣百姓無不尊奉禮義之道，君主不以暴力的方式征服天下，而是自然地將天下納入王道秩序之中。不過，荀子沒有因此貶低霸道。在對待王霸之辨的問題上，荀子與孟子的態度迥然不同。在荀子看來，王道是難以企及的理想，在最好的政治原則無法實現時，用次好的方式捍衛最基本的秩序底線，也不失為權宜之舉，所以，荀子并沒有全盤否定霸道的價值，甚至對其給予了相當程度的肯定：“彼霸者不然，辟田野，實倉廩，便備用，案謹募選閱材伎之士，然后漸慶賞以先之，嚴刑罰以糾之。存亡繼絕，衛弱禁暴，而無兼并之心，則諸侯親之矣?！盵1]184-185霸道次于王道，但它至少避免了對禮制和政治秩序的徹底顛覆與破壞。荀子對霸道的肯定，來自其對基本秩序的維護。政治所面對的永遠是具體的情境和現實的問題，荀子在思考建立何種政治秩序時，也將理想與現實進行了區分?！盾髯印匪嫷牟⒉皇峭耆硐牖?、不切實際的秩序。相應地，荀子對統治者的論述更多的也是圍繞君子展開的。

總之，在君子的化育中，禮義秩序已經沉淀為一種生活秩序。君子的統治是現實中最有可能實現的理想秩序，對君子的推崇體現了荀子的現實關懷。在荀子看來，君子的德性注定其所奠定的秩序也具有類似的品質，理想的統治者是禮儀的君子，理想的政治秩序是禮儀秩序。荀子對理想秩序的想象，同樣映射在他對君子之德的描述上。統治者的德性往往決定了他的政治品質。這樣一來，《荀子》對統治者的德性和對政治秩序的構想都指向了相同的對象。

結 論

對《荀子》來說，最好的政治是禮儀秩序的實現。禮義之道應該貫徹于人們的日常生活之中。君子依禮而行，又以禮治理萬民，禮義在政治生活中落實為一種公正的秩序。在這個由君子統治的政治體中，每個人必須依照禮義之道生活，這既是對個人品質的要求，也是使人有別于禽獸而獲得秩序的根源?！皬牡啦粡木盵1]624，荀子所擁戴的不是事實上的“天子”或“國君”，而是有君子之德的統治者?！盾髯印访枥L了一個美好的政治世界，這個世界不僅符合理想，而且可以在現實中實現。

《荀子》建構的秩序世界，沒有為全然逃脫政治秩序的“野人”留存空間。對荀子來說，是否接受政治統治，不應該成為一個問題。人的生理條件使每個個體不得不主動地走入一個有序的共同體之中，人的身份只有在政治生活中才能獲得認同，人類的生活只有在政治生活中才能成立。因此，《荀子》構建的政治秩序包含了天子至庶民的所有人。這個秩序既需要君子來建構和協調，也需要這個政治體中的每個成員共同維護。因此，荀子思考的不僅是統治者應該如何治國的問題，更是由何種人來開創何種政治，或者說，人們應該服從怎樣的統治，每個人應該在怎樣的秩序和氛圍下生活的問題。

注 釋：

①參見鄭治文著《禮法、君子與秩序——荀子禮法思想論析》，載《管子學刊》2021 年第3 期；張茂澤著《論荀子的“君子之學”》，載《人文雜志》2019 年第7 期；東方朔著《“無君子則天地不理”——荀子思想中作為政治之理想人格的君子》，載《諸子學刊》2015 年第2 期；王堃著《愨：在禮義中涵養性情的君子人格——荀子禮義積偽論與性情論之關系再探討》，載《社會科學研究》2014 年第1 期。參考文獻：

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