對新時代儒家道德教育合法性的思考

一、儒家道德教育的復興

曾經，儒家道德倫理及其教育在我國的德育領域中居于主導地位，但是隨著“新文化運動”和“文化大革命”的展開，傳統儒學的血脈基本上被斬斷，新的意識形態體系和政治經濟架構已經建立。隨后，真正讀過儒家經典、了解儒家倫理、踐行儒家道德教育的人越來越少。不過隨著時代的發展，許多人開始認識到以儒家文化應對霸權的西方文化的重要性，認識到強調和諧倫理的儒家文化對于化解市場經濟乃至現代化所帶來的消極后果的重要性，儒家道德倫理及其教育在我國有明顯的復興態勢。

（一）有關儒家道德教育的研究成果越來越豐富

我們以CNKI中國期刊全文數據庫（教育網）為搜索的資源庫，以“儒家”為一級搜索主題，以“道德教育”為二級搜索主題，發現直接相關的文章呈逐年遞增的趨勢。1981—1985年，有8篇;1986—1990年，有19篇;1991—1995年，有80篇;1996—2000年，有150篇;2001—2005年，有284篇;2006年，有99篇;2007年，有111篇，至2009年1月15日止2008年已經出現了97篇。雖然搜索到的文章只是相關研究成果的一部分，但統計數據無疑能夠反映出這種研究成果的數量呈明顯遞增的趨勢。直接論述儒家道德教育文章數量的增多，與期刊雜志數量的增多，以及期刊本身的擴版有直接關系，但更與研究者及其讀者對儒家道德教育感興趣有關。通過搜索這些文章，我們還發現，以前，特別是1995年以前，對儒家道德教育觀持批判態度強于贊賞態度的研究成果占絕大多數。從1995年以后，特別是2005年以后，對儒家道德教育持明顯的贊賞態度，并力求付諸教育實踐的研究成果越來越多。

（二）在教育實踐中，儒家道德教育開始如火如荼地開展起來

儒家道德教育，在我國教育實踐中的復興主要體現在私塾熱和讀經運動中。主張復興儒家的人認為私塾教育和讀經對于兒童的生活常規、行為儀節等有重要影響，對于存留文化、導正社會風氣，亦有相當程度的作用。平民，特別是家長之所以支持私塾熱和讀經運動，也多是從德育方面去考慮的。[1]現在，不少城市都出現了儒家性質的私塾，甚至在一些城鎮也出現了與此性質相似的私塾，例如安徽省廬江縣湯池鎮就出現了以臺灣的蔡禮旭先生為首創建的，以推廣古代道德倫理文化為目的的“古文化推廣活動中心”。私塾熱往往只出現在學校之外，讀經運動則不僅在學校之外出現，也在學校之內出現。兒童讀經運動甚至已經進入了某些托兒所和幼兒園。盡管一些學者對此持強烈的批評態度，但是私塾熱和讀經運動絲毫沒有衰退的趨勢，反而越演越烈。我國政府也由起初的不支持（例如，上海起初就以“義務教育法”的名義廢除了“孟母堂”），變成無意識、甚至有意識地支持起來?！耙缘轮螄焙汀昂椭C社會”治國方針與儒家道德倫理都有一定的關系，這些都間接地支持了私塾熱和讀經運動。我國一些地方政府所開展的祭孔活動則進一步推動了私塾熱和讀經運動。

二、道德教育的合法性基礎

合法性，即正當性，它本來是一個政治學的概念，指統治者“政治統治”與民眾“政治服從”之間的關系，現在泛指一切秩序、制度、行動等得以存在的權威性和實際有效性。權威總是源自于民眾的服從、信任與支持，有效的最終評判標準也是民眾。所以，所有的合法性理論都會致力于探討一種秩序、規范或行動“是否”以及“如何”能夠贏得民眾的服從、信任與支持。[2]由此可見，只有贏得了民眾服從、信任和支持的道德教育才具有合法性;具有了合法性的道德教育才有可能得到民眾的服從、信任和支持，才有可能實現其本有的承諾，為個人和社會的發展做出應有的貢獻。合法性關注的是事物是否符合當前社會和時代發展的基本需求和主要需求。很多事物都是復雜的，都包含著不同方面、不同層次的內容。如果不從最基礎的合法性方面去考慮，那么，勤于思考的人都可以為很多不符合社會、時代發展的事物，找到諸多贊賞的理由;相反也可以為很多進步的事物，找到諸多否決的理由。在此意義上，我們將無法做出恰當的抉擇，如果強行做出“抉擇”，會非常有可能源自于個人一廂情愿的“決斷”，是個人非理性的意愿和情感的表達。合法性思考是對事物是否符合社會、時代發展的一個最基本的判斷，一個具有合法性的事物，我們理應支持，盡管有很多人能夠找到很多否決的理由;一個不具有合法性的事物，我們理應拒斥，盡管有很多人能夠找到很多肯定的理由。

道德教育是關于道德倫理的教育，構建道德倫理是推行相應道德教育的前提和基礎，道德教育方式方法的合法性也是其道德倫理的合法性派生出來的，因而道德教育最基本的合法性，或者說它的合法性基礎是道德倫理的合法性。只有道德倫理合法，道德教育才有可能為解決社會和諧問題做出應有的貢獻。

民眾是社會歷史中的人，因而，如果要想獲得合法性，即贏得民眾的服從、信任和支持，那么，必須要滿足民眾社會歷史性的需求。作為社會中的人，民意是民眾世俗需求和意愿的集中表達;作為歷史中的人，文化的歸屬感是民眾對傳統需求和意愿的集中表現。并且，作為一個個體的人，一個時刻有意識或潛意識地希望獲得永恒和安身立命感的人，信仰和超越性的企求正是人這方面需求的集中體現。所以，任何秩序如要合法，“必同時具有民意（世俗）、超越（神圣）、文化（傳統）的合法性基礎，缺一必不能合法”[3]。道德倫理作為一種規范秩序，而且與政治秩序非常相關，道德倫理的合法性判斷，自然也必須要考慮到這三重基礎。同時，之所以要考慮到這三重基礎還基于以下理由。

（一）道德倫理合法性的民意基礎

民意之所以能夠成為道德倫理合法性的基礎，是因為如果一種道德倫理得不到民意的支持，即使以強力作為后盾，這種倫理也不太可能持久，與此相關的道德教育自然是低效的，甚至是無效的。孟子說:“以力假人者霸，以德行仁者王。以力服人，非心服也，力不贍也;以德服人者，中心悅而誠服也?！保ā睹献?公孫丑上》）同時，如果一種道德倫理不是出自民意，而是出自強權者的意志，則有可能出現公共決策偏離公共利益，行政意志異化為特殊利益集團的意志。

（二）道德倫理合法性的傳統基礎

文化傳統為什么如此重要呢？因為，首先，傳統并不像有些人所斷言的那樣是陳舊的完全不符合社會發展的東西，是腐朽的東西。其實任何文化傳統都是數代人通過經驗獲得的智慧結晶，這些傳統曾經使這塊土地上的人繁榮富強，并緊密團結在一起，即使時過境遷，這個傳統中的一些精華部分通過改造，是可以獲得新生的。

其次，新道德倫理如要起到預期的效果，必須與傳統習俗、習慣等相融合，否則，新道德倫理不僅很難維持秩序，還可能導致舊秩序被顛覆，新秩序難以建立起來，從而帶來社會持續混亂和嚴重的道德危機。例如，激進的法國大革命，主張打倒一切傳統，主張“大膽、大膽、再大膽”，力圖使每一個人都成為具有“高尚精神”的人，由于很多人無法按照所謂的“高尚精神”去行事，結果導致強迫人按照“高尚精神”去行事，這種強迫帶來了兩種“惡”:（1）不能按照“高尚精神”行事，并表現明顯反抗的人被跟蹤、囚禁乃至被屠殺;（2）不能夠按照“高尚精神”行事，由于恐怖，可能整天打著道德的幌子做著言行不一的事情。相反主張結合文化傳統進行漸進式改革的政治、倫理的保守主義改制（例如英國君主立憲制的確立和美國憲政民主制的確立），很多時候都被印證為合理的，這些改制一般都不會帶來明顯的社會動蕩和嚴重的道德危機。按照亨廷頓的理解，在現今這個時代，不僅道德倫理改革要有這種保守傾向，所有的改革都應該具有這種傾向。亨廷頓說，21世紀所有國家都面臨一個共同的問題，即這個國家的“現代國家形態”是否與其固有“文明母體”具有親和性，是否能植根于其固有文明母體。如果一個現代“國家”不能植根于她原先固有的“文明母體”，而是千方百計與自己的文明母體斷絕關系，力圖想“換種”而進入一個本不屬于她的“其他文明母體”，那么這個“國家”多半會成為一個“自我撕裂的國家”，其前途多半是令人沮喪的。[4]

（三）道德倫理合法性的超越基礎

一般而言，超越是指“神”或“上帝”。如果廣義地理解這里的“上帝”，它可置換成別的一些名詞，例如中國古人較熟悉的“上天”“鬼神”，佛教“對業報輪回的信仰”，現代人較熟悉的“共產主義”等。沒有超越性的東西存在，個人只是為了自己的生活而生活著。那么，首先，這會使很多秩序，特別是道德倫理很難內化在人的心中。陀思妥耶夫斯基在《罪與罰》中，就已經提出了這樣的問題:“假如沒有上帝，世界將會怎樣？”在塵世中善不必然有善報，如果還沒有上帝作為善惡的最終評判者，個人所做的道德犧牲和勞作就不能超越時間、超越塵世而在某個地方保存、銘記，個人為什么要做善人呢？盡管按照功利主義的邏輯，道德行事可以使個人獲得世俗生活的利益，可是在現實生活中，不道德行事往往比道德行事獲得的利益更多，正因為此，功利主義道德觀是有待商榷的。陀思妥耶夫斯基在《卡拉馬佐夫兄弟》里面說，“惡行不但應該被允許，而且還被認為是對一切無神論來說是最必要、最聰明的出路”;“假使沒有不死，就沒有道德”;[5]93 “既沒有靈魂不死，就沒有道德，一切都可以做”[5]112。陀氏的分析是精辟的，但是他把超越的生存僅僅理解為是為有神論的“神”而活著，我們認為這是欠妥當的。其實，很多無神論者也可以獲得某種超越性，例如，儒家對“天人合一”的超越追求、我們對共產主義的超越追求都是無神論式的。

其次，如果沒有超越性的東西作為信仰，人把自己當作神的“人神”時代就有可能會來臨。這種社會一旦來臨，就非常有可能產生兩種“惡”:一是，如果人人都為了自己的利益行事，那么當大多數人的利益相一致的時候，少數人提出強烈的提議，哪怕是很合理的反抗，都有可能導致“多數人的暴政”;二是，由于沒有其它任何超越性東西的存在，就會導致如阿倫特和蒂利希在不同的著作里面反復論證過的結果，多數人由于缺少意義追尋，會很容易把他們中的精英當作神來看待，這樣就會出現很多人崇拜一個人的現象，在某些情況下，由于被崇拜的精英缺乏權力的約束，可能會出現集權專制現象。譬如納粹時期的德國國民就是在非常樂意，并在合法的程序下把希特勒推上了“元首”的寶座。

由此可見，建構道德倫理必須要有一種超越性的東西作為基礎。

三、儒家道德教育的合法性批判

（一）不具備堅實的民意合法性基礎

我國仍然是一個相對貧窮落后的國家，是一個趕超性的現代化國家。如何實現現代化，同時盡量避免漸進性現代化國家（主要指西方發達國家）由于現代化所帶來的消極影響，才是我國現今人民的主要意愿。

現代化所追求的現代性的基本特點可以概括為兩種傾向:順應自然和征服自然。[6]30所謂順應自然指的是近代以來本體下調至感性、個體，從而下移至大眾。在現代社會，相對于傳統社會而言，凡是自然的需求都受到了足夠的重視。為了避免強權和他人的干涉，現代性國家都非常強調尊重世俗需求和民主愿望，強調個人的權利、自由、平等。征服自然與上述態度相反，它是對自然的“去魅”，強調“主體性精神”，強調理性和科學技術。征服自然傾向強調凡是自然的，都是有待改造的，主體不崇拜自然，而要人化自然?！皬默F代性特有的經濟思維來看，前一種傾向更與消費有關，后一種傾向更與生產有關?！盵6]31所以現代性國家出現了兩個怪現象:永無止盡的欲望和永無止盡的生產。消費和生產都與經濟有關，正因為此，在現代性國家中，經濟都處于異乎尋常的地位。為了發展經濟，這些國家把自然只是當作有待加工的材料，要制造，要“作”。[7]由此，我們可以知道，現代性的最重要的價值就是對人的價值和權利給予了足夠的尊重和保護，提高了人民的生活水平;但它最主要的弊病就是有可能導致私欲泛濫，人與人之間的關系演化為純粹的利益關系，人與人、人與社會、乃至人與自然的關系開始惡化。

儒家非常強調“仁”和“義”，強調人與人之間不能純粹是利益的關系，而應該以“孝悌”或“惻隱之心”為驅動力，形成以血緣關系為基礎的等差之愛，這種愛逐漸推及到一般的人，再到萬物。面對趨于功利、自私、生態破壞的現代社會，儒家倫理具有很強的誘惑力。在多元文化的今天，在國力越來越強盛的今天，中國人如何體現自己的身份，儒家文化和儒家倫理的復興也是具有重要意義的。所以儒家文化及其倫理受到了越來越多人的歡迎。民間興起的讀經運動、辦私塾潮、祭孔熱，甚至奧運會開幕式上的儒學藝術等，都反映了人們復興儒家的意愿。但是儒家文化非常強調關系，不太強調建設現代性國家所需要的個人權利，這種危害集中表現在以下兩個方面:一是儒家政治倫理強調“人治”，“人治”是滋生腐敗和專制獨裁的溫床，在這種環境中，民主、自由、平等的現代性價值都很難得到保障;二是儒家倫理還強調“親親”，強調“愛有等差”，強調先愛與自己最有血緣關系的人，這非?？赡軐е氯稳宋ㄓH，人與人之間的不平等對待。所以，儒家倫理不具有堅實的民意合法性基礎。

（二）不具備堅實的文化傳統的合法性基礎

儒家倫理無疑具有文化傳統的合法性基礎，但它不能代表我國所有的優秀文化傳統。除了一直綿延至今的佛教和道教文化以外，我國現在的傳統還包括毛澤東時代的傳統和鄧小平時代的傳統。毛時代和鄧時代的傳統都應該引起我們的重視。在強調中國經濟改革高度成功的時候，很多人總是首先隱含著對毛時代的全面否定，似乎只有全面否定中國前三十年才能解釋后三十年中國的改革成功。同時也有一些人用毛時代來全面否定鄧時代的改革，即用新中國的前三十年來否定后三十年。鄧小平時代的改革，從總體上來說是成功的，這一點是不可否認的。改革開放以后，我國人民的生活水平有了明顯的提高。但是，20世紀90年代以后的改革卻導致了貧富差距的日益擴大，從而使社會公平的問題成為當代中國的頭號問題，所以毛澤東時代的平等價值及其倫理是值得我們去珍視的。正如甘陽在不同的文章中指出的，我們目前在中國可以看到三種傳統，一個是改革開放以后形成的傳統，雖然時間很短，但是改革開放以來形成的很多觀念包括很多詞匯基本上都已經深入人心，融為中國人日常詞匯的一部分，基本上形成了一個傳統。這個傳統基本上是以“市場”為中心延伸出來的，諸如“自由”“權利”等。另外一個傳統則是共和國開國以后，毛澤東時代所形成的傳統，這個傳統的主要特點是強調平等，是一個追求平等和正義的傳統。20世紀90年代以后，強調平等，重新評價毛時代成就的呼聲越來越大，“毛澤東時代的平等傳統已經成為當代中國人生活當中的一個強勢傳統”[8]。甘陽指出的最后一個傳統就是以儒家文化傳統為主體的中國傳統文化?？梢?，儒家道德教育有傳統的合法性基礎，但是它不具有完全的傳統合法性基礎。

（三）具備超越的合法性基礎

儒家強調“仁”，仁的根本驅動力是惻隱之心或良知?？墒侨藶槭裁匆a生惻隱心或良知，為什么要按照惻隱心或良知去行事呢？孟子對其做了根本性的說明。他說:“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！保ā睹献?盡心上》）“盡”是“擴而充之”的意思，能擴充惻隱之本心，這就懂得了人之本性，從而也就懂得了天。這里的“天”并不是具有人格意志的，像西方上帝一樣的神，這里的“天”與“人”之心性是合而為一的，也就是通常所謂的“天人合一”?！胺蚓铀^者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉?！保ā睹献?盡心上》）這里所說的“上下與天地同流”和“萬物皆備于我”，實即人與萬物為一體或天人合一之意。這里的“天”，按照現在的話語來說就是指萬物，天人合一即人與萬物合一或人與萬物一體。在人與萬物合一的“一體”之中，人與萬物無內外之分，無任何隔閡，故人不僅對“親”，而且對“民”，以至對“物”，皆有“惻隱之心”，皆有“仁”性。正是由于儒家倫理能夠使人不斷超越自我，逐漸達到與萬物一體的境界，故，可以說儒家倫理具有超越的合法性基礎。

人們通常說，基督教的愛有超越的上帝為根據，而儒家的仁愛，只有心理學上的、經驗上的根據，而無本體論的、超越的根據。其實，儒家從孟子起已開始接觸到仁愛之本體論根據的說明。孟子的“萬物皆備于我”“上下與天地同流”的一體觀，為仁愛提供了一種超越的、本體論根據?；浇痰纳駩邸降戎異墼从诔降摹吧系邸?，儒家的仁愛——差等之愛，則源于超越的“萬物一體”。只不過，基督教超越的“上帝”是超時間的、超驗的超越;儒家超越的“萬物一體”，是在時間之內的、現實的超越，所以很多人稱前者為外在超越，后者為內在超越;或者前者是“縱向的超越”，后者是“橫向的超越”。這種內在的超越或橫向的超越在宋明儒家那里得到了進一步的闡釋。周敦頤認為，回復到本然的“公”性，就可以達到“圣人與天地合其德”的天人合一境界。張載說如果能體天下之物之“大心”，就能破除人與人、人與物之間的限隔而能體悟己與天下萬物為一體之境界。由此出發，凡能體悟到天地萬物中，不僅人與人之間，而且人與物之間，都有息息相通、血肉相連的內在關系之人，便必然能達到“民吾同胞”“物吾與也”的幸福而快樂的境界。王陽明就是根據“萬物一體”“一體之仁”的基本觀點，建立了他的“視天下猶一家，中國猶一人”和“滿街都是圣人”的超越的道德觀。

儒家的超越并不是以國家為最高目標的，而是以天下，以萬物一體為目標，所以儒家倫理不會像社群主義的德性倫理那樣，只強調共同體特別是國家的利益，忽視個人的權利。儒家思想提供的超越還是無神論式的超越，儒家“天下大同”的理想與共產主義的理想也是一致的，因而這與我國的馬克思主義傳統也是相契合的。

總而言之，盡管儒家道德教育具備超越的合法性基礎，但是它不擁有完全的民意合法性基礎，也不具有完全的文化傳統的合法性基礎，所以儒家道德教育的復興不可能實現其本有的承諾。但是，儒家道德教育，特別是其具有超越合法性基礎的道德倫理教育，是值得我們去借鑒的。

參考文獻:

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[8]甘陽.中國道路:三十年與六十年[J].讀書，2007，（6）:3—13.

【嚴從根，南京師范大學道德教育研究所2008級博士研究生，主要從事道德教育研究。江蘇南京，210097】

責任編輯/趙 煦