從禮學視域看農耕時代狩獵風俗之嬗變
——兼談田獵之禮的生態倫理意義

楊雅麗

（長江師范學院文學與新聞學院，重慶 408100）

從禮學視域看農耕時代狩獵風俗之嬗變
——兼談田獵之禮的生態倫理意義

楊雅麗

（長江師范學院文學與新聞學院，重慶 408100）

在禮學形成之時華夏族已全面進入農業文明時代。在周代禮制下，田土分封與班爵祿相結合，農業收入是國家預算的基礎，“積貯”始終是農耕民族的核心話語。田獵只是農業經濟的補充成分，在禮制文化規約下，狩獵風俗已失去原始的荒蠻、強悍與血腥殺戮帶給獵者的審美愉悅。農業立國的華夏族有土地般溫厚寬闊的胸懷，田獵之禮承載了農業文化的精神氣質與農耕民族的自然觀與生態倫理意識。

《禮記》；農耕文化；狩獵；田獵之禮

古文獻記載的中國歷史是農耕文明史，中國文獻的話語主題與遣詞造句的聲息間皆彌漫著農業文化的氣息?！抖Y記》是戰國至西漢初儒家禮學文獻的匯集，編纂者是西漢經學家戴圣。其篇章“或是發揚孟子之學，或者闡發荀子之學，根源都出自孔子”[1]98。馮友蘭先生認為，“《禮記》各篇大多數是荀子門人寫的”[2]177，方孝博先生指出，“漢代的大、小戴《禮記》中大多數是荀卿和他的后學的著作”[3]4。在禮學形成之時，華夏族已全面進入農業文明時代，先秦諸子與“三代之英”構建了一個農耕民族絢麗多彩的精神家園。

狩獵自遠古至夏商曾是先民的主要生產方式，及至周代，農業社會狩獵的生產功能迅速減退，在禮制文化的規約下，狩獵已失去原始的荒蠻、強悍與血腥殺戮帶給獵者的審美愉悅，田獵之禮蘊涵了農業文化的精神氣質，承載了農耕民族的自然觀與生態意識。

一、從禮學視域看周代農業社會的特點

1.周人農業立國的文化傳統。周人早期活躍在黃土高原腹地的農牧交錯地帶，興盛于渭水流域的黃土臺塬和沖積平原?！稘h書·地理志》曰：“昔后稷封斄，公劉處豳，太王徙岐，文王作酆，武王治鎬，其民有先王遺風，好稼穡，務本業，故豳詩言農桑衣食之本甚備?！盵4]1642后稷是周族農業文明的創世紀英雄，《詩經·大雅·生民》記述了他教民稼穡的豐功偉績?！妒酚洝ぶ鼙炯o》記載：“公劉雖在戎狄之間，復修后稷之業，務耕種，行地宜，自漆、沮渡渭，取材用，行者有資，居者有畜積，民賴其慶，百姓懷之，多徙而保歸焉?！盵5]112《詩經·大雅·公劉》記述了公元前十六世紀公劉率族人由邰遷豳，循后稷稼穡之道，為周族發展奠定了堅實基礎，故《史記·周本紀》云：“周道之興自此始?！睔v史上曾因“環境惡化和水土資源退化”以及“游牧民族南侵占領”[6]404等原因，導致周人數次遷徙，如公劉遷豳、古公遷岐、文王遷豐、平王東遷，但周人始終堅守農業立國的傳統。

2.田土分封——周王朝政治制度之基礎?！抖Y記·王制》是以周代制度為基礎構想王朝政治格局的文獻?？追f達疏：“名曰《王制》者，以其記先王班爵、授祿、祭祀、養老之法度，此于《別錄》屬制度?！盵7]1321《禮記·王制》曰：“王者之制祿爵，公、侯、伯、子、男，凡五等?！盵7]1321天子分封諸侯，與授祿爵相結合的是田土分封。禮“有以多為貴者”，天子授予諸侯田土之多寡與其爵位相稱，爵位越高，分封的土地就越多：“天子之田方千里，公、侯田方百里，伯七十里，子、男五十里?！盵7]1322天子與諸侯各自擁有的田土之多少形成等差。這種田土分封的格局及其象征意義可比作樹：天子是樹之主干與根系，公、侯、伯、子、男是粗細不等的枝；粗壯有力的主干和旺盛發達的根系足以承負粗細不等的枝，這棵樹才能枝葉繁茂。

田土分封是王朝制度的基礎，其他制度皆建立于田土分封之上并受其制約?！抖Y記·王制》論王朝官制：“天子之三公之田視公、侯，天子之卿視伯，天子之大夫視子、男，天子之元士視附庸?！盵7]1322天子設三公、卿、大夫之職，其官爵與俸祿皆與田土分封相結合。天子擁有天下，天下有九州，每州土地方千里。天子直接管轄之地方千里，曰“畿”，曰“縣”?！抖Y記·王制》曰：“天子之縣內，方百里之國九，七十里之國二十有一，五十里之國六十有三，凡九十三國?！贝擞浱熳隅軆确鈬當??！胺菜暮Ｖ畠染胖?，州方千里。州建百里之國三十，七十里之國六十，五十里之國百有二十，凡二百一十國。名山大澤不以封，其余以為附庸、間田。八州，州二百一十國?！盵7]1323此記天子畿外八州的封國之數。

3.“積貯”——農耕民族的核心話語。古代生產規模簡單狹小、種植水平低下，農田收獲有限，“積貯”始終是農耕民族的核心話語?！墩f文·禾部》：“積，聚也?！盵8]344《說文·貝部》：“貯，積也?！盵8]298在農耕文化語境下，“積貯”即專指積蓄糧食。西漢賈誼《論積貯疏》曰：“夫積貯者，天下之大命也，茍粟多而財有余，何為而不成？”脆弱的農業經濟在頻繁的自然災害面前不堪一擊，糧食儲備不足的國家如同建在沙漠上搖搖欲墜的屋舍，因此，“積貯”是農業國家之“大命”，是天子施政之基礎。

《禮記·王制》曰：“國無九年之蓄曰‘不足’，無六年之蓄曰‘急’，無三年之蓄曰‘國非其國’也。三年耕，必有一年之食；九年耕，必有三年之食。以三十年之通，雖兇旱水溢，民無菜色，然后天子食，日舉以樂?！盵7]1334國家生存與社會發展必須有足夠的糧食儲備，所以“積貯”始終是農耕民族的核心話語，也是禮學的關鍵詞之一。

4.農業收入是國家財政預算的基礎。農業國家的財政預算必然以農業收入為依據?！抖Y記·王制》曰：“冢宰制國用，必于歲之杪。五谷皆入，然后制國用?！睂O希旦注：“杪，末也。歲末五谷皆入，然后多寡有數，而國用可制也?！盵9]337歲末是農事結束之時，故國家預算在年終?！坝玫匦〈?，視年之豐耗。以三十年之通制國用，量入以為出?！眹翌A算依據耕地面積大小、年成豐歉，還要以三十年收入的平均數為基準，衡量收入來預算支出。土地收獲在很大程度上依賴風調雨順，如孫希旦云：“然地之大小有定，歲之豐兇無常，故必以二者相參而制之?！盵9]337祭祀費用要在財政預算中體現：“祭用數之仂。喪，三年不祭，唯祭天地社稷，為‘越紼而行事’?！奔漓胭M用占全年開支的十分之一，國有大喪，三年不廟祭，只祭天地與社稷?！皢视萌曛臁?，即喪禮預算占三年收入的十分之一?？梢?，農業收入是預算的基礎，也是計劃重大禮儀開支的依據。

二、從殷商到西周，狩獵風俗在農業社會的文化轉型

1.狩獵作為生產方式在殷周之際由盛轉衰。遠古人民以狩獵為獲取食物的重要手段，這種情形延及殷商。殷商時期中原地區屬亞熱帶半濕潤氣候，優越的生態環境使這里成為各種野生動物的棲息地。殷墟甲骨卜辭中頻繁出現的野生動物名稱和已發掘的野生動物骨骼，大多是今天在中原滅跡而在熱帶或亞熱帶地區生存的物種。從殷墟出土的野生動物實體和器物造型推知，殷商時生存于中原的動物除今天常見的牛、羊、馬、狗、豬、雞等家畜家禽外，還有虎、象、犀牛、豹、熊、鹿、狐、獐、貘、獾、鯨、龜、雕、鷹、丹頂鶴、冠魚狗等今天在中原已絕跡或很難見到的動物[10]2。殷墟甲骨卜辭中有大量對商王狩獵的記載，從武丁到紂各王大都愛好田獵。有學者認為，田獵逐漸消退而農業逐漸占據社會生產主要地位的情形“直到商代末期都還沒有出現”[11]63。我們至少可推斷商朝擁有高度發達的狩獵文明，田獵在殷商的經濟生活中占據非常重要的地位。

商周之際，黃河流域生態逐漸惡化，氣候變得寒冷干燥；農田開墾使植被銳減，野生動物的棲息地被破壞；特別是一些大規模的狩獵致使野生動物資源銳減。盡管狩獵在周代依然重要，但周人并未遇到殷商時期優越的生態環境與豐富的野生動物資源，那些在殷商考古遺址中經常發現的象、犀牛等動物的骨骼，在西周考古遺址中已很難見到[10]8。由此，我們認為堅守農業立國傳統的周人在推翻殷商之同時，將農業文明全面推進中原，殷商時興盛于中原的狩獵文明迅速消退，狩獵生產方式在周代農業社會退居次要地位。

2.狩獵在周代社會功能的多樣化。關于“田”在先民語境中的含義，蔣禮鴻先生認為：“有樹谷之田，有獵禽之田，字形同而非一字也?！薄疤锛淳W也，田所以取鳥獸，因之凡取鳥獸皆曰田矣?！盵12]1172狩獵之義的“田”后作“畋”。田獵在周代社會功能呈多樣化：是獲得肉食與祭品的生產方式；捕殺野生動物可以減少其對農田的損害；是軍事訓練和禮儀操練。周人不僅將田獵作為獲取禽獸的生產活動，而且作為“逼真”的實戰演習與“實踐性”極強的禮儀演練賦予它重要的政治與禮俗意義?！抖Y記·王制》曰：“天子、諸侯無事則歲三田：一為乾豆，二為賓客，三為充君之庖?！敝苋藢C獲的禽獸獻給祖先，在表達敬意之同時還表明子孫絕不敢耽于享樂而忘記武備。農耕民族在充滿冒險刺激的狩獵中可以培育強悍、勇猛、自信的品質；大規模的田獵需要嚴密的組織和機警勇敢的戰斗意志，參與者能真切感受到軍事訓練與禮儀操練之意義，所以“田獵與軍事有聯系，是國家實施禮治教化的重要活動”[13]43。

田獵是周代社會活動的重要組成部分，《詩經》中直接涉及狩獵的詩有《周南·兔罝》、《召南·野有死麇》、《召南·騶虞》、《鄭風·叔于田》、《鄭風·大叔于田》、《鄭風·女曰雞鳴》、《齊風·還》、《齊風·盧令》、《齊風·猗嗟》、《魏風·伐檀》、《秦風·駟驖》、《豳風·七月》、《小雅·車攻》、《小雅·吉日》等，是狩獵在周代農業社會發揮重要作用之明證。

3.周文化對周邊異族狩獵風俗的包容與尊重。遠古族群的圖騰和崇拜物多為禽獸，這印證了狩獵在先民生活中的重要地位。當華夏族全面進入農業社會時，狩獵在周邊異族的經濟生活中仍發揮著主導作用。

美國人類學家格爾茲云：“文化是一張地圖?！泵繌埖貓D都遵循著一個原則：“以我為中心?！盵14]145《禮記·王制》構建了華夏族農業立天下的王朝格局，王朝的中心在黃河流域的北方平原，這里的農耕民族有溫厚穩健的性格和土地般開闊的胸襟。他們處在“文化”地圖的中心區域，以“我者”姿態審視作為“他者”的四方異族；“我者/他者”與“中心/邊緣”概念根植在農耕民族的腦海里并成為他們觀察宇宙的起點與行動的指南。大一統觀念自堯舜時已初步確立，與之相隨的“夷夏之辨”貫穿民族歷史。中原農業民族一方面認為“非我族類，其心必異”，一方面通過朝聘、盟會、通婚等方式化解夷夏矛盾，主張“用夏變夷”，使之成為王朝的遠方臣民。

《禮記·王制》曰：“中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器。五方之民，言語不通，嗜欲不同。達其志，通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄，北方曰譯?！币陨险撌鰪娬{文化的差異性，表達了“我者/中心”對“他者/邊緣”的體察、包容與尊重；主張對異族“脩其教”但“不易其俗”，“齊其政”但“不易其宜”?！抖Y記·王制》展示了胸襟博大、氣質溫厚的農業文化精神：處于“我者/中心”地位的中原農耕民族對處于“他者/邊緣”、以游牧和狩獵為主要生產方式的異族持包容、尊重態度。

三、田獵之禮的生態倫理意義

《禮記·禮器》曰：“經禮三百，曲禮三千?！薄敖浂Y”是禮之大綱，如國家法度；“曲禮”指禮之細節。無論“經禮”還是“曲禮”，都是“禮意”的載體，都承載著行禮者“賦予禮的系統的精神含義和人文意義”[13]42。禮包涵“禮儀”、“禮物”、“禮意”三要素[15]107-109，“禮意”是禮最重要的“構成要素”。田獵之禮的“禮意”既指向政治與禮俗范疇，也承載了先民對天人關系與自然生態的哲學思考。

1.禮制文化視域的田獵之禮。在禮制文化視域，狩獵并非農耕民族賴以生存的生產方式；田獵制度是華夏之禮的重要組成部分，凝聚了農業文化的精神氣質。

《周禮》將四季的狩獵稱為“時田”、“四時之田”，春曰“蒐”，夏曰“苗”，秋曰“狝”，冬曰“狩”?！吨芏Y·地官司徒》記跡人之職：“掌邦田之地政，為之厲禁而守之”；“禁麛卵與其毒矢射者”，禁止捕殺幼獸、拾取鳥卵、用涂有毒藥的箭射殺禽獸[16]748?！抖Y記·月令》記各月天子政令，在記述農事政令之同時多言及田獵之禮：孟春之月，“毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭、飛鳥，毋麛，毋卵”；季春之月，“田獵罝罘、羅網、畢翳，餧獸之藥，毋出九門”；孟夏之月，“毋大田獵”[7]1357-1365。春夏是禽獸繁育生長之時，故嚴禁捕殺幼獸，不準掏取鳥卵，捕捉鳥獸之器具、殺害禽獸之毒藥禁止帶出城門。這些對野生動物采取的保護性措施，皆作為天子之禁令而發布。在禮制文化的制約下，田獵之禮成功地消解了狩獵習俗特有的血腥與殘忍，蘊藉了華夏族作為人類“我者”體察萬物“他者”之理性與溫情?！抖Y記·郊特牲》云，“大羅氏”是天子掌鳥獸之官，蠟祭時負責收取諸侯貢獻的鳥獸，并將鹿與女子贈與諸侯使者。他向使者宣讀天子詔書：“好田、好女者，亡其國?！盵7]1454在此敘述中放縱的田獵甚至喪失應有的生產功能與禮俗意義，與荒淫好色一同被看作禍國殃民的災難之源?！独献印返谑乱嘣疲骸拔迳钊四棵?，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人發狂，難得之貨令人行妨?！边@正代表了農耕民族對狩獵習俗獨特的文化解讀。

中國古典哲學將宇宙視為“一個和諧的、秩序井然的、生生不窮的歷程”，是一個變化的大流[17]202。田獵之禮的哲學意義指向“天人之際”：人屬于自然，人類必須也必然地追隨著宇宙運行的步履，人與自然共同構成一個“生生不窮”、“秩序井然”的宇宙“大流”；人類必須遵循自然規律，對自然的索取必須有節制。

2.田獵之禮的生態倫理意義。狩獵建立在對野生動物的血腥殺戮之上，漠視鮮活生命體的價值意義；而農業勞動者不避風雨霜露寒暑，辛勤耕耘，在對“他者”生命的呵護與培育中付出最真摯的情誼。所以農夫心中總是洋溢著對土地與田禾的溫情，最能深切感知“天地之大德曰生”之真理。農耕民族以特有的道德情懷觀照狩獵習俗，田獵之禮必然凝聚了豐富的道德情感。

《禮記·王制》曰：“無事而不田曰不敬，田不以禮，曰暴天物?！笨追f達疏：“若田獵不以其禮，殺傷過多，是暴害天之所生之物?！盵7]1333禮制文化在確認狩獵的合理性與必要性之同時強調對禽獸的獵取必須有節制：“天子不合圍，諸侯不掩群”，禁止對禽獸趕盡殺絕?！抖Y記·王制》曰：“昆蟲未蟄，不以火田?！薄耙曰鹛铩敝赣没鸱贌菽掘屭s捕殺獵物。在昆蟲未蟄伏時實施“火田”會焚滅各種生物，故禁之。先民視禽獸為“天物”，認為天地生成之，人可以獵取之，但要取之有度，不可狂捕濫殺，即使對獵獲對象以外的各類“天物”亦不得任意傷害。

儒家倫理哲學的核心是仁，仁既是一切德目的總概括，又是各種德目的生命之源與萌芽發端。仁的核心是“愛人”，就是要用仁心關懷和滋潤他人。仁的出發點是孝與悌的親親之情，并通過忠、恕推及社會，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。人不僅要愛親人、愛人類，還要將仁心推及萬物，即“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）?！抖Y記·祭義》曰：“夫子曰：‘斷一木，殺一獸，不以其時，非孝也?！比寮覍ⅰ皭畚铩迸c“孝親”相聯系，主張以仁愛之心待物。

“仁民愛物”的思想自先秦以降一直為中華民族所傳承，宋代張載提出“民胞物與”的生態倫理觀。從“仁民愛物”到“民胞物與”，代表了以儒學為核心的中國文化的精髓，這就是要人類不僅順應自然，而且要主動關懷和愛護自然。田獵之禮能約束人的欲望，限制對自然的過度索取與破壞，還能通過道德層面的潛移默化使人以仁心珍惜、保護自然。

《禮記》展示了農耕民族的廣闊胸懷與崇高理性。在禮制文化的規約下，狩獵風俗那基于對野生動物無情殺戮而特有的粗獷與荒蠻被消解殆盡，田獵之禮凝聚了農耕民族溫厚、凝重、嚴謹的文化氣質，蘊涵了華夏族基于特定的農耕生活情境而形成的“天人合一”的自然觀與生態倫理智慧。

誠然，這種生態意識產生于人類改造自然能力較弱的上古農業時代，“人與自然的和諧關系本質上具有被動地適應自然規律的性質，其實踐方面的道德規范也是對生存經驗的歸納和概括”[18]148。但這種基于“天人合一”哲學思考的生態倫理觀是中國文化對人類最珍貴的貢獻，對當代社會的可持續發展與我國新時期生態文明建設具有重要的借鑒意義。

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B222.105

A

1002-7408（2010）12-0109-03

2010年度重慶市社會科學規劃重點項目“經典闡釋與構建社會主義核心價值體系研究”的階段性成果。

楊雅麗（1956-），女，陜西武功人，長江師范學院文學與新聞學院教授，主要研究訓詁學與儒學。

[責任編輯:閆生金]