論唐律對孝德培養的法律化

賈旗

(北京大學哲學系，北京，100871)

唐律①中的有關律條的設置構成了與子孫成長有關的、特定的生活環境條件；那么，唐律中這些律條的設置是否能夠導致內在的“孝德”的養成？如果是，其培養機制有什么特點？所培養出的“孝德”又具有何種性質？這些是本文所要回答的問題。

一

考察唐律中的“不孝罪群”[1]以及一些與此相關的律條，可以看到這些律條構成了一個與子孫的成長有關的嚴密、系統的家庭生活環境條件；那么，唐律所設置的是一個什么樣的家庭生活環境條件？其特點是什么？

首先，是對子孫所生活的“家庭”規模的規定，包括財產及經濟支配權方面的規定。第一，只要父祖在世，子孫就必須與父祖共同生活在一個“同居共財”的“大家庭”中。唐律規定，“諸祖父母、父母在，而子孫別籍、異財者，徒三年”。[2](第155條)包括父、祖本人在內的任何人都無權分戶，父祖決定分戶要被處以二年徒刑，而子孫無罪：“若祖父母、父母令別籍及以子孫妄繼人后者，徒二年；子孫不坐?！盵2](第155條)若子孫別籍、異財則要處以三年徒刑。[2](第155條)這就決定了子孫與父祖共同生活的時間將是漫長的。第二，子孫無“私有財產”，并且，在日常經濟支配上子孫要服從于父祖及其它尊長。子孫若擅自“異財”要被處以三年徒刑。[2](第155條)在日常生活中，家庭財產的支配要“由尊長”；子孫若私自動用家庭財產，要受到刑事處罰：“諸同居卑幼，私輒用財者，十疋笞十，十疋加一等，罪止杖一百。即同居應分，不均平者，計所侵，坐贓論減三等?！盵2](第162條)如果卑幼聯合外人盜用家庭財產，則要加重處罰：“諸同居卑幼，將人盜已家財物者，以私輒用財物論加二等?！盵2](第288條)在這里，唐律規定了“同居共財的大家庭”的生活環境，賦予了父祖及其他尊長以經濟支配權；在“不服從者不得食”的情況下，“服從”父祖的意志是子孫們最可能的選擇。

其次，是對父祖“教令權”的規定。在家庭生活中，父祖享有近乎絕對的教令權，包括“過失殺死”或“邂逅致死”子孫的權力。首先，子孫必須服從父祖的教令。唐律第148條規定：“祖父母、父母有所教令，于事合宜，即須奉以周旋，子孫不得違犯”否則，只要“祖父母、父母告”就要“徒二年”。此條只說“有所教令”，并沒有限定“教令”的范圍、內容，實是指父祖的“一切教令”。對于這一點，唐律有進一步的說明：“‘若子孫違犯教令’，謂有所教令，不限事之大小，可從而故違者?！盵2](第329條)雖然這里有“于事合宜”[2](第348條)、“可權也并不在子孫。其次，父祖不可以“毆殺”“刃殺”及“故殺”子孫，但可以對違反教令的子孫“過失殺死”或“邂逅致死”。第329條規定：“若子孫違犯教令，而祖父母、父母……過失殺者，各勿論?！盵2](第329條)此條的疏文進一步解釋說：“‘過失殺者，各勿論’，即有違犯教令，依法決罰，邂逅致死者，亦無罪?！痹俅?，子孫無論是怎樣的“情有不順”，也不得以言語(即“詈罵”)、暴力(包括“毆打”直至“謀殺”)、符咒(即“造厭魅及造符書祝詛”)等在內的任何形式與父祖相對抗，否則一律處以死刑。詈罵父母、祖父母的，處以絞刑：“諸詈祖父母、父母者，絞?！盵2](第329條)而毆打、謀殺、父祖的，則要處以斬刑：“諸詈祖父母、父母者，絞；毆者，斬；過失殺者，流三千里；傷者，徒三年?！盵2](第329條)“諸謀殺期親尊長、外祖父母、夫、夫之祖父母、父母者，皆斬?！盵2](第253條)“詛欲令死及疾苦者，皆以謀殺論，自當‘惡逆’”。[2](第6條)這些有關于父祖教令權以及對相應的子孫的態度、行為的規定，對子孫所提出的要求是顯而易見的，即“服從”。

再次，是對子孫一般性的“行為原則”的規定。第一，子孫須“服從”尊長、不得按自己的意志行為，是唐律明確表述的行為原則。首先，子孫要服從“祖父母、父母”的意志。唐律第6條十惡之第七條規定：“祖父母、父母在，子孫就養無方，出告反面，無自專之道?！盵2](第6條)就是說，父祖在，子孫要盡力奉養，外出要請示回來要匯報，斷無按照自己的意志而行動的道理。其次，子孫不只是要服從于父祖，還必須服從除父祖外的所有尊長：“凡是同居之內，必有尊長。尊長既在，子孫無所自專?！盵2](第162條)就是說，既然有尊長在，子孫就不可以按照自己的意志來行動?！盁o自專之道”“無所自?！边@樣的具有絕對性的表述，表明“服從”是唐律為子孫所規定的具有一般性的行為原則。

最后，是“家”“國”職能之界限的規定。把子孫送回“家庭”中去，接受父祖的教令。即非父祖犯“反、逆、叛”的情況，嚴禁子孫狀告父祖，否則處以絞刑：“諸告祖父母、父母者，絞?！\反、大逆及謀叛以上，皆為不臣，故子孫告亦無罪?！盵2]就是說，除了父祖犯有“反、逆、叛”之大罪，其它任何情況下，子孫都不得狀告父祖。此條規定固然有著“父子相隱”等其它方面的原則要求的考慮，但此條規定也意味著子孫不得將與父祖的意志沖突訴諸“國法”，有問題也要回到“家庭”中去接受父祖的裁決。作為此條規定的一個結果，當子孫與父祖發生沖突時，“服從”父祖的意志是子孫近乎必然的選擇。

唐律對子孫所處的“家庭生活環境”的規定，體現了這樣一些特點：第一，規定了“服從”這個最基本、最核心的“價值導向”。子孫在家庭生活中“無自專之道”，即只能“服從”；對父祖近乎絕對的“教令權”的保障對子孫的行為構成了“壓力性”和“人身強制性”；而父祖和其它尊長所掌握的經濟支配權則關系到子孫基本物質生活、生存條件的保障，這為父祖對子孫的行為意志的控制在“經濟強制”上提供了可能的選擇。第二，保障“家庭”作為一個“組織”的功能。唐律中包括對子孫行為原則的規定在內的律條都是圍繞著“家庭”這個媒介來設置的，是與“家庭”作為一個社會組織的“功能保障”有關的，而不是要越過家庭這一媒介直接控制子孫本人。例如，唐律規定，子孫只要狀告父祖就會被處以絞刑，這條規定對子孫所生活的這個“家庭環境”帶來的結果的是，保障了“家庭”作為一個“組織”的封閉性；它封閉了“家庭”內的壓力向家庭外的“國法”釋放的通道。其所造成的結果是：當面對父祖意志的壓力時，子孫們既不能對父祖表示不滿，又不能到家庭外尋求國法的援助，這樣， “服從”父祖的意志就成了最可能的出路。第三，有關禁止“別籍異財”的規定為子孫成長及日常生活設定了“同居共財的大家庭”這個最基本的生活環境條件。

二

在對子孫日常行為的影響以及相應習慣的養成上，“家庭”的功能是“國法”所不能替代的；而唐律所規定的“大家庭”的生活環境對于子孫包括“服從”行為在內的各種日常行為及其相應習慣的形成上，更是“小家庭”所不具備的。

首先來看唐律所規定的“大家庭”的生活環境有何特點。就子孫與父祖及其它尊長之間的相互關系來說，“大家庭”的生活環境最主要的特點是“時間”長、“禮數”多、“交往頻率”高。第一，就時間方面的影響來說，在“大家庭”中子孫與父祖共同生活所持續的時間將可能是十分漫長的。由于唐律所禁止的“祖父母、父母在，而子孫別籍、異財”，其中的“祖”是包括了曾祖父母、高祖父母的：“諸稱‘期親’及稱‘祖父母’者，曾、高同?！盵2](第52條)而唐律中的“孫”則是包括了曾孫、玄孫的；這樣，按照唐律的規定，只要曾祖父母，高祖父母、祖父母、父母當中有一人在世，子孫就不能“別籍異財”，這就決定了子孫在他的一生中生活在這個“同居共財”的“大家庭”中的時間將可能會是一個十分漫長的階段：從呱呱墜地開始，直到所有的父祖離世為止。第二，就禮數方面的特點來說，傳統大家庭的各種禮數或“規矩”之多，是“小家庭”所不能比擬的。這首先是由于“大家庭”成員眾多。對于傳統社會中的“大家庭”中的家庭成員眾多這一特點，著名社會學家費正清先生有過具體的描述：“在大家庭里，每個孩子一生下來就陷在一個等級森嚴的親屬關系之中，他有哥哥、姐姐、舅母以及姑母、姨母、叔、伯、舅、姨父、各種姑、表、堂兄弟和姐妹，各種公公、婆婆、爺爺、奶奶，乃至各種姨親堂親，名目之多，非西方人所能確記?！盵3](19)可見這種“大家庭”的人際關系之復雜。其次是因為家所要承擔的功能多，“在傳統中國，家不只是一生殖的單元，并且還是一社會的、經濟的、教育的、政治的、乃至宗教、娛樂的單元；……是一切人倫教化的核心場域，是儒家圣人之學與政治教化的中心。易言之，中國傳統的‘家’，是一個教、養、保、衛的綜合性組織?！盵4](89)而“大家庭”更是個“自成一體的小天地，是個微型的邦國”。[3](17)對于這樣規模的作為一個社會組織的“大家庭”來說，各種有形或無形的“家法”“家規”或“家訓”的存在是十分自然的；再加上其它傳統“禮俗”的種種規定，會使得“禮數繁多”成為“大家庭”日常生活的一個重要特點。第三，就“大家庭”的生活中其家庭成員之間的交往頻率方面的特點來說，要比“小家庭”高得多。由于大家庭的人口多，人際關系相對復雜，子孫所要面對的“尊長”“卑幼”也要多得多，其所帶來的最大影響是家庭內各類交往行為的增多?！按蠹彝ァ鄙瞽h境的上述幾方面的特點為特定行為習慣的訓練或養成提供了生活環境上的條件。

再來看在“國法”之“服從”的價值導向之下，“大家庭”的生活環境對子孫的“服從”行為及相應“習慣”的形成會產生何種影響。除了“國法”對家庭生活的價值導向外，在傳統禮俗文化中，本來就有子孫“服從”父祖的觀念；因此，在這雙重力量的作用下，子孫在日常生活中的“服從”行為將是大量的，其特點是：第一，由于“尊長”有可能是大量的，因此“服從”行為的頻率可能會很高。在大家庭的日常生活中，子孫所要“服從”的遠不只是父祖，還要包括所有的尊長：“尊長既在，子孫無所自專?！焙沃^尊長？唐律第15條解釋說：“‘尊長’，謂祖父母、父母、伯叔父母、姑、兄姊是也?！盵2](第15條)這樣，在“曾”“高”祖在世這種比較極端的情況下，子孫每日生活中所要面對的“尊長”的數量可能會是一個很大的數字。同時，由于大家庭的“禮數”多，需要“服從”的尊長又多，這樣，其發生“服從”行為的機會、頻率也就大大增加了。第二，由于日常生活中“服從”行為的頻繁性加上共同生活在時間上的長期性，這使得子孫長期、頻繁發生服從行為的過程，實際上構成了一個對子孫的服從“習慣”的訓練過程，并最終會變成一種“習慣性”的、“自覺”的“服從”行為；而與具有被迫成份的“服從”[5](188)相比，這種帶有“自覺”或“自主”成分的服從習慣，實際上也就是一種“順從”②習慣。第三，子孫與父祖、尊長之間在共同生活的時間上的漫長性，為子孫的這種“順從”習慣的“鞏固”提供了保障?？梢?，“大家庭”的生活環境為子孫由大量、個別的“服從”行為到相對穩定的“順從”習慣的養成提供了條件。當然，除了上述為“國法”之“服從”的價值導向及禮俗文化所影響的“順從”習慣的養成之外，大家庭的生活環境對子孫的包括“禮”“敬”“忠”“愛”等方面在內的其它方面的習性的養成上都會產生多方面的、長期的影響，這里不再多加涉及。

那么，唐律中這一有關“同居共財的大家庭”的強制規定對子孫“順從”習慣的訓練及養成是否具有必要性？或者說，如果不強制實行這種“大家庭”的政策，情況又會怎樣呢？秦代的政策及其實踐，提供了一個強制實行“小家庭”的例子。秦代的政治生活中也強調忠、孝：“君鬼臣忠，父茲(慈)子孝，政之本(也)；志徹官治，上明下聖，治之紀(也)?！盵6](285)秦時的法律同樣嚴懲“不孝”行為，如《法律答問》中說：“毆大父母，黥為城旦舂?！盵6](184)秦時也不受理子告父母的案件：“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿聽?！盵6](196)但是，秦時卻不允許“大家庭”的存在，其政策是強制“分異”；這就是《史記》所載的：“民有二男以上，不分異者，倍其賦?！?《史記·商君列傳第八》)對于這一“強制分戶”的政策所造成的后果，西漢著名政論家賈誼有過具體的評論：“商君遺禮義，棄仁恩，并心于進取，行之二歲，秦俗日敗。故秦人家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。借父耰鋤，慮有德色；母取箕帚，立而誶語。抱哺其子，與公并倨；婦姑不相說，則反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽獸者亡幾耳?！?《漢書》卷四八·賈誼傳第十八)可見，商鞅所實行的包括“強制分戶”在內的政策的社會后果是“行之二歲，秦俗日敗”，五服至親也離心離德。秦社會所出現的問題當與“小家庭”的政策有著某種程度的因果關系。那么，在同是以“服從”為主要“價值導向”的情況下，“小家庭”的生活環境對子孫有關的行為習慣的養成會造成什么影響？

“小家庭”所存在的第一方面的問題是，子孫與父祖共同生活的時間短、禮數少、家庭內各類交往行為的頻率低。就共同生活的時間來說，由于古代人結婚年齡要比現在的人早得多，這樣，在子孫懂事后到“另立門戶”之前的這一段里其與父祖共同生活的時間也會很有限；短則幾年，長也不過十幾年時間。此外，相比于大家庭，由于小家庭人口少，所要面對的“尊長”“卑幼”也要少得多，人際關系相對簡單，“禮數”也就少得多；再加上共同生活的時間短，其所受到的“守禮”行為訓練的機會、頻率、以及所持續的時間段也會少得多。而這些情況對包括“順從”在內的行為習慣的養成顯然是不利的?！靶〖彝ァ钡恼咚鶐淼牧硪环矫娴膯栴}是，子孫早早“別籍異財”“分門立戶”對子孫的有關的行為或習慣的養成及鞏固所產生的影響。子孫“別籍、異財”后，由于早早離開了原先生活的具有“封閉性”“高壓性”和“強制性”的家庭環境，這樣，其非但失去了為鞏固先前所形成的行為習慣所需要的環境及時間上的保障，在分門立戶后，新的生活環境對其先前所形成的某些行為習慣的影響甚至會是“反方向”的。由于子孫在自立門戶后自己成了“家長”，從此獲得了“教令權”和“經濟支配權”等權利，開始了“教令”他人、使得他人服從于自己意志的“新角色”下的各種“新型”行為習慣的訓練；其結果是，先前所形成的“習慣”不但沒有得到鞏固，或還會受到“反方向”的影響。而唐律所強制實行的“大家庭”的生活環境避免了小家庭所可能產生的上述問題，更有利于子孫的“順從”習慣以及其它的“守禮”習慣的訓練或養成。

然而，即便是在“大家庭”里的生活時間再長，隨著父祖的離世，子孫早晚也都會有“分門立戶”的一天；而子孫“分門立戶”前后生活環境的變化對其行為習慣的影響，也是不可忽視的。那么，唐律對于這樣的情況有著怎樣的考慮？

三

父祖離世，意味著“大家庭”的家庭結構及功能都發生了重大變化，也意味著子孫即將獲得分門立戶、獨立生活的法定權利了。設想一種比較極端的情況，即對于“同居共財”的兄弟們來說，有一天所有的父祖都離世了，其所生活的“大家庭”的權力出現了“真空期”，那么，突然失去了父祖的制約，這些兄弟是不是馬上就可以各行其是、各自“另立門戶”了？

對于“大家庭”所可能出現的這種特殊情況，唐律為子孫們從“大家庭”到“自立門戶”之間的生活設置了一個兩年多的“過渡期”，并對子孫在這一時期里的生活環境條件及行為、態度都做出了周密、細致的規定。首先，父祖的喪期要持續“二十七月”，[2](第20，120條)在此期間，兄弟仍然不得別籍、異財，須繼續生活在這個“同居共財”的大家庭里：“諸居父母喪，生子及兄弟別籍、異財者，徒一年?！盵2](第156條)這里，把“居喪期”與禁止“別籍異財”的規定結合在一起，既體現了傳統禮俗的要求，同時又構成了子孫各自“自立門戶”之前的一個“過渡期”。其次，在這個仍然“同居共財”的大家庭里，強制“服從”的法律價值導向不變。雖然父祖不在了，但還有其它尊長在；在這長達兩年零三個月的喪期里，子孫仍要服從其它尊長而不可“自?！保骸胺彩峭又畠?，必有尊長。尊長既在，子孫無所自專?！盵2](第162條)再者，對于喪事的及時舉辦以及子女在居喪期里的態度、行為也做出了具體的規定。第一，聞父母喪，要及時舉辦喪事，若“匿不舉哀”則要處以二千里的流刑；[2](第120條)這是唐律中除死刑外最重的刑罰。第二，居喪期里子女不得有“作樂”等行為。包括不得““釋服從吉、忘哀作樂”“雜戲”“遇樂而聽”等，[2](第120條)不得嫁娶，[2](第21,179條)不得懷胎生子,，[2](第20，156條)也不得為他人做媒、主婚，[2](第181條)等等。違背上述規定的要受到法律懲處。

上述這些規定與唐律有關“服從”的“價值導向”的繼續貫徹或實現是否有關？或者說，它這些規定對于子孫此前所養成的“順從習慣”的鞏固是否是有積極意義的？這里暫不考慮傳統的“喪葬禮”對子女的“孝心”等方面的“高標準”的要求，僅從這一系列的規定對這些兄弟的心理之最低限度的影響上來看，至少也會起到一種“提醒”作用。這些強制性的規定無不時時在提醒著他們：“心中時時要有父母”。此外，由于居喪期長達兩年多時間，而在這期間兄弟仍需生活在原先的“大家庭”里，“睹物”難免“思人”，父祖的形象也會時時出現在眼前，這對他們也會起到一種提醒作用。在這雙重“提醒”作用的影響下，“心中時時有父母”也會逐漸成為他們的一種心理習慣，并日益得到強化。這時，其所“順從”的對象，已經逐漸變成自己“心中的父母”了。從這一行為之互動對象之“內在化”的特點來看，是全新的；其“順從”的對象已經從“外在的權威”轉換為“內心的權威”。其這是一種自主、自覺程度更高的順從行為；或者說，這種順從行為已經向著“積極順從”[7]的方向邁進了。也可以說，這種“順從習慣”是向著“自律”的方向發展了。也由于這一點，可以說子孫這一心理習慣上的改變，是本質上的變化。單從這一角度來看，唐律對在“居喪期”里子孫的種種行為的規定是有助于對其“服從”這一價值導向的貫徹和完成的。

可以看到，“順從習慣”的養成是“國法”的價值導向與“家庭”功能相互配合的產物。那么，子孫們在漫長的“大家庭”的生活環境中所養成的這種順從“習慣”是不是就是一種順從的“德性”？答案是肯定的。實際上，關于“習慣”與“德性”之間的關聯性，早在先秦，人們就已經有了認識?！墩撜Z》里就說過：“子曰：‘性相近也，習相遠也?！?陽貨)；《尚書》也有“習與性成”(太甲上)的說法。此外，《漢書》也說：“孔子曰：‘少成若天性，習慣如自然?！?卷四十八·賈誼傳第十八)。而比孔子晚了一百多年、遠在歐洲的亞里士多德對于“習慣”與“德性”之間的關系則有過更為細致的論述：“從小養成這樣的習慣還是那樣的習慣決不是小事。正相反，它非常重要，或寧可說，它最重要?！盵8](37)這是因為一種行為的習慣與相應的德性的養成之間有著直接的關系，“這就像技藝的情形一樣。對于要學習才能會做的事情，我們是通過做那些學會后所應當做的事來學的。比如，我們通過造房子而成為建筑師，通過彈奏豎琴而成為豎琴手。同樣，我們通過做公正的事成為公正的人，通過節制成為節制的人，通過做事勇敢成為勇敢的人?！盵8](36)總之，某種特定行為的“習慣“，也就是一種相應的“德性”。當子孫們在“同居共財”的大家庭里養成了以“順從”為核心的行為習慣時，也就是養成了“順從”的德性，也即“順”德。

值得注意的是，作為“服從”這一“價值導向”的結果，唐律所培養的主要是外延上廣得多的“順”德，而不只是“傳統”③意義上的“孝”德。其區別在于，一方面，“順”德的內涵要比“孝”德狹窄得多?！绊槨钡滤蟮氖切袨檎甙凑铡皩ο蟆钡囊庵緛硇袆?，是用于描述行為主體與行為對象之間的“意志”關系的；而“孝”德的內涵則要寬泛得多，它包括了“愛”“敬”“忠”“順”[9](247)等多方面的內涵。另一方面，“順”德的外延要比“孝”德寬泛得多。在家庭生活中，“孝”的對象通常只包括了父祖，最多只擴展到全部的“長輩”。而“順”的對象則要廣得多，除了包括所有的長輩，還包括了同輩人中年長于自己的所有“尊長”。并且，“孝”德只以人作為對象；而“順”德則不同。一個具有“順”德的人，所順從的對象，可以是人，如父祖、其他尊長等；也可以是“禮”“法”等制度、規范(此即所謂“守禮”“守法”)；還可以是自然法則(如“順天”或“則天”)；等等。這使得“順”德能夠成為一種比“孝”德具有更為“普遍”意義的品德。

從價值導向上來說，唐律以“順”德作為“孝”德的核心，這并不是偶然的。這正是兩漢以來“孝道片面化、絕對化”[9](70)進一步發展的結果。這種片面的“孝道”強調單方面的權利或義務，其“孝道價值觀的核心是對權威的服從，因而在行為規范上突出了一個‘順’字，即‘孝順’；孝是對父家長權威的服從，忠是對君主權威的服從”，[9](173)而這種意義上的作為政治倫理的“孝”德已不再是“傳統”意義上的孝德了，其價值重心已經轉向了“順”德；正如有學者所指出的：“皇帝對官僚臣子最基本的要求就是絕對的順從，象兒子對父母那樣的孝順、無違?！@是家長制原則推廣于君臣關系中的必然結果”。[10](175)《唐律疏議》問世近百年后，唐玄宗在他親自作注的《孝經》天寶注本序言中說：“圣人知孝可以教人矣，故因嚴以教敬，因親以教愛，于是以順移忠之道昭矣，立身揚名之義彰矣”，[11](12)這里，他直接使用了“以順移忠”的提法，而不是《孝經》中原有的移“孝”于忠的說法。唐玄宗曾兩次親自注釋《孝經》，其用詞當不是偶然的；雖只有一字之差，但在一定程度上也說明，在帝王的心目中，“孝”的主要內涵也就是“順”。這實際上也就是“以順為孝”；或者說，是以“順”德為“孝”德。

總結起來說，唐律的孝德培養機制體現為“家國分工，各司其職，互相配合”的特點。首先是“國法職能”的發揮。由國法規定了“服從”的價值導向、家庭中父祖子孫的權利義務，以及“同居共財的大家庭”的生活環境。其次是“家庭功能”的發揮。在國法“價值導向”以及傳統“禮俗”文化的作用下，通過“大家庭”特有的生活環境機制實現了對“順從”習慣的養成。最后，當父祖離世，家庭出現權力真空并且子孫即將獨立時，“國法職能”再次介入，為子孫規定了一個“過渡期”的家庭生活環境，并對子孫在這一時期里的態度、行為做出規定，這為“孝德”培養的完成和鞏固創造了條件。

注釋：

① 文所指的“唐律”以及各律條的編號均以錢大群一書《唐律疏議新注》，南京師范大學出版社，2007版為準。

② 關于“順從”與“服從”的區別，參見宋官東，張雷的《論順從》一文，載《社會科學輯刊》2007年第6期(總第173期)。

③ 由于孝倫理的政治化，孝德的內涵在秦漢后發生了很大變化；這里所說的“傳統”指的是去除了這種政治化因素之后的“孝道”。參見肖群忠《孝與中國文化》一書，人民出版社 2001年版第247頁的有關論述。

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