商鞅“更禮”論

孔毅

(重慶師范大學 政治學院，重慶 401331)

商鞅“更禮”論

孔毅

(重慶師范大學 政治學院，重慶 401331)

商鞅是以提倡“尊君重法”而名顯一時的法家代表人物，但并非不重視禮，只是其對禮的看法和使用與儒、道、墨諸學派大異其趣。面對戰國時代“禮崩樂壞”的現實，他明智地提出“更禮”的主張。商鞅之“更禮”基于他的歷史觀和人性論。其“變法”與“更禮”并行，而“更禮”則以“禮者，所以便事也”為指導原則，從而弱化了禮的道德意義，將禮變為功利之禮、實用之禮，對秦國及后世產生了重大的影響。

商鞅;法家;更禮;變法

春秋戰國時代是中國思想史發展的重要時期，因思想領域內的百家爭鳴而形成各種學說和思想體系。在這些學說和思想體系中，商鞅是以提倡“尊君重法”而名顯一時的法家代表人物，因而學術界研究商鞅的重點在其“變法”的理論和實踐上，而對商鞅“更禮”則缺乏重視和研究。近年來，這一問題已引起少數學者的關注。［1］其實，《商君書·更法第一》開篇就確立了商鞅思想的主旨。秦孝公因為“慮世事之變，討正法之本，求使民之道”，以“欲變法以治，更禮以教百姓”［2］(《更法第一》)為由，商討于商鞅、甘龍、杜摯三大夫，而商鞅的思想正是通過“變法”和“更禮”這兩大主題展開。因此，商鞅之“更禮”與其變法同步進行，甚至可以說，商鞅之“更禮”是其“變法”的前提和主要內容:“更禮”為變法制造輿論，開辟道路;變法是“更禮”的具體實踐?！案Y”與“變法”相呼應，互動，共同造就了商鞅思想在秦的治國實踐方面的巨大成功。

一、商鞅“更禮”觀產生的思想背景

禮是中國古代社會政治、文化的主要形態。禮的產生與史前巫術宗教祭祀有關?！墩f文》:“禮，履也，所以事神致福也?！保?］(示部)表明禮最初是先民祭神祈福的一種宗教儀式。禮的系統化、規范化，始于西周的周公制禮。禮的內容一是典章制度，即維護宗法等級制度的上層建筑;二是與宗法等級制度相適應的人與人交往中的禮節儀式;三是與宗法等級制度相適應的道德規范，即社會成員一切行為的準則。由于禮產生于古代中國的宗法關系的土壤，并與血緣親情緊密聯系，因而其既有如法則律令般的強制性權威，又有道德的內心信念支撐和情感勸化作用。荀子曰:“禮之于正國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧?！薄岸Y以順人心為本?！保?］(《大略篇第二十七》)所以任何一位古代思想家和學派都不可能忽略禮。正因為如此，與儒家在淵源上同出于“王官”的法家的思想中(參閱《漢書·卷三十·藝文志》)，禮的政治功能特別受到重視。如早期法家慎到就說:“法制禮籍，所以立公義也。凡立公，所以棄私也。明君動事分功必由慧，定賞分財必由法，行德制中必由禮?！保?］(《威德》)儒家禮學以“正名定分”為前提，早期法家申不害也強調:“昔者堯之治天下也，以名。其名正，則天下治。桀之治天下也，亦以名。其名倚，而天下亂。是以圣人貴名之正也?！保?］(《大體》)齊法家管子亦重視禮:“國有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅?！沃^四維?一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥?！保?］(《牧民第一》同時，儒家禮制最強調君臣、父子、夫婦的倫理準則，法家在這一點上則有過之而無不及。慎到提出:“君明臣直，國之福也;父慈子孝，夫信妻貞，家之福也?！保?］(《逸文》)《商君書》亦提出:“所謂義者:為人臣忠，為人子孝;少長有禮;男女有別?！保?］(《畫策第十八》)此即典型的關于禮制的等級倫理原則的表述。所以，《漢書》卷三十《藝文志》說:“法家者流，蓋出于理官。信賞必罰，以輔禮制?！笨梢赃@樣說，儒家以仁義輔禮制，法家以刑法輔禮制，二家殊途同歸，皆不?！跋韧酢?即儒家推崇的堯、舜、禹、周文王、周武王、周公)之道，只是各執一端，并將其發展到極致而已。因此，作為有劃時代意義的法家代表人物的商鞅所構建的政治統治體系中不可能缺失禮的位置。然而儒家自孔子始，即注重追尋禮的價值本原，納仁于禮，在重視“齊之以禮”的同時，呼吁“道之以德”(《論語·為政第二》)，強調禮與仁的通融，這就為禮注入了強烈的道德意識和倫理精神。但是，仁主要反映的是根源于宗法血源關系的人與人之間的仁愛關系，禮則主要是規范階級社會的政治秩序和等級制度，所以二者存在著一定的矛盾，這種矛盾在一定程度上削弱了禮的政治功能，導致“在實際政治上，儒家王道之政，直而不能曲，可以守常，難以應變，儒家為政，未有不失敗于現實中者”［8］(91)。因此，與當時儒家仍然固守以仁輔禮、行德治、施仁政的立場不同，亦與早期法家缺乏對禮的動態分析有異，作為新興地主階級改革家的商鞅清醒地看到了春秋以來因社會經濟基礎和上層建筑發生巨大變革而造成“禮崩樂壞”的現狀，極其深刻地認識到，在此現狀下如果仍然堅持以仁輔禮，無論在理論上還是實踐上均不合時宜。所以，他明智地提出“更禮”的主張，即變更周禮中那些不合時宜的內容，弱化禮的道德色彩，賦予禮以強大的實用性和功利性，從而使禮順應時勢而行，為其變法的實施開辟道路。

二、商鞅對“更禮”合理性的論證

西周春秋時期的秦國處于西北邊陲，常被視為戎狄，故其禮俗多有異于周禮之處。但秦周關系比較密切，因此，周禮至遲在穆公時期的秦社會生活中，已經深深扎根。［9］秦穆公曾在西戎使者由余面前炫耀其“以詩書禮樂法度為政”(《史記》卷五《秦本紀》)即是明證?！八?，商鞅變法前的秦國禮制文化建設，基本上是以周禮為楷模的;而秦人對周禮的實際運用，業已達到十分嫻熟的程度?！保?0］因此，商鞅所要求“更”之禮，即周禮。具體而言，是周禮中阻礙秦國實現富國強兵目標的那部分，如“親親尊尊”的原則。至于周禮所強調的“尊主卑臣”，卻十分符合新興地主階級維護君主專制、中央集權的需要。正如司馬談《論六家要旨》所云:“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣?？梢孕幸粫r之計，而不可長用也，故曰嚴而少恩，若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也?！?《史記》卷一百三十《太史公自序》)因此，在商鞅更禮、變法之時，周禮中“尊主卑臣”、強調名分等級的內容仍被保留，并在秦統一山東六國后發展到極致，最終形成以“尊君抑臣”為特色的禮制文化。

商鞅通過其社會發展觀的闡述確立了“更禮”的歷史合理性，又通過對周禮于時已不切實際、無宜于時的剖析，闡明了“更禮”的現實必要性，進而根據“民之求利，失禮之法”現實人性和民意，將禮改更為功利之禮、實用之禮。

(一)更禮的歷史合理性:“帝王不相復，何禮之循”?

商鞅指出，社會歷史是不斷地由低級到高級進化的，作為重要的典章制度和道德原則的禮并非是一開始就有的，它只不過是特殊時代的產物。在《開塞第七》中，商鞅提出了社會發展的三個階段:“上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官。上賢者以道相出也，而立君者使賢無用也。親親者以私為道也，而中正者使私無行也。此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事變而行道異也。故曰:王道有繩?！蓖瑫r他在《畫策第十八》中還指出:“先王”均是針對所處之“時”而采用不同的治國方法，為的是“適于時”:“昔者昊英之世，以伐木殺獸，人民少而木獸多。黃帝之世，不麛不卵，官無供備之民，死不得用槨。事不同，皆王者，時異也。神農之世，男耕而食，婦織而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。神農既沒，以強勝弱，以眾暴寡。故黃帝作為君臣上下之義，父子兄弟之禮，夫婦妃匹之合，內行刀鋸，外用甲兵，故時變也。由此觀之，神農非高于黃帝也，然其名尊者，以適于時也?！币虼?，商鞅認為禮的產生與發展與社會歷史的演進同步。所謂“天地設而民生之。當此之時也，民知其母而不知其父，其道親親而愛私。親親則別，愛私則險，民眾而以別險為務，則民亂。當此時也，民務勝而力征。務勝則爭，力征則訟。訟而無正，則莫得其性也。故賢者立中正，設無私，而民說仁。當此時也，親親廢，上賢立矣。凡仁者以愛利為務，而賢者以相出為道。民眾而無制，久而相出為道，則有亂。故圣人承之，作為土地貨財男女之分。分定而無制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官設而莫之一，不可，故立君。既立君，則上賢廢而貴貴立矣?！保?］(《開塞第七》)所以，考察“先王”以禮治國的傳統可看到，禮并非一成不變的，它必須隨著時代的變化而變化。歷史條件不同，以禮治國的具體方法也當相應變化，以適應新時代的要求?！扒笆啦煌?，何古之法?帝王不相復，何禮之循?伏羲神農教而不誅，黃帝堯舜誅而不怒。及至文、武，各當時而立法，因事而制禮。禮法以時而定，制令各順其宜，兵甲器備，各便其用。臣故曰:治世不一道，便國不必法古。湯武之王也，不循古而興;殷夏之滅也，不易禮而亡?！保?］(《更法第一》)為了強調更禮并非無先例可循，以闡明其更禮合乎“先王”以來的傳統，商鞅特別指出，從歷史上看，不因循守舊也是歷代圣王明君得以成功的原因:“圣人不法古，不修今。法古則后于時，修今則塞于勢。周不法商，夏不法虞，三代異勢，而皆可以王。故興王有道，而持之異理。武王逆取而貴順，爭天下而上讓;其取之以力，持之以義?！蓖瑫r，商鞅清醒地認識到當時的政治局勢:“今世強國事兼并，弱國務力守;上不及虞、夏之時，而下不修湯、武之道。湯、武塞，故萬乘莫不戰，千乘莫不守。此道之塞久矣，而世主莫之能廢也，故三代不四?！保?］(《開塞第七》)因此，他明確提出:“凡將立國，制度不可不時也?！贫葧r，則國俗可化，而民從制?！保?］(《壹言第八》)為此，他反對法古，提倡更禮，從而為“變法”，進而富國強兵開辟道路。同時，從以上論述中還可見，商鞅雖然反對“法古”、“循禮”的政治陳規，但又仍然以儒家推崇的伏羲、神農、黃帝、堯、舜及周文王、周武王等“先王”作為“更禮”的傳統支持和政治號召，以突顯“更禮”的歷史合理性。這一路徑其實也是儒家《禮記·中庸》中講的“君子之道……考諸三王而不謬”的運思。這種運思在當時具有普遍性。正如葛兆光先生所說:“當時人對于秩序的理性依據及價值本原的追問，常常追溯到歷史，這使人們形成了一種回首歷史，向傳統尋求意義的習慣。先王之道和前朝之事是確認意義的一種標識和依據?！保?1］(86)同時，它也說明商鞅之“更禮”并非棄禮。

(二)更禮的現實合理性:“國有十者，上無使戰，必削至亡”

商鞅認為，作為治國之君，最重要的是要立足于現實，對各種治國之道的利弊及效用都要深入考察，“故圣人明君者，非能盡其萬物也，知萬物之要也。故其治國也，察要而已矣?！保?］(《農戰第三》)據《史記》卷六十八《商君列傳》載，商鞅對儒家之“王道”并不陌生，然而，也正因為如此，他才對儒家禮樂文化的缺陷有深刻的認識。所以他評析道:“辯慧，亂之贊也。禮樂，淫佚之征也。慈仁，過之母也。任譽，奸之鼠也。亂有贊則行，淫佚有征則用，過有母則生，奸有鼠則不止。八者有群，民勝其政;國無八者，政勝其民。民勝其政，國弱;政勝其民，兵彊。故國有八者，上無以使守戰，必削至亡;國無八者，上有以使守戰，必興至王?！保?］(《說民第五》)其中，儒家所倡導的“禮樂”是淫佚的征兆，“慈仁”是過錯的根源。因此，“國有禮有樂，有詩有書，有善有修，有孝有弟，有廉有辯——國有十者，上無使戰，必削至亡;國無十者，上有使戰，必興至王?！保?］(《去強第四》)所以欲令兵強國富，必須對儒家治國之道的弊端及將會帶來的嚴重后果有清醒的認識:“國有《詩》、《書》、禮、樂、孝、弟、善、修治者，敵至必削國，不至必貧國。不用八者治，敵不敢至，雖至必卻。興兵而伐必取，取必能有之，按兵而不攻必富?！保?］(《去強第四》)因此，僅靠仁義治國最致命的弊端是:“仁者能仁于人，而不能使人仁。義者能愛于人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也?！保?］(《畫策第十八》)

商鞅如此長篇累牘地抨擊儒家禮樂文化的內容，是因為儒家創始人孔子特別重視闡發禮的道德意蘊，并以仁來界定禮。如說:“克己復禮為仁?！?《論語·顏淵第十二》)又說:“人而不仁如禮何?”(《論語·八佾第三》)到了與商鞅基本同時代的孟子(約公元前371年—前289年)那里，則系統地發揮了孔子的仁說，使仁政成了禮治的代名詞。而在商鞅看來，納仁入禮、以仁輔禮，乃至實行仁政完全不切實際，它極大地妨礙了禮的政治功能的發揮，因此必須“更禮”，也即剔除被納入禮制的仁義道德內涵，使之具有現實的實用性，而有助于富國強兵。

(三)更禮的民意合理性:“民之求利，失禮之法”

商鞅還試圖進一步說明具有仁義道德內涵的禮在人性面前其實是很脆弱、很蒼白的，并在這一基礎上論證了更禮和變法的民意合理性，這就是他的人性“計利慮名”論。

與儒家基于人性本善而以道德教化作為以禮治國的具體內容不同，在《算地第六》中，商鞅對人性作了另一角度的分析和判斷:“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也?！薄靶呷鑴诳嗾?，民之所惡也;顯榮佚樂者，民之所務也?！钡?，利與名的吸引力往往會使民眾違背禮儀規范和天性，而道德教化面對這一現實是無能為力的。正由于此，一方面，利的強烈吸引力往往會使民眾置禮義規范而不顧，甚至會做出某些犯禁失禮之舉:“民之求利，失禮之法;……今夫盜賊上犯君上之所禁，下失臣子之禮，故名辱而身危，猶不止者，利也”;另一方面，名的強烈吸引力往往會刺激民眾做出違背天性的事情，所謂民之求名，則“失性之常?！渖鲜乐?，衣不暖膚，食不滿腸，苦其志意，勞其四肢，傷其五臟，而益裕廣耳，非生之常，而為之者，名也。故曰名利之所湊，則民道之”。因此他得出結論:“故民生則計利，死則慮名?！薄懊裰?，度而取長，稱而取重，權而索利?！保?］(《算地第六》)“民之于利也，若水于下也，四旁無擇也?！保?］(《君臣第二十三》)一句話，計利、慮名、就利和索利是現實人性的真實寫照，也是一時之俗，民意所趨。尤其是在“禮崩樂壞”之際，在各諸侯國渴求人才之時，在利與名面前，以往的禮制法度都喪失了權威性，傳統的仁義道德說教亦沒有任何約束力。因此，在商鞅看來，禮已經淪喪為一種空懸的典章制度和無益于時的道德規范，這與先王制禮的意圖大相徑庭。而通過對現實人性的考察可見，民情、民意之趨利性比以往任何時候都強烈，因此必須“更禮”，君主變以詩書禮樂治國為操“名利之柄”治國，這樣才符合民意，順應民情，如此則“富強之功可坐而致也”［2］(《算地第六》)。

從思想淵源考察，商鞅并沒有違背而是因襲了儒家有關思想。儒家認為:禮生于“體天地，法四時，則陰陽，順人情”［12］(《喪服四制》)?！盾髯印ざY論篇第十九》云:“禮起于何也?曰:人生而有欲。欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂是窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！睙o論是禮生于人情之說，還是禮制約人欲之論，都重視禮對人的性情習俗和欲望的因順和調節。只是由于儒家一味強調“君子行禮，不求變俗”［12］(《曲禮下》)，而忽略了對人之性情、習俗的動態考察，致使禮制僵化，無法與時俱進，進而不能有效地回應現實的挑戰。商鞅對“更禮”合理性的論證，其實是回到了儒家“緣情制禮”說的原點，只是他將人情、人性和人欲定義為“計利慮名”罷了。正是在此基礎上，他提出:“故圣人之為國也，觀俗立法則治，察國事本則宜。不觀時俗，不察國本，則其法立而民亂，事劇而功寡?！保?］(《算地第六》)所以，商鞅認為，禮的真實價值在于它能合時宜，因人情，順時俗，能實用。如果某些禮制規范不能因順當時的人情和時俗，不能用于現實的治國實踐，無助于國富兵強，那就毫無價值，就應棄而不顧?！笆且允ト似埧梢詮妵?，不法其故;茍可以利民，不循其禮?！保?］(《更法第一》)因此，商鞅“更禮”要達到的目標就是使禮隨著變化了的時代而變化，成為利民之禮、強國之禮，也即具有實用功能的禮。一句話:“禮者，所以便事也?！保?］(《更法第一》)這里說的“便事”，指的是因順人的計利、就利和索利之性，不違時俗，順應民意，以便于推動變法，富國強兵。

三、“更禮”的內容及意義

“禮”的核心是等級制度。實行禮治的要義就是要“正名定分”，并要求等級成員各在其位，各施其職，等級之間絕對不能有所僭越。同時，西周宗法禮制下用人制度的原則是“尊尊親親”，其目的同樣是維系等級制度。在戰國殘酷的競爭環境中，商鞅清醒地認識到，如果秦國仍然拘于舊禮制的束縛，恪守“尊尊親親”的用人原則，不僅逆潮流而動，而且不合時宜，勢必會使秦國兵源枯竭，且軍隊沒有戰斗力，在諸侯紛爭中就會敗下陣來。于是，在其“更禮”活動中，他提出了“因事而制禮”的主張，即根據現實的需要有選擇性地來制定禮。而對于秦國來說，當時最為緊迫的大事莫過于致力國富兵強;而成就這一大事的最大障礙，莫過于周禮的核心內容——等級制度，因為以“尊尊親親”為原則的等級制度所規定的世卿世祿制不僅使國家吏治敗壞，無法“制其民”，而且使民眾不為國家所用，兵農懈怠，“兵農怠而國弱”［2］(《弱民第二十》)，進而將使秦國在群雄角逐中敗亡。那么，如何“制其民”，使兵民能樂為君所用，為國君實現其意志而勇于爭戰呢，商鞅提出了一系列“更禮”主張，而軍功爵制、獎勵耕織、刑無等級就是商鞅“更禮”的具體實踐，這也構成了其變法的主要內容。

(一)“更禮”的核心:“軍功爵”制

爵位制本是等級制度的產物?！肮耪呶从芯忌舷轮畷r，民亂而不治。是以圣人別貴賤，制爵位，立名號，以別君臣上下之義?！保?］(《君臣第二十三》)因此，若按周禮“尊尊親親”的原則施行爵位制，必施于尊者、親者，即血緣親族中的成員，那么除了“別君臣上下之義”的政治功能外，其實并不利于君主的長遠利益，對君主專制來說也極其不利。他指出:“官爵者，所以勸功也。今國立爵而民羞之……此蓋法術之患也。故君子操權一政以立術，立官貴爵以稱之，論榮舉功以任之，則是上下之稱平。上下之稱平，則臣得盡其力，而主得專其柄?！保?］(《算地第六》)同時，舊的爵位制也不利于激勵上下為國效力，因為“夫人情好爵祿而惡刑罰”，如果“人君設二者以御民之志而立所欲焉。夫民力盡而爵隨之，功立而賞隨之，人君能使其民信于此如明日月，則兵無敵矣?！且悦骶蛊涿褚?，使必盡力以規其功，功立而富貴隨之，無私德也，故教流成。如此，則臣忠君明，治著而兵強矣?！保?］(《錯法第九》)因此，商鞅摒棄世卿世祿的舊禮制，提出按軍功而非按宗法血緣關系來論爵賞，此即軍功爵制:“有軍功者，各以率受上爵;為私斗者，各以輕重被刑大小?！谑曳怯熊姽φ?，不得為屬籍?！泄φ唢@榮，無功者雖富無所芬華”(《史記》卷六十八《商君列傳》)。軍功爵制規定立軍功者依其軍功的大小，分別在財產、特權和社會地位等方面享有優越的權利，具體作法在《境內第十九》規定得十分詳細。雖然軍爵制的規定仍有等級制的殘余，如第八級公乘以下(包括公乘)為民爵，公乘以上為吏爵，民爵不能超過公乘，否則視為“逾等”［10］，但這正說明了商鞅是“更禮”，而非棄禮。

“軍功爵”制為秦國帶來巨大的政治和軍事效用，其成功實施正是基于商鞅對人情世故的深刻洞察。從人情好惡出發，商鞅認為:“凡戰者，民之所惡也?！保?］(《畫策第十八》)但“民之欲富貴也，共闔棺而后止”。如果人民見到“富貴之門，必出于兵”［2］(《賞刑第十七》)，就必然刺激民眾借軍功來改變自己身份、等級和命運的熱情，進而達到“民之見戰也，如餓狼之見肉”［2］(《畫策第十八》)的效果。軍功爵制實施后，使“利祿官爵摶出于兵，無有異施也”［2］(《賞刑第十七》)，不僅極大地提高了國家實力，刺激了秦軍的戰斗力，而且使傳統的等級制社會失衡，導致“卑逾尊，疏逾戚”［13］(《梁惠王下》)，從而加速了當時“禮崩樂壞”的進程，由此開啟了戰國至秦漢的制度變遷與制度創新的時代。

(二)“更禮”的依托:獎勵耕織

商鞍變法的重要內容之一是獎勵耕織，它同樣體現“更禮”的精神實質。商鞅認為:“凡人主之所以勸民者，官爵也;國之所以興者，農戰也。今民求官爵，皆不以農戰，而以巧言虛道，此謂勞民。勞民者其國必無力。無力者其國必削?！保?］(《農戰第三》)因此，他主張將農戰與官爵聯系起來，也即“從名利的分配上激勵農業發展”［14］。所以商鞅提出:“善為國者，其教民也，皆從壹而得官爵。是故不官無爵?！保?］(《農戰第三》)即通過獎勵耕織(軍功)的手段，促使民眾專心從事農戰來取得爵位進而獲得官職。獎勵耕織的內容還有勸導人民“僇力本業，耕織致粟帛多者復其身”(《史記》卷六十八《商君列傳》)等。獎勵農耕，必然與周代井田制發生沖突并最終促使井田制的廢除，這是先秦時代最偉大的經濟制度變革。然而，考古發現，在商鞅變法后，《周禮》中那些有助于農耕的禮制仍然被保留。例如，2002年，湖南考古人員在龍山里耶一座古城的廢井中出土了36000余枚秦簡。專家在對秦簡初步的清理中，發現了“祠先農”簡。雖然這批秦簡是秦統一后的材料，但也可證明商鞅之“更禮”并沒有將以前的禮制破壞殆盡，在重視農業、祭祀先農方面仍然繼承了西周以來的禮制傳統。［15］

(三)“更禮”的保障:刑無等級

如前所述，禮的核心在于等級制度，它包含了“禮不下庶人，刑不上大夫”的內容。對于極力主張“權制斷于君”［2］(《修權第十四》)的商鞅而言，其思想與強調等級差異的禮制并沒有根本的沖突。但他深知在當時的環境中，如果仍實行“刑不上大夫”，不僅不利于培養“耕戰之士”，也不利于君主專制和中央集權。因此，商鞅提出“刑無等級”的原則，以此作為“更禮”的法治保障，以便掃清那些以“刑不上大夫”為依憑來反對變法的舊貴族勢力。商鞅認為，法是治國的根本，“法令者民之命也，為治之本也”，因此一切人都應該遵守。他認識到，法令暢行的根本在于“立法分明”和“不以私害法”?！熬坚尫ㄈ嗡奖貋y。故立法明分而不以私害法則治”，而“任法去私”的關鍵則在于立法與執法都應“不失疏遠，不私親近”。［2］(《修權第十四》)因此，商鞅反對“刑不上大夫”的舊禮制，否定貴族的特權，主張法律的統一性和平等性，即“刑無等級”。具體作法載于《賞刑第十七》:“自卿相、將軍以至大夫，庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。有功于前，有敗于后，不為損刑;有善于前，有過于后，不為虧法。忠臣孝子有過，必以其數斷?！庇捎谝庾R到官吏犯罪比一般老百姓犯罪的危害性大得多，因此，對官吏犯法的處罰更為嚴厲:“守法守職之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族?！蓖瑫r，商鞅還鼓勵同僚之間互相監督檢舉:“周官之人知而訐之上者，自免于罪，無貴賤尸襲其官長之官爵田祿?！贝送膺€提出“重刑”和“連罪”:“重刑連其罪，則民不敢試。民不敢試，故無刑也?！?/p>

“刑無等級”之法治原則的貫徹，使秦國“法令必行，內不阿貴寵，外不偏疏遠，是以令行而禁止，法出而奸息”［2］(《賞刑第十七》)，這就有效地保障了“更禮”和變法的成功，進而使“秦孝公保崤函之固，以廣雍州之地，東并河西，北收上郡，國富兵彊，長雄諸侯，周室歸籍，四方來賀，為戰國霸君，秦遂以彊，六世而并諸侯……”(《史記》卷六十八《商君列傳》注引《集解》《新序》論曰)

值得注意的是，商鞅之倡刑無等級，一斷于法，仍然援引先王“非私天下之利”之先例作為“更禮”的合理性證明:“故堯舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也。論賢舉能而傳焉，非疏父子親越人也，明于治亂之道也。故三王以義親，五霸以法正諸侯，皆非私天下之利也，為天下治天下?！保?］(《修權第十四》)可見商鞅的“更禮”思想是以樹立君主的絕對權威、致力君主治國為出發點的，因此他所主張的“刑無等級”并非現代意義上的“法律面前人人平等”。同樣，商鞅也并不是要真正推翻禮的核心——等級制，他只是要更改禮制中那些不符合現實需要的內容罷了。同時，商鞅主張的“不赦不宥”，也不包括君主犯法，而且對君主的近親也要有所變通?！妒酚洝肪砹恕渡叹袀鳌酚涊d:“於是太子犯法。衛鞅曰:‘法之不行，自上犯之?！瘜⒎ㄌ?。太子，君嗣也，不可施刑。刑其傅公子虔，黥其師公孫賈?！泵鎸μ臃阜?，商鞅仍堅守了“刑不上大夫”的傳統。即便如此，在當時等級森嚴的社會里，提出“刑無等級”的思想，確實需要很大的勇氣。

商鞅對禮的看法和態度與儒、道、墨諸學派大異其趣。商鞅“變法”與“更禮”并行，而“更禮”則以“禮者，所以便事也”為指導原則，禮的道德色彩因此弱化，從而將禮變更為功利之禮、實用之禮。這也啟示后世儒家必須順應時勢，重視禮的實用功能。如荀子關于禮的認識就比孔孟有了很大的變化。他放棄了孟子的仁政路線，轉而以法治、人治充實禮治，尤其強調“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”［4］(《富國篇第十》)，并以“上事天，下事地，尊先祖而隆君師”為“禮之三本”［4］(禮論篇第十九》)，從而將務實精神和政治功能重新置于儒家之禮。同時，商鞅之更禮，也為封建君主專制和等級制度提供了新的運作范式。后世封建王朝無不承襲經商鞅改更之后的秦禮制的核心精神——“尊君抑臣”，從而使其成為維系中國兩千多年封建社會的重要支柱。

［1］ 陸青松.試論商鞅變法對秦禮制演變的影響［J］.安徽廣播大學學報，2007，(1);黃留珠.秦禮制文化述論［A］.秦俑秦文化研究［C］，陜西人民出版社，2000.

［2］ 張文學點校.商君書［M］.諸子集成(二).長春出版社，1999.

［3］ ［漢］許慎撰，［清］段玉裁注.說文解字注［M］.上海古籍出版社，1981.

［4］ 王寶洪，張潔點校.荀子［M］.諸子集成(二).長春出版社，1999.

［5］ 張文學，裴澤仁點校.慎子［M］.諸子集成(二).長春出版社，1999.

［6］ 申不害.申子［A］.中國古代文化全閱讀(第一輯)［Z］.時代文藝出版社，2008.

［7］ 李立公，劉國建點校.管子［M］.諸子集成(二).長春出版社，1999.

［8］ 賀昌群.魏晉清談思想初論［M］.商務印書館，1999.

［9］ 王暉.西周春秋周秦禮制文化比較簡論［A］.秦俑秦文化研究［C］.陜西人民出版社，2000.

［10］ 黃留珠.秦禮制文化述論［A］.秦俑秦文化研究［C］.陜西人民出版社，2000.

［11］ 葛兆光.中國思想史(第一卷).七世紀前中國的知識、思想與信仰世界［M］.復旦大學出版社，2001.

［12］ ［漢］鄭玄注，［唐］孔穎達等正義.禮記正義［M］.十三經注疏.中華書局，1980.

［13］ 李紹，張潔點校.孟子［M］.諸子集成(一).長春出版社，1999.

［14］ 李維林，趙夢涵.商鞅的農本思想與激勵政策析論［J］.山東大學學報，2010，(2).

［15］ 里耶秦簡揭開秦禮制面紗一角［OL］.新華網2005-10-12.

On Shang Yang’s“Changing Ceremony”

Kong Yi
(College of Political Sciences，Chongqing Normal University，Chongqing 401331，China)

Shang Yang was a famous representative figure of legalists for his‘respecting king and law’，he also respected“ceremony”but held a different perspective from those of Confucian School，Taoist School and Mohist School，etc.Facing the bad culture in the Warring States Period，he claimed for“changing ceremony”.His theory was based on history and human nature.His claim for‘political reform’was paralleled by‘changing ceremony’，and the theory of‘changing ceremony’was guided by‘easy to practice’principle，so its ethical value was weakened and showed a utilitarian tendency.This had a significant influence on Qin state and later ages.

Shang Yang;legalists;changing ceremony;political reform

B226

A

1673－0429(2011)04－0005－07

2011－05－10

孔毅，女，重慶師范大學政治學院，教授。