結構主義與梁啟超文化整體主義實踐反思

王 僉 崇

(哈爾濱師范大學 政法學院，黑龍江 哈爾濱 150025)

結構主義與梁啟超文化整體主義實踐反思

王 僉 崇

(哈爾濱師范大學 政法學院，黑龍江 哈爾濱 150025)

近代梁啟超的思維模式由西方存在主義所強調的“自我意識”、“個體存在”等轉向了宏觀、注重整體效應的結構主義，認為文化應該是一個完整的結構，文化的過程是業種與業果之間的相互作用和轉換，缺一不可。這種文化整體主義的觀點，也突出地體現于他對國家有機體說的實踐構想及教育對象的普及性等方面。

結構主義；梁啟超；文化；整體主義

結構主義觀強調事物的整體性、統一性和關聯性，要求人們用聯系的觀點把單個元素放入整體關系中去考察它的作用和意義，強調整體優于部分。

在19世紀末20世紀初的中國，梁啟超的結構主義思想突出地表現在對自由條件性、文化的“種”性分析、國家有機體說及教育對象等的考察上。

一、由存在主義向結構主義的轉變

梁啟超認為人類具有創造和模仿兩種“心能”，都是基于個人的自由意志而產生的，但是自由意志并不是隨意與任性，必須以群體、他人為本位，自由之德不是自由之俗，也不是超越集體之上的抽象的自由，而是整體信任之下的自由。梁啟超強調“積極自由”的作用，盡管體現出明顯的唯意志論傾向，但他提出的思想自由、言論自由、出版自由，有關于自由的全套的向西方模仿的設想，成為全體國民的自由基礎。在此基礎上，梁啟超所理解的“為仁由己”也決不是單純地由自己主觀決定的仁或不仁，仁的收放自如要建立在一系列參照關系上。仁并不是一個單純的自由的構成元素，它要以一系列不同的組合方式來襯托并傳達出不同的意義。梁啟超在20世紀初歐游回國之后，對于西方19世紀盛行的存在主義所強調的個人、自我意識、人性解放、自由等主張產生質疑和反思，他開始以中國近代歷史語境為“體”，針對中國思想界的“體”、“用”兩分現象，大膽地回歸到“體”、“用”統一的思維方式上，把自由置于以農業經濟為基礎、以群體為本位的社會現實中來論證，把自由看作是社會整體結構運行的一個部分，不再強調單獨的個體自由、自我意識的作用，而是把個體還原進整個社會關系內部來考察，這明顯與西方以排斥他人為宗旨的存在主義哲學反向而行。他開始把存在主義所強調的個體、自由、平等、民主等與整個人類法則和自然法則聯系起來，再去評定它們的價值，獨立的個體不再受到特殊關注?？梢钥闯?，梁啟超開始從宏觀、全局、整體的結構主義思路出發，反對人性任意自由和人性選擇，集中探討人類社會和國家主權是由各種各樣的結構組織、基本要素所決定的問題。梁啟超對待自由觀態度的轉變說明他已經不再通過強調自我的存在主義的視角去看待問題，他開始察覺到人類行為由各種各樣的結構組織所制約，因此很自然地反對脫離國家群體的個人自由和任意選擇。從哲學角度來講，梁啟超已經初步認識到個體與整體相互作用、相互轉化的辯證關系，也由此覺察到思想文化結構內部是動態的組合而不是元素的僵硬排列，他更注重的是元素之間相互的關系而不是外在特征。梁啟超的思維模式開始走向結構主義的深化與運用，這又體現于他對文化的認識與界定方面。

二、文化結構中的“種”性分析

梁啟超所論及的整體概念其實就是結構主義的雛形。從整體結構出發的思想也影響到了梁啟超對其他一切問題的看法和態度。梁啟超對文化的整體性認識表現得尤為突出。他對文化的看法是：“文化者，人類心能所開積出來之有價值的共業也?！盵1]102這個“共業”所包含的內容就不是單一的物質創造物亦或是精神創造物，而是兩者的總和。梁啟超進一步解釋文化的結構時說，“文化是包含人類物質精神兩面的業種業果而言”[1]102。不僅梁啟超對文化的看法是從宏觀、整體出發，就連美國人類學家博厄斯等人理解文化時強調文化的具體材料及歷史性質，也認為文化是由各個文化特質共同構成的整合體。但是梁啟超的特別之處在于他首先承認人是文化創造的主體，他認為人類欲望的最低限度是“利用厚生”，為滿足這類欲望就要進行創造，解決衣食住行等，這被梁啟超歸結為物質文化。但梁啟超認為欲望決不是如此簡單，人類還要求秩序、求愉悅、求安慰、求拓大。為滿足這類欲望所創造的文化被梁啟超歸為精神文化，具體如語言、倫理、政治、學術、美感、宗教等。梁啟超解釋說，“業種”是人類主觀世界內在的生生不息的文化創造力，文化創造的結果則是“業果”?！皹I種”與“業果”的運用不過是梁啟超運用了佛教語言。梁啟超把文化的過程比作一棵樹的成長，具體的運動過程是“種”與“果”從開端到結尾的相互作用。他說：“一棵樹是由很微細的一粒種子發生出來，這粒種子，含有無限創造力，不斷的長、長、長、開枝、發葉、放花、結果。到結成滿樹果實時，便是創造力成了結晶體，便算‘一期的創造’暫作結束?！盵1]103種的作用微妙而至關重要，相當于佛學和哲學中的“因”，它是“果”的源起和發端，具有啟蒙和預見作用。佛教中的“因”生生世世都不會改變，并且會在適當的時機形成一定的“果報”，“果報”會隨“因”的不遷移而長存，屬于無法更改的存在，所謂種什么樣的“因”就得什么樣的“果”，有“因”必有“果”，有“果”必有“因”，“因”“果”兼容。梁啟超顯然非常了解佛學里面“因”的作用，通過“因”可以左右和預測到未來的“果”，因此梁啟超認為可以轉“種”成“果”，通過“種”可以預知到“果”的形態?！胺N”與“果”便構成梁啟超文化結構中特定的一對關系，它們還可以在等量不變的情況下分別展現出不同的組合形式。盡管西方有的學者認為結構是一種給定的模式，已經無法創新，但在等量范圍內，梁啟超看到可以根據佛學影射出“種”與“果”的系列組合方式，或一因一果，或一因多果，或多因多果，亦或多因一果，從而使結構內部產生不同的變化。所以梁啟超察覺到，作為復雜存在的原初文化結構，內部必然已經存在“種”的成分，才會形成后期“種”的模擬，即“業果”。因此關于植下一顆什么樣的“種”，在他看來便顯得尤為重要。

梁啟超認為文化過程也是整體結構的同化與歸順過程，它是一場“種”與“果”的交鋒與循環往復?！胺N”在這個過程中的“象征性體現”是根據它作為“因”的抽象性而顯現出內發力。梁啟超說，在一期“種”與“果”的循環結束后，文化并不是就此結束，而是“只要這棵樹(文化)不死，他的創造力并不消減，還跟著有第二第三乃至無數期的創造。一面那果實里頭，又含有種子，碰著機會，又從新發出創造力來，也是一期二期……的不斷，如是一個種生無數個果，果又生種，種又生果，一層一層的開積出去。人類活動所組成的文化之綱，正是如此”[1]103。從梁啟超的觀點里面可以看出，文化的創造力內源于“種”，而成于“果”?！胺N”具有內在性、精神性、流動性、生命性、創造性和過程性一面，正如19世紀末20世紀初德國浪漫主義文化哲學傳統一樣，梁啟超在探尋文化的動力方面對流動的精神領域也深感興趣，他雖看到了文化社會深層心理的作用即國民思想的自覺認同一面，但并不排斥已經自成體系的理論成果，認為文化正是由人的目的性活動所創造，每一期文化的形成都是人類與外界能量交換所達成的平衡，在每一次瞬間的平衡里面又含有新一輪的不平衡，新一輪的不平衡再次需要人類重新蓄勢待發調動主體創造力，主體(種)的源源不斷的創造力特點恰好體現出自由法則與自然法則的較量。業果成熟時便是主體與外部環境的平衡，便是梁啟超所說的一期創造的結束。于是具有主觀精神創造力的“種”與其對象化的成果達成高度統一。在這種高度統一的文化結果中，又醞釀出新一輪主客體差異。文化就是在這種循環往復、周而復始乃至無窮中一層層開積出去，才得以發展。如此說來，梁啟超既把“種”看作是主體性質的感性存在，又看作是超感性的精神存在。

梁啟超認為文化的業果同樣既含有精神的成果，也含有客觀物質的成果，這都是梁啟超歸納的文化創造的“結晶體”。由此梁啟超看到文化是物質與精神的整合體，文化具有整體性。而業種里面的主觀精神應該包括兩個方面：一是主體自我精神世界，如文化的創造力源于此，人類對器具的欲望也源于此；二是業已形成的對人造成一定影響的理論成果，如梁啟超所列舉的言語、倫理、宗教等。梁啟超又特別指出，文化的業種要優于文化的業果，因為“文化種是活的，文化果是呆的”[1]103。梁啟超說文化種與文化果具有不同的性質，文化的種既然兼具文化主體特性，那么“種”便具有心能，梁啟超說這種心能是本著人的自由意志，具有創造和模仿兩種能力。梁啟超把創造心、模仿心及其表現出來的活動當作業種即文化種，他認為創造力終須有一日會變成“結晶”即文化果，活動產出來的東西一定有其實體，這個實體則是呆的、無法再變化的，比如“科學發明是業種，是活的。用那發明來創造的機器是業果，是呆的。人權運動是業種，是活的，運動產生出來的憲法是業果，是呆的。美感是業種，是活的，美感落到字句上成一首詩落到顏色上成一幅畫是業果，是呆的”[1]103。所以梁啟超認為創造不應該變成業果成熟時的結晶，否則文化的創造便停止。在這里梁啟超盡管利用業種與業果的形態論述了文化創造的連續性以及業種的無限創造能力，和某些西方學者一樣竭力強調文化是活的、文明是死的道理，但如果單從文化的外化和可接受程度上看，從時空的角度來講，梁啟超把物化成結晶體的文化成果作為無法再加工和再更改的客觀事實是符合一定道理的，因為人類對象化存在于客觀世界中的物質成果無法自己改變自己，改變的根據不在于客觀事物本身而是人類的創造性思維。但梁啟超卻忽略了業果所包含的精神與物質兩面的成分，只看到了業果物質性的一面，沒有看到業果可以無限延伸、發展、改變的精神性一面；只看到了文化創造過程中文化種與文化結果的對立關系，沒有看到它們的統一關系；只看到了文化結晶意味著文化的死亡，沒有看到文化結晶體暫時靜止的一面。其實文化結晶的無限延伸正是文化發展的客觀象征性的外顯一面，也是文化的必經之途。再者，梁啟超把業種看作是具有創造力的活性因子，而業果是呆死、僵化的結晶體，殊不知“有”不能出自“無”，即使“無中生有”也是因為“無”中早就具備了“有”的因子罷了，正所謂有什么樣的“果”就有什么樣的“因”，業種既然可以兼具物質和精神的兩個層面，業果自然也應同樣如此。

在梁啟超的文化結構里面，業種既可以是文化理念、思想觀念，也可以有物質因子，它隨人類的欲望而不斷地變化組合方式。有一點梁啟超看得很明確，當文化的業種變成業果，停頓得久了之后文化果本身“卻變作灰石”，“也許會成為活動的障礙物”[1]104。這說明梁啟超已經看出持久不變的東西必然失去生存價值，他通過“種”與“果”的運動規律能夠辯證地看到事物是由發生、發展、成熟到衰亡的過程，所以他在社會實踐中會力求當前文化的反思、批判舊文化乃至進行新文化建設；在自然觀和社會歷史觀上更側重于社會歷史的變革。然而梁啟超還難能可貴地辨析出，人類文化之果畢竟與死氣沉沉、僵化的灰石有所分別，因為文化在每次發生、發展、成熟、滅亡的結構運動中，都伴隨自己獨具一格的文化特征，具有自己的文化主體、文化的實踐過程、文化的靈魂、文化的存在方式，對于任何一個給定模式來說都應該有可能排列出在同一類型下的一系列變化。并且在按照梁啟超給定的因果說關系中，這種文化結構能預測出，當它的“種”成分或其他任何一種成分發生變化時，文化過程和文化果將出現怎樣的征兆；同時，在傾注了人類文化創造力的“種”里面，一切被觀察的事實都可以被直接理解；而且，梁啟超還發現，文化由若干部分組成，其中任何一種成分的變化都會引起其他一切成分的變化。這種思想直接影響到梁啟超對個體與國家關系的看法。

三、結構主義思維模式下的國家有機體說

梁啟超的文化整體、結構主義思維方式也突出地體現在他對國家有機體說的理解上。梁啟超贊同亞里士多德對城邦的看法，即城邦是人類自然屬性的產物，但它卻凝結了人類共同的欲望和道德，相當于道德與精神有機體，因此整個城邦在本質屬性方面要優于個人和家庭的存在。而城邦組織相當于一個具有完整的四肢、五臟六腑的人，梁啟超把它稱作國家有機體，并且通過與人體的對照而推論出國家的存在優先于個體國民。梁啟超說：“國家猶全體也，國家以內之諸結集，猶肢官也，無全體，則肢官亦無所附……國家為人道不可須臾離之物，其成之也非偶然，其存之也非得已?！盵2]梁啟超把國家看作一個有如人體協調運作的整體結構，類似于人的四肢百骸和精神結合在一起的生命體，即生命結構。從外部看，人有各種不同的器官猶如國家有不同的制度、精神和憲法，因此國家會有不同的形態；從內部看，人由四肢、五臟六腑、血與肉等構成一個矛盾整體，沒有這個矛盾的整體結構，人的各個分屬器官則毫無生存意義，只可以稱之為器官而非人。在梁啟超看來，國家本身也是機體與精神的整合，即各種國家執行機構、設施、組織與諸如政治、宗教、倫理等文化精神的結合體，這正如人的血肉之軀與知、情、意、行等情感因素的結合一樣。人體需要與外部環境的平衡，國家也需要整體、和諧、舒暢地運行，所以國家如人體一樣需要各個職能器官在合理給定的程序中恰如其分地發揮作用，才能維系一個整體結構的系統平衡。正如國家由制度、物態、精神、法律、習俗、生活方式等構成，但如果沒有國家的總體框架和給定的結構模式，則每一分支機構都將失去國家屬性和意義，因此國家大于分支局部，也可以說國家全局利益大于個體國民利益，國家要優于國民的存在，國民要服從國家機體的運行和安排，個人欲求要讓位于國家的利益。因為只有當國民處于一國之中并與他人及國內他事物發生各種相互關系時，才具有一國國民的意義和國民的權利，任何一個國民的性質都不能孤立地被理解，只能把它放入一個整體國家的系統結構中，把國民放入國家整體中去考察才能確定國民的作用。梁啟超深切感受到中國絕大多數人都只關心一己或家族之私，沒有形成一種為他人和群體的公德思想，這也是梁啟超提出公德重于私德的原因。梁啟超不僅在整體的社會結構中看到個體要素的作用，也注重非我的公共關系，即個人與他人、個人與集體的關系。集體和國家是人民安身立命的家園，證明他注意到了社會結構中的各種不同關系，只有各種不同關系在整體社會結構中相互作用、相互依賴、相互影響，才能促進社會的矛盾運動和對立統一，乃至向前平穩發展。所以梁啟超一反最初對個體自由、平等、民主的倡導，開始強調讓步和自我調整的重大作用。梁啟超從整體優于部分的結構主義原則出發思考社群問題，并且真切地認識到中國國民的性格弱點，他才傾向于強調國家有機體全面、協調發展的重要性。為此，梁啟超反對人民主權觀念，他的政治追求表現為在既定的模式下改變元素組合方式而達成君主立憲制。

四、對女子教育的結構主義論述

作為中國近代政治家、思想家、教育家的梁啟超一直在不懈地探尋使近代中國富強的源頭活水，即啟蒙的“種”源在哪里。當梁啟超探究出教育與國家命運的關系時，他發現只有完善教育才能使近代中國振興和強盛。梁啟超認識到救亡的著手點應從教育這個源頭開始，實際上就是把一國的教育看作是“種”，把強國看作是果，有什么樣的教育就會有什么樣的國家。他說：“亡而存之，廢而舉之，愚而智之，弱而強之，條理萬端，皆歸本于學校?！盵3]38可見梁啟超把教育理念上升至國家存亡的高度。梁啟超不僅注重學校教育，還非常重視家庭和社會教育，認為它們彼此相輔相成，所以他由婦女所處的家庭責任和社會地位而提出女子接受教育的必要性，從而以社會生理遺傳為發端激活近代中國自強的因子，從點到面、從局部到整體全面啟動中國的教育結構，使教育結構能夠在國民文化的集體意向中成為深層社會心理的隱性系統依據。從梁啟超竭力論證女子當受教育的觀點來看，梁啟超的教育對象是針對整體結構的非排他性全體國民。

從梁啟超倡導的全面普及的整體教育觀點來看，他已經意識到，教育是一個整體的動態過程，它是一個由必備的教育元素所構成的系統結構，其中，從總體上看教育過程包括教育主體、教育對象、教育內容、教育方法，從細節分配上看還包括教育目標、教育制度、教育原則等，在教育的全過程里，缺少哪一個要素教育都將不能成功，所以梁啟超先后在《變法通議》《倡設女學堂啟》《教育政策私議》《論教育當定宗旨》《教育與政治》等十幾篇論述教育見解的文章中提出整套教育理論。在教育客體方面，梁啟超擁有自己獨具一格的見解。他發現人生正確成長的道路一定是自兒童啟蒙教育開始，而啟蒙教育的關鍵在于母親的教育，母親教育的成效好壞在于母親自身所接受的教育。這樣說來，教育雖然是一國興亡的“種”因素，而婦女接受教育則是國家存亡的“種”中之“種”，因此梁啟超把女學置于教育的核心地位加以重視。他說：“女學最盛者，其國最強，不戰而屈人之兵，美是也。女學次盛者，其國次強，英法德日本是也。女學衰，母教失，無業眾，智民少，國之所存者幸矣?！盵3]43梁啟超把提倡女子當接受教育的原因總結為以下四個方面:一是中國女子數量眾多并且由“女主內”的觀念支配，都有待于他人奉養。一旦女子接受教育后可以參加工作、獨立自養，既能減輕男人負擔也能減輕國家負擔，還可以使國富民強；二是梁啟超認為女子接受教育后，可以增長見識、心胸開闊而無暇計較瑣事，有助于家庭和睦，家庭和睦會促進社會和諧，若家庭不和睦會帶來嚴重的社會后果；三是對兒童的啟蒙教育母親的作用占到百分之七十，母親可以根據自己的天性而對子女因勢利導，因此母親的教化得當，則帶給子女未來立志立身之道，反之則不然?！罢诵摹?、“廣人才”的本質都是從啟蒙開始培養，啟蒙的根本是從母教開始，“母教之本，必自婦學始，故婦學實天下存亡強弱之大原也”[3]41，母親首先接受教育便顯得格外重要；四是女子接受教育后，可以通過遺傳、言傳身教等使后代得到不斷進化與提升。國強才能保國，種得到進化才能保種，連男子品性的一半也皆來自母親即女子，所以母親的素質相當重要，如此類推，女子接受教育可以上升至保種乃至強國的高度。因此梁啟超才會把女子教育作為教育動態結構中的一個“種”性啟蒙環節，他看到女子教育狀況一旦改變，會引起一國之內一系列關系、環節的改變，并且可以通過女子教育狀況的改變去預測整個國家的發展前途，這正是梁啟超對結構主義和整體主義的獨到見解。

梁啟超不僅在形而上的層面論證了女子教育的可行性、合理性和重要性，而且在實踐沖動中也開創了近代中國女子學校的先河?？梢?，梁啟超把女子作為教育對象的重中之重與文化業種和業果關系的理念密不可分。文化的業種與業果相互滲透、相互轉化并且最后達到新的文化高度，恰如女子接受教育成為教育結構中原初的“種”因素，具有源源不斷的創造力和生命活力，能夠使近代中國的教育過程由于“種”因素的不斷完善而使教育成果得到進化和提高，使中國近代教育處于否定之否定的合理過程中。

五、總結

梁啟超通過對結構主義實踐性的應用獲得了與霍克斯相近的觀點，即種因素的本質就其本身而言沒有意義，它的意義事實上由它和既定情境中的其他因素之間的關系所決定。所以梁啟超從未突顯文化的各個單獨要素，而始終注重整體文化協調運行和向前發展。梁啟超強調文化的“種”與“果”的互動與升華、自由與環境的平衡性、國家整體運行結構的重要性以及教育的“種”源等幾個突出的問題，意味著梁啟超重視事物整體與局部的關系以及部分與部分之間的關系，側重于從聯系的角度綜合分析問題，并非簡單地就事論事和單獨強調個體的作用，他能看到個體與周圍其他部分及整體的關系，能夠辯證地把握事物內在的本質屬性及其運動發展規律。

在當代，堅持動態的文化系統、全方位發展文化的觀點淋漓盡致地體現于黨的十七屆六中全會精神中，全會指出，文化建設是一項長期任務和復雜的系統工程，必須遵循科學規律，掌握科學方法，改革創新文化體制機制，在科學發展中提升文化建設整體水平。全會強調要動員社會各方面積極參與文化建設，使文化大發展大繁榮的過程成為全社會共建共享的過程。這證明當前的文化建設也是追求文化諸要素整體協調向前發展，而不是強調一枝獨秀的主流文化思想。近代思想家梁啟超探尋文化構成要素以及要素之間的關系和秩序，從而認識文化整體，這對于今天所倡導的文化發展方式來說也有著一定的借鑒和推動作用。

[1]梁啟超.什么是文化[M]//梁啟超.飲冰室合集:卷5.北京：中華書局,1989.

[2]梁啟超.亞里士多德之政治學說[M]//梁啟超.飲冰室合集:卷2.北京：中華書局，1989：76.

[3]梁啟超.變法通議[M]//梁啟超.飲冰室合集:卷1.北京：中華書局，1989.

[責任編輯張家鹿]

StructuralismandPracticeReflectionofLIANGQi-chao’sCulturalHolism

WANG Jian-cong

(Haerbin Normal University,Harerbin 150080,China)

LIANG Qi-chao’s thinking mode transfers from existentialism emphasizes that “self consciousness”,“individual” to structuralism, he argues that culture should be a complete structure. This kind of view of Cultural Holism prominently reflected in the national organism conception and the object of education.

structuralism;LIANG Qi-chao;culture;holism

B259.1

A

1000-2359(2012)02-0024-05

王僉崇(1975-)，女，黑龍江哈爾濱人，哈爾濱師范大學政法學院講師，黑龍江大學哲學學院博士研究生，從事中國哲學、文化哲學教學與研究。

2010年國家社科基金項目(10BZX039)階段性成果

2011-12-22