論牟宗三“新外王”的三個問題

韋 勇

(安徽大學 哲學系,安徽 合肥 230039)

論牟宗三“新外王”的三個問題

韋 勇

(安徽大學 哲學系,安徽 合肥 230039)

牟宗三的“新外王”提出了三個問題，一是儒學作為內圣之學，為何沒有開出新外王，二是如何才能開出新外王，三是新外王的主要內容是什么。這三個問題重點是把握內圣如何開出新外王。牟先生認為通過“良知自我坎陷”開出新外王，即，“道德主體”坎陷“知性主體”，“無執的存有”坎陷“執的存有”，“綜合的盡理精神”坎陷“分解的盡理精神”，“理性之運用表現”坎陷“理性之架構表現”，“隸屬之局”坎陷“對列之局”。由于“內圣”與“新外王”在價值上不同“源”，內容上不同“質”，結構上不同“構”，因此，牟先生沒有從根本上解決這個問題。

弁宗三；內圣;新外王;坎陷;問題

牟宗三被譽為當代新儒家中最富原創性與影響力的哲學家?！靶峦馔酢笔瞧錃v史哲學的核心思想。中國文化以儒學為主流，儒學為內圣之學，不論是孔子的仁學，孟子的心性之學，《中庸》的“至誠”，還是王陽明的“知體明覺”，都是在內圣上下功夫。外王是將儒學的道德理想外化為治國理政的實踐，在政治上行王道。在牟先生看來，新外王表現為科學和民主政治。牟宗三的“新外王”思想提出了三個問題，一是儒學作為內圣之學，為何沒有開出新外王；二是如何才能開出新外王；三是新外王的主要內容是什么。下面簡要概述之。

一、儒學作為內圣之學，為何沒有開出“新外王”

牟宗三認為，要開出科學和民主政治，自由是前提基礎，中國封建社會缺少國家政治法律層面的主體自由?；实凼且粋€超越的無限體，擁有絕對的自由，而其他人是不自由的。黑格爾認為國家的本質是普遍的精神生命發展到一定階段的產物，他說“在中國，只維持一種信仰、確信、服從的關系，而并未通過反省自覺表現出‘主體的自由’”[1]67。牟先生認為中國不是沒有普遍的精神實體，而是缺乏精神實體的外在條件，缺乏民主自由的精神，“中國不是一個國家單位，而是一個文化單位。不是一個‘國家’，而是一個‘天下’”[1]68。

牟宗三認為中國古代政權是打下來的，不是政治斗爭取得的。政治集團代表不同的政治傾向，宣揚自己的政治綱領和主張，從而形成不同的利益。政治斗爭的作用是將集團的利益分化和整合，在民主的基礎上治國理政。中國封建社會打天下主要是為了改朝換代，不是為了建立民主的政權，因此，沒有形成代表不同政治利益的集團，也不是通過政治斗爭的方式取得的政權，缺乏民主形成的條件。

三綱五常是維護封建宗法關系的社會倫理，不是維護民主的法律和制度，不能催生民主化，而“中國以往的法律只是君相自上而下片面地定出來，并沒有通過人民的回應”[1]181。黑格爾認為中國以往的法律是停在主觀狀態中，沒有客觀化?！耙来宋覀兛梢哉f，近代化的國家政治法律之出現統系于政道之轉出，民主政治之出現。而此又必系于人民之自覺而成為‘政治的存在’，即不只是被動的潛伏體，不只是羲皇上人，也不只是道德的存在、藝術性的存在”[1]181。在牟先生看來，法律和制度是理性化的重要表現方式，如果缺少，新外王很難開出。

二、如何才能開出“新外王”

牟先生認為內圣與新外王不是推理的邏輯關系，他認為儒學內圣中就有外王的思想，《大學》八條目中，“格物、致知、誠意、正心、修身”說的是內圣，“治國、平天下”說的是外王。在牟先生看來，內圣可以開出新外王，如何開出呢，他認為是“曲通”。直通是以前的講法，曲通是關聯著科學與民主政治的講法。從內圣到外王，其中有一種轉折上的突變，不是直接推理，而是曲轉。這曲轉即表示一種轉折上的突變。牟先生認為，內圣與新外王有如下關系：“一，內圣之德性與科學民主有關系。但不是直接關系；二，科學民主有其獨立之特性。這兩方面的意義即表示既獨立而又相關運用表現與架構表現既獨立而又相關?！盵2]55曲通是以“轉折的突變”來規定，而轉折之所以為轉折，則因有一種“逆”的意義存在?！斑@“逆”的意義之形成是這樣的，即”德性，在其直接的道德意義中，在其作用表現中，雖不含有架構表現中的科學與民主，但道德理性，依其本性而言之，卻不能不要求代表知識的科學與表現正義公道的民主政治”[2]56。

三、開出“新外王”的方式

牟宗三認為現代新儒學的歷史使命是開出新外王，其根本途徑就是“坎陷”，“坎陷”一詞來自《易經·說卦》，“坎，陷也”，坎為水，水存于洼陷之處，故坎為陷也。牟宗三把“坎陷”解釋為自我否定(Self-negation)，“自我坎陷”指知體明覺自覺地自我否定，轉為知性，開出與物相對的知性主體。知性主體并不是知體明覺之本身，它是知體明覺之映射。牟宗三先生通過“良知的自我坎陷”，貫通了價值世界與事實世界，使現象與物自體得到了統一，使價值理性與工具理性得以融通。

(一)“道德主體”坎陷“知性主體”

孔子認為人的本質是“仁”，“仁”內在于我們生命之中，為我們生命之根本與主宰，人只要躬體實踐生命中本有的道德心，就可“踐仁以知天”。孟子提出“盡心、知性、知天”，“存心、養性、事天”，通過“盡心”不斷擴充“仁”的善端，存養“浩然之氣”，為人作為道德主體找到了理論依據。在牟先生看來，儒學以“仁”統“智”，融智歸仁，要想開出科學和民主政治，“道德主體”就要開出“知性主體”，如何開出知性主體呢？就是要通過良知自我坎陷，坎陷下落而陷于執，“執”就是“知體明覺”從“感應”到“心物”轉換的過程?！爸w明覺”是“真實的我”，“認知主體”是“形式的我”，“知體明覺”并不是觀照物，“明覺之感應”為“物”，“知體明覺”是感照，“認知主體”是心物。因此，“知體明覺”是“認知主體”的“摹本”，“認知主體”是“知體明覺”的“影子”。同時，牟先生用“智的直覺”架起了“物自體”與“現象”的橋梁，“直覺”屬于心性之體，“智”屬于認知之體，“智的直覺”使“心性之體”與“認知之體”得以統一，心體、性體與心物得以統一。

(二)“無執的存有論”坎陷“執的存有論”

執的本質是識心，“無執”是相應“自由的無限心”。牟宗三認為無執的存有論指本體界的存有論，執的存有論指現象界的存有論。牟宗三與康德的哲學最大的區別是認為人的認知程度不同?？档抡J為人只能認識現象，“智的直覺”是超驗的，是上帝才具有的，人沒有“智的直覺”；牟宗三認為人的自由無限心是可以超越的，人在認識上具有“智的直覺”，雖有限但可以無限。牟先生認為有兩種知識，一是智知，智的直覺所成者，二是識知，感觸直覺所成者。人的“感觸直覺”可能是有限的，但是“智的直覺”是無限的，是否承認人具有“智的直覺”是區分牟宗三哲學與康德哲學不同的重要標志。在康德看來，人的認識是有限的，人只能認識現象，而不能認識物自身。牟宗三認為，道德理性有三層境界，第一層是意志自由的境界，第二層是具體實踐的工夫境界；第三層是形而上學的宇宙本體論境界，康德只能認識到第一層的境界，而沒有達到第二層和第三層境界，因此，人的認識雖是有限的，但是可以無限，人通過“盡心、知性、知天”，不斷擴充善的本體，人的認識可以無限。

在此基礎上，牟宗三區分了“道德底形而上學”與“道德的形而上學”，“底”是形容詞，“的”是所有格，“道德底形而上學”只是道德的形而上學定令，沒有道德的體悟與心性的融入，而“道德的形而上學”，從形而上學的角度論證道德，包含“無執的存有論”和“執的存有論”。牟宗三認為，“‘道德的形上學’(實踐的形上學)——依道德的進路對于萬物之存在有所說明?！赖碌仔紊蠈W’重點在“道德”概念之分析；‘形上學’是借用，義同于‘形上的解釋’，而此等于分解的推演，即說明道德之先驗性?！赖碌男紊蠈W’重點在形上學，說明萬物底存在。此是唯一的一個可以充分證成的形上學”[3]。

(三)“綜合的盡理精神”坎陷“分解的盡理精神”

牟宗三認為中國文化的生命本質在于“綜合的盡理精神”，西方文化的本質在于“分解的盡理精神”。所謂綜合的盡理之精神，“這里‘綜合’一詞指‘上下通徹，內外貫通’?！M理’則是根據荀子所說的‘圣人盡倫者也，王者盡制者也’，以及孟子所說的‘盡其心者知其性也’，《中庸》所說的‘盡己之性、盡人之性、盡物之性’等而綜攝以成的。盡心、盡性、盡倫、盡制，統概之以盡理”[1]161。盡心盡性是從仁義內在之心性上說的，盡倫盡制是從社會禮制上說的。而無論心、性、倫、制，皆是理性生命，道德生命之所發，故皆可曰“理”。中國文化的本質不是缺少理性，而是理性從內在的心性角度去闡發，因此有利于修身，而不利于治世?！啊C合的盡理’，其所盡之理是道德政治的，不是自然外物的，是實踐的，不是認識的或‘觀解的’。這完全屬于價值世界事，不屬于‘實然世界’事”[1]161。

所謂分解的盡理的精神，“這里‘分解’一詞，是由‘智之觀解’而規定。一、含有抽象義。一有抽象，便須將具體物打開而破裂之。二、含有偏至義。一有抽象，便有舍象。抽出那一面，舍去那一面。便須偏至那一面。三、含有使用‘概念’，遵循概念之路以前進之義。一有抽象而偏至于那一面，則概念即形成確定，而且唯有遵循概念之路以前進，始彰分解之所以為分解。分解之進行是在概念之內容與外延之限定中層層以前進”[1]164。牟先生認為，分解的精神是方方正正的，是層層限定的，因此，顯示出有圭角而多頭表現。至于“分解的盡理”中之“盡理”，從內容方面說，以邏輯、數學、科學為主。

牟先生認為西方的哲學家從蘇格拉底開始，就以“貞定”事理去觀解事物，“所謂貞定，一含有明朗，脈絡分明；二含有定義，名、言俱確。他盡畢生之力來從事發現理型的辯論。柏拉圖順他的路建立了一個含有本體論宇宙論的偉大系統。這里面含有理型、靈魂(心靈)、材質、造物主等概念。你可以看出這個系統是由‘觀解之智’之層層分解，層層深入。而思辨以成之。故文理密察，脈絡分明，一步一步上去的。此之謂智之觀解之由外而向上翻。到亞里士多德，由理型、形式再轉而言共相，則十范疇出焉，五謂出焉，定義之說成焉，由之以引生出全部傳統邏輯。這三大哲人一線相承，暴露了智的全副領域，外而貞定了自然，內而貞定了思想。邏輯、數學、科學的基礎全在這里。智的全副領域就是邏輯數學科學”[1]163。

在牟宗三看來，中國“綜合的盡理之精神”，是“圓而神”的精神，西方的“分解的盡理之精神”是“方以智”的精神，他認為“分解的盡理之精神”才能開出新外王。

(四)“理性之運用表現”坎陷“理性之架構表現”

牟先生在《政道與治道》中以理性的“運用表現”說明“綜合的盡理精神”，意在說明中國文化側重于道德理性在德性人格中的“理性之運用表現”；以理性的“架構表現”說明“分解的盡理精神”，意在說明西方文化側重于知識理性在主客對立關系中的“理性的架構表現”，以此批評中國文化在理性之架構表現上的缺和弱，認為這是科學和民主政治不能轉出的原因。必須經過“理性之運用表現”坎陷“理性之架構表現”，“經此坎陷，從動態轉為靜態，從無對轉為有對，從踐履上的直貫轉為理解上的橫列”[2]57。

(五)“隸屬之局”坎陷“對列之局”

隸屬之局(sub-ordination)指不同層級之間是自下向上的隸屬關系，中國封建社會的政治結構是隸屬之局。對列之局(co-ordination)指四面的四個點四個社團互相制衡，互相對列。對列之局就是《大學》所講的“絜矩之道”，絜矩的作用是使社會上的各社團互不隸屬，各有各的作用與職務，調和得很好，成一個方形。絜當合講，矩是方形，合成方形天下才能平?！耙粋€國家之內政府的作用就是依絜矩之道來盡責任，來行絜矩的作用，就是平停酌劑的作用，這樣才自由，才是一個開放的社會”[4]。

四、“內圣外王”的新建構

牟宗三把儒學第三期的核心內容稱為“三統”，即道統、學統與政統，這是“內圣外王”的新建構。牟先生認為“三統”的內容包括：一是道統，即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開辟之人生宗教宇宙之本源。仁者與宇宙萬物同體，仁體即道體?？鬃犹岢觥叭省钡母拍詈偷赖聦嵺`，到宋明理學，建構了一個形而上的“理”的世界，將仁學提升到宇宙本體論高度，同時，創新了道德修養的理論和方法，告訴人們如何“成圣成賢”。牟先生早年致力于研究西學，中年又轉向研究儒家，晚年則熱衷于研究佛學，探討如何從圓善走向圓教。他的一生的思想歷程發生過很大變化，表現為“崇尚西學、歸宗儒學、融攝佛學”的學術發展過程，他認為中國文化生命體現了普世的終極關懷。二是學統，此即轉出‘知性主體’以融攝希臘傳統，開出學術之獨立性。牟先生認為中國的知性是包含在德性里面的，因此，“知性主體”由“道德主體”轉出。三是政統，即由“知性”轉出“新外王”(科學和民主政治)，政統體現了道統的理念和學統的運用。在牟先生看來，道統、學統、政統是“內圣外王”的三個環節，道統是價值前提，學統是中間環節，政統是“新外王”的表現。

五、牟宗三“新外王”思想評析

牟宗三的“內圣”如何開出“新外王”，沒有給出令人信服的答案，“內圣”與“新外王”存在以下三點不同。

一是“內圣”與“新外王”在價值上不同“源”。儒學的“內圣”強調人與人之間“尊尊，親親”，強調“上下”關系，三綱(君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱)也是自下而上的隸屬和服從關系?！洞髮W》八條目主要通過修身實現政治理想，而非外在的法律和制度。而新外王表現為科學和民主政治，強調人與人之間是“左右”的平等關系。內圣的價值是“尊德”和“服從”，新外王的價值是“民主”和“自由”，二者的政治訴求不同。

二是“內圣”與“新外王”在內容上不同“質”。牟宗三認為《詩經》中的“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”，是“以德配天”的基礎，內圣的本質是為“以德配天”尋找理論依據，而外王的本質是民主與自由，“內圣”旨在求同，“外王”旨在求異。因此，二者內在質理不同。

三是“內圣”與“新外王”在結構上不同“構”，內圣要求先做好自己事，“由內向外”的逆覺體證，內圣體現“意志自由”。而新外王是“由外向內”的制度約束，是在一定的法律和制度框架內治國理政，二者結構也不同。

“新外王”的產生來自現實的需要和斗爭的結果。中國封建社會不是沒有法律，而是缺乏法律支撐的土壤，中國是個宗法倫理的社會結構，政治泛道德化和道德泛政治化是其基本的特征。中國是世界上最早制定法律的國家之一，夏代是中國第一個奴隸制國家，其法律總稱為“禹刑”?！吨芏Y·秋宮·司刑》記載，“夏刑大辟二百，臏刑三百，宮刑五百，劓刑各千”。刑罰的出現，標志著夏代法律制度已經產生。但中國封建社會沒有發展成為一個法治國家，究其原因，一是中國封建社會不需要，皇帝擁有至高無上的權力，以倫理和封建宗法代替法律制度，宗法倫理社會結構是與封建社會相適應的制度；二是封建制度對外來思想的限制，例如，清末相繼派出的120多位留美幼童，原來是學習數學、天文、機械，但這些幼童到美國后，部分幼童改學政治、法律、哲學等科目，引起清政府的極大恐慌，對于清政府來說，他們不希望民主政治變革，更懼怕外來思想對清王朝政體的沖擊。

內圣提倡道德理想，外王倡導治國理政之實踐，從實踐看，內圣未必能開出外王，例如，西漢末年的王莽推行儒家治國，將天下田更名為“王田”，禁止買賣，意在緩和土地兼并。因王莽比較書生氣和理想化，他制定的政策也沒有得到大地主的認同和擁護，最后，王莽的儒家治國也慘遭失敗。

牟宗三雖然沒有給“內圣”開出“新外王”令人信服的答案，但畢竟給我們提出了一個新的思路，新儒學必須在創新中才有發展，也就是方克立先生倡導的“古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創新”的路子，這或許是牟先生給予新儒學發展的貢獻。

[1]牟宗三.歷史哲學[M].長春：吉林出版集團有限責任公司，2010.

[2]牟宗三，政道與治道[M].長春：吉林出版集團有限責任公司，2010.

[3]牟宗三.現象與物自身[M].長春：吉林出版集團有限責任公司，2010:35.

[4]牟宗三.中國哲學十九講[M].長春：吉林出版集團有限責任公司，2010:95.

[責任編輯張家鹿]

OnMOUZong-san’s“newExternalEmperor”threeproblems

WEI Yong

(Anhui University,Hefei 230039，China)

MOU Zong-san’s“new External Emperor” idea put forward three problems,one is the Confucianism as internal saints,why not open a new External Emperor;two is how to open a new External Emperor; three is what is the new External Emperor.How to open a new External Emperor is the most important of the three problems.Through selfK-negation,That is “moral subject” self-negation “intellectual subject”;“Non-attachment beings” self-negation“ with being”;“ Comprehensive spirit” self-negation “decomposition spirit”;“rational use” self-negation “rational architecture performance”;“ sub-ordination ” self-negation“Co-ordination”.As a result of Internal Sage and new External Emperor have in the value of different source,quality of different content,different constitutive structure.therefore,Mr MOU did not fundamentally solve the problem.

MOU Zong-san;internal sage;the new external emperor;self-negation;problem

B261

A

1000-2359(2012)02-0029-04

韋勇(1973—)，男，安徽壽縣人，安徽大學哲學系中國哲學專業博士生，講師，主要從事中國哲學史研究。

合肥市哲學社會科學規劃項目(hfsk09-10d17)

2011-10-07