19世紀高盧主義滯留和衰落的啟示——以1801年政教協約為個案

彭小瑜

(北京大學歷史學系，北京100871)

起源于中世紀后期的高盧主義強調地方教會和國王相對于教宗權威的重要性、強調國家對宗教的支持和控制，被認為是中世紀和近代早期法國教會的主要特點之一，但是類似的傾向不局限于法國，也存在于西歐其他天主教國家。法國大革命以后，失去國王支持和遭受世俗化傾向沖擊的法國主教們開始更多依靠羅馬教宗的支持，并最終接受第一次梵蒂岡會議對教宗權力的肯定，逐漸放棄了高盧主義傳統。①要而言之，高盧主義 (Gallicanisme/Gallicanism)是指法國教會和國王對教宗介入法國宗教事務的抵制，因此有宗教和政治兩個方面的內容。在法國主教方面，其抵制的內涵包括要求積極參與教會事務的決策以及認為大公會議具有高于教宗的權威。而在國王那里，高盧主義往往意味著國家力圖維護和擴大自己在圣職任命和教會財產問題上的種種特權。國王傾向于認為，在純粹的教義問題之外，國家對本國的宗教事務擁有廣泛的干預權力。但是高盧主義就其本質和歷史來看，從來沒有變成國家對法國主教的絕對控制，始終意味著二者之間的互動，意味著雙方對各自傳統權利的維護;從來沒有演變成裂教，法國教會始終是公教會的組成部分。學者通常認為，由于高盧主義的基礎是法國國王之深度介入教會事務，它主要是中世紀和近代早期的現象，以1682年的《高盧教士宣言》為典型表述。高盧主義在大革命以后就進入衰落階段，并經由在19世紀的起落，在1905年政教分離法通過以后徹底結束。第一次梵蒂岡會議 (1870)對教宗宗教權力的絕對肯定在很大程度上打擊了各個天主教國家內部的高盧主義傾向。參見Gabriel Adriányi，“Gallikanismus，”in Theologische Realenzyklop?die，vol．12，Berlin:Walter de Gruyter，1984，pp．17-21;Jacques Grès-Gayer，“Gallicanism，”in The Papacy:An Encyclopedia(3 vols．)，New York:Routledge，2002，vol．2，pp．615-618;“Declaration of the Gallican Clergy，”Sidney Z．Ehler and John B．Morral，eds．，Church and State through the Centuries:A Collection of Historic Documents with Commentaries，New York:Biblio and Tannen，1967，pp．205-208。他們轉而接受所謂的教宗至高無上論。①教宗至高無上論 (Ultramontanisme/Ultramontanism)是一個頗為模糊的概念，其字面的意思是“阿爾卑斯山那邊”，即意大利和羅馬。它通常是指19世紀法國等西歐國家內部流行的思想和政治運動，即倚重羅馬教宗的權威及其所代表的價值觀念來抵制激進的政治變革和現代哲學、科學思潮，并希望通過加強教宗中央集權的宗教權威來抵制國家對教會事務的干預，甚至不惜為此減弱地方教會的權利。當下法國最著名的教會史專家布特里界定這一概念說，這一用語內涵主要出自17-19世紀西歐各國，尤其是法國，圍繞本國教會與羅馬教廷關系的一系列爭論，帶有明顯的論戰色彩。這一名詞甚至可以被看做是一種譴責，而在這個意義上，它意味著一切與本國天主教傳統不同的羅馬傳統，包括對教宗的治權和裁定教義的權威、羅馬的禮儀以及其他教宗的特權，而耶穌會士則被看做是教宗至高無上主義的主要支持者，并因此成為被批評和攻訐的對象。Hermann J．Pottmeyer，“Ultramontanism，”in Richard P．McBrien，ed．，The HarperCollins Encyclopedia of Catholicism，San Francisco:HarperSan Francisco，1995，p．1278;Phillipe Boutry，“Ultramontanisme，”in The Papacy:An Encyclopedia，vol．3，pp．1529-1531．而在大西洋對岸的美國，作為少數族裔的美國天主教徒則努力適應美國憲法第一修正案對政教關系的界定，力圖在接受現代政教分離原則的同時，保持他們對羅馬教宗權威的尊重。在這一語境中，他們對法國的宗教和政治發表了一些有趣和深刻的看法，有助于我們理解歐洲特色的政教關系。我們的討論將主要圍繞1801年之后的政教協約體制來展開。

一、拿破侖與庇護七世的政教協約

魯汶大學的著名教會史專家羅杰·奧貝爾在耶丁主編的10卷本《教會史》里面撰寫了第8卷的大部分章節，評估了19世紀歐洲天主教組織和宗教信仰的狀況。在他看來，面對自由主義思潮和資產階級政治運動嚴重的挑戰，教會所做出的回應既有積極和富有建設性的，也有模糊和遲疑保守的，而高盧主義的最終衰落以及教宗至高無上論的強化是一個喜憂參半的現象。中世紀后期和近代早期法國教會與“舊制度”密切聯系、甚至受制于國王的狀況不復存在，19世紀的教宗成為法國教會進行宗教改革和復興的重要支持力量，但是與此同時，在社會問題上相對保守的教宗也成為法國教徒中間政治保守傾向的推動者，加劇了教徒中間的分裂和對立，削弱了教會的社會影響力。②Roger Auber，t“Progress of Ultramontanism，”and“Ultramontane Progress and Final Gallican Resistance，”in Hubert Jedin and John Dolan，ed．，History of the Church(10 vols．)，New York:Cross Road，1981，vol．8，pp．3-9，304-315．

1801年政教協約的緣起和后果 在相當程度上，拿破侖與教宗庇護七世 (碧岳七世)簽訂1801年《政教協約》是一個承先啟后的歷史事件，既是對大革命以來法國宗教政治的一個總結，也對整個19世紀的政教關系有法律上和制度上的重大影響。雖然拿破侖的本意是加強而不是削弱國家對教會的控制，協約還是成為高盧主義衰退過程中的一個重要環節。

作為一個傳統的天主教國家，法國歷來有深厚的教會法傳統，但是與眾不同的是，法國也是近代國家宗教立法的先驅和集大成者。譬如與美國天主教會出版的教會法評注和研究不同，法國教會的同類著作都包含有對國家宗教立法 (droit civil ecclésiastique Fran?ais)的闡釋，以便更好地處理教會法的相關問題。而拿破侖與教宗的政教協約是大革命以后一系列國家宗教立法的一個關鍵組成部分。③A．Mangeot，ed．，Le Concordat et les Articles Organiques avec commentaires，Paris:Imprimerie Nouvelle，1901;X．Delsol，A．Garay and E．Tawil，Droit des cultes:Personnes，activités，biens et structures，Paris:Dalloz，2005;Patrick Valdrini，Jean-Paul Durand，Olivier échappé et Jacques Vernay，Droit canonique，2e édition，Paris:Dalloz，1999．不過法國與羅馬教宗之間的協約在中世紀后期就已經成為界定該國政教關系的關鍵因素，其標志性的文件就是1516年教宗庇護十世 (碧岳十世)與法蘭西斯一世簽訂的《波倫亞政教協約》。教會法學家將這類協約界定為“教會公法”(droit public ecclésiastique)，將之看做是教會法的一個組成部分，而1438年查理七世的《布爾日國事詔書》其實是中世紀法國國家宗教立法的一個典型，認可了公會議主義對教宗權力的一系列限制，同時又肯定和擴展了國王對教會的控制。波倫亞協約宣布布爾日詔書無效。它在很大程度上是國王和教宗的互相妥協以及對公會議主義的壓制。其要點包括:否認大公會議權威高于教宗的公會議主義原則;國王提出主教候選人，而后由教宗任命，主教不再由地方教區選舉;布爾日詔書對教宗在法國教會課稅權的限制被廢除，教宗實際上也開始征收賦稅，譬如要求新任主教把就職第一年的收入交給教廷。④關于布爾日詔書和波倫亞協約，參見Sidney Z．Ehler and John B．Morral，ed．，Church and State through the Centuries:A Collection of Historic Documents with Commentaries，pp．112-121，134-144。國王介入主教任命的權利是波倫亞協約的重要內容，也是高盧主義核心的政治意義。

我們對拿破侖協約的評估既要考慮到大革命對法國社會的沖擊，也要注意它與波倫亞條約的連續和斷裂。大革命時期的法國宗教政策是人類在近代史上最拙劣和粗糙的政治錯誤之一，且后果嚴重和深遠。大革命初期制憲會議通過的一系列法令，包括1790年的《教士的公民組織法》，力圖加強國家對宗教事務的控制。在這個意義上，它們具有十分明顯的高盧主義傾向，但是這些法令同時又突破了高盧主義的界限，完全忽視法國主教的意見，也不顧及與教宗的溝通和協調，導致主教、神父和修士分裂成宣誓支持和拒絕接受《教士的公民組織法》的兩派，即所謂的“宣誓派”和“反對派”。大多數教士由支持或者接受革命的立場轉變為反對革命的立場。這些法令的支持者都繼承和夸大了高盧主義傳統的一個原則:教義之外的宗教事務是純粹的國家事務，國家在這方面關于宗教的決定既不需要咨詢教會的意見，任何人也不得反對。①Michele Vovelle，“La politique religieuse de la Révolution fran?aise，”in Philippe Boutry et al．，Histoire de la France religieuse，vol．3，Paris:Seuil，1981，pp．86-93;Roger Auber，t“The Constituent Assembly and the Church，”in Roger Aubert et al．，History of the Church，vol．7，New York:Crossroad，1981，pp．18-25．法文la Constitution civile du clergé，我在此處按照國內學者習慣翻譯為《教士的公民組織法》，但是此處的civile是“非宗教的、世俗的、民事的”意思，翻譯成“公民”不妥。該法令的內容僅涉及制憲會議認為是其職權范圍的教會組織結構問題，而不涉及教義等嚴格意義上的宗教問題，故名?！督淌康墓窠M織法》以一種極端的方式推行高盧主義，反而把法國教士推向羅馬教廷，使他們被迫依賴羅馬教廷來抗衡政府的宗教政策。只有12位主教表示支持這一法令。由該法令的內容上看，國家介入了教會組織結構的調整，重新組織了主教區。法令之第一部分規定，每個行政大區設一個主教區，每個主教區的建立都必須是國家的決定，而非教廷的決定。原來的135個主教區被減少到83個，同時也削減掉很多堂區。法令的第二部分討論了法國主教的任命機制，完全顛覆了中世紀后期以來的教會法傳統。主教由本地的教士和人民選舉產生，選舉人中還包括一些非天主教的公民，而且當選者不需要獲得教宗的“確認”，只需要將自己的就職通報教廷。與波倫亞協約完全不同，教宗任命主教的權利實際上被否定了。②關于《教士的公民組織法》，參見Sidney Z．Ehler and John B．Morral，ed．，Church and State through the Centuries:A Collection of Historic Documents with Commentaries，pp．234-249。而拿破侖與羅馬教廷的政教協約在一定程度上又回到波倫亞協約，恢復了國家提名和教宗任命主教的程式。問題是，應該如何來評估拿破侖協約對法國政教關系的影響。

讓·蒂拉爾認為，拿破侖談判和簽訂這一協約的意圖主要還是政治性的，是為鞏固自己的統治地位。拿破侖曾經說過，“如果我要去統治猶太人，我就會把所羅門神殿重新建立起來”。天主教是大多數法國人信仰的宗教，教會和宗教生活的安定顯然有利于政治統治的穩固。此外，拿破侖對政教關系的理解仍然包含有高盧主義的因素，即認為國家權威要高于教會權威。庇護七世關心的主要問題是結束法國教會的分裂，但是他也力圖借助與拿破侖的談判來恢復教廷任命主教的權利，即便是允許法國政府擁有候選人的提名權。拿破侖并沒有計劃在法國抬高教宗的地位，他在1802年4月頒布的《天主教信仰組織法》中重申了高盧主義的原則，甚至提出要將1682年的《高盧教士宣言》作為神學院的教學內容。蒂拉爾強調說，拿破侖誤認為庇護七世不過是一個聽命于他的傀儡，而實際的情況是，協約的簽訂以及庇護與拿破侖的對話、妥協和沖突抬高了教宗在法國教會中的聲望和地位。③A．Mangeot，ed．，Le concordat et les articles organiques avec commentaires，p．40．法文 Les articles organiques實為行政法令的意思，“組織法”是一個過于生硬的翻譯。Jean Tulard，“First French Empire ad the Papacy，”in The Papacy:An Encyclopedia，vol．1，pp．584-587．讓·戈德爾解釋說，恰恰是因為拿破侖以國家行政力量強勢干預教會組織和活動的舉措喚醒了法國主教和神父在高盧主義之外歷來堅持的另一個傳統，即刻意地維護教會在宗教事務上的各種自主權利，并在這方面借助羅馬教廷來加強他們自己的力量。在法國教會的組織結構上，拿破侖繼承了大革命弱化基層神父權利的思路，給予主教很大的管理權力，破壞了各級教會組織歷史上的自治傳統。因此拿破侖不僅激發了教士們靠攏羅馬的情緒，也為教宗介入法國教會的事務做了組織上的鋪墊。④Jean Godel，“L'église selon Napoéon，”Revue d'histoire moderne et contemporaine 17(1970)，pp．837-845．教宗至上主義在法國的發展并非是拿破侖的初衷，但是他的政策在客觀上的確推動了這一趨勢。

政教協約維持的穩定與造就的困境 朗格盧瓦在談到拿破侖協約時特別提及了其導言部分的內容，即法國政府承認羅馬天主教是“絕大多數法國公民的宗教”。他注意到，在1877年甘必大(Léon Gambetta，1838-1882)在動員人們選舉共和派的時候曾經激烈反對天主教會的社會政治影響。他決絕地說，“教權主義就是我們的敵人”。由1801年的政教協約到1905年的政教分離法，不僅天主教會在法國的法律地位又經歷了新的變化，教會同時還被卷入新的政治敵對環境中去，不得不面對第三共和國時期時而緊張的政教關系。①A．Mangeot，ed．，Le concordat et les articles organiques avec commentaires，p．11;Claude Langlois，“Politique et religion，”in Jacques Le Goff and René Rémond，ed．，Hisoire de la France religieuse(4 vols．)，Paris:Seuil，1991，vol．3，pp．108-143，此處 pp．108-111。法文très grand majorité是一個有力的表述，甚至比拉丁文的表述longe maxima pars更加強有力。拿破侖協約是教廷和法國政府妥協的產物，在相當程度上維持了法國此后一百年相對和諧的宗教局面。

在拿破侖協約的框架下，盡管法國主教總的傾向是去高盧主義化，高盧主義傳統畢竟根深蒂固，其消除是一個逐漸的過程。②冉森主義的信奉者重視教會改革并試圖推行他們所理解的奧古斯丁神學思想，他們在18世紀被教廷指責為異端。在大革命時期效忠《教士的公民組織法》的主教和神父中有不少人堅持冉森主義，在政教協約簽訂以后，他們對教廷的猜忌使得他們傾向于支持拿破侖宗教政策中的高盧主義因素。布東認為這是高盧主義在19世紀頑固存在的原因之一。Jacques-Olivier Boudon，L'épiscopat fran?ais à l'époque concordataire，Paris:Cerf，1996，pp．240-241．協約自身就帶有刺激法國教會人士對教廷不滿的內容，譬如免除所有原來擔任主教的“宣誓派”和“反對派”的職位。③A．Mangeot，ed．，Le concordat et les articles organiques avec commentaires，p．12;Jacques-Olivier Boudon，L'épiscopat fran?ais à l'époque concordataire，pp．241-244．由于這一相當激烈的舉措，盡管教宗在協約里宣布說，他并不認為有人會拒絕放棄自己的主教職位，事實上無論是“宣誓派”還是“反對派”中都有抵制協約這一條款的。協約之后，在拿破侖統治期間 (1801-1815)任命的主教都有明顯的高盧主義傾向，而在復辟王朝期間 (1814-1830)任命的主教則有不少是在第一帝國時期同情高盧主義原則的。直到七月王朝 (1830-1848)的初期，法國主教中間希望加強本國教會獨立性、對教廷權威持曖昧態度的仍然是多數，很少有人熱情擁抱教宗至高無上主義。以拉梅內為代表的天主教自由派在法國積極鼓吹教宗的權威，反對高盧主義傳統，與主教們發生沖突，但是他們同時又希望教宗能夠盡快接受政治民主、言論自由等近代資產階級革命的主張，并因此遭到教宗格列高利十六世 (國瑞十六世)的譴責。緊密追隨拉梅內的教士很少被任命為主教，他們的任命經常同時受到教廷人士和法國主教們的反對，并因此導致法國政府避免或者收回對他們的提名。教廷能夠接受的是一些持溫和拉梅內觀點的教士，尤其是欣賞他們的教宗至高無上主義的立場。④Jacques-Olivier Boudon，L'épiscopat fran?ais à l'époque concordataire，pp．244-253．

布東教授認為不宜籠統地把拿破侖協約看做高盧主義繼大革命之后持續衰落的一個環節，不過他同樣承認，在執行協約的氛圍里，國家對宗教事務的強勢干預的確為教宗至上主義的興盛提供了一個語境。正是在這樣的語境里，我們才能理解與教宗在一系列重大問題上有分歧的拉梅內長期把法國教會的自由寄托在教廷的支持之上。布東注意到，到了七月王朝，主教們對法國政府依照協約對宗教事務直接和強勢的干預越來越難以容忍，由高盧主義倒向教宗至上主義的趨勢日益明顯。一些原本被認為具有高盧主義傾向的教士在成為主教之后轉變立場，轉而支持教宗對普世教會的領導權威。⑤Jacques-Olivier Boudon，L'épiscopat fran?ais à l'époque concordataire，pp．254-258．這一趨勢到了1870年第一次梵蒂岡會議終于有了一個標志性的結局，即法國大多數主教接受了“教宗不可錯誤性”(infallibility of the pope)這一理論，而質疑這一理論的少數法國主教僅僅以不參加投票作為姿態，而沒有投反對票。該事件也象征性地結束了法國教會的高盧主義傳統。⑥C．S．Philipps，The Church in France 1848-1907，New York:Russell＆ Russell，1936，pp．16-162;Owen Chadwick，A History of the Popes 1830-1914，Oxford:Oxford University Press，1998，p．200;Jacques-Olivier Boudon，L'épiscopat fran?ais à l'époque concordataire，pp．258-264．布東注意到，拉梅內之后的法國天主教自由派，如奧爾良主教迪龐盧，雖然不是嚴格意義上的高盧主義者，但是他們對教宗過度介入地方教會事務有抵觸，也很注意與所在國家政府的關系。

盡管拿破侖協約承認了教宗和法國教會的一系列權利，它在幾個關鍵方面保留了高盧主義的原則，即由國家提出主教的人選，由國家來發放神職人員的薪金以及由國家來決定主教區和堂區的設置和撤銷。在這部政教協約里，我們可以觀察到一系列主教和其他神職人員受制于國家權威的條款:他們在就職時必須宣誓效忠政府，信眾在彌撒結束時要為國家和執政者祈福。①A．Mangeot，ed．，Le concordat et les articles organiques avec commentaires，pp．14-21．以拉梅內為代表的天主教自由派一直批評這種官方教會體制，希望有一種現代意義上的政教分離，即國家不再卷入主教的任命等教會事務，但是也不再負責在經濟上支持教會。②Jacques-Olivier Boudon，L'épiscopat fran?is à l'époque concordataire，pp．507-508．關于拉梅內的教會學和社會政治思想，參見Thomas C．Kohler，“Modern Man，”America，17-24 August 2009，pp．22-25;Robert A．Nisbet，“The Politics of Social Pluralism，”The Journal of Politics 10(1948)，pp．764-786;Waldemar Gurian，“Lamennais，”Review of Politics 9(1947)，pp．205-229。但是法國國家對這一協約的放棄主要不是出自天主教自由派的考慮，而是因為第三共和國 (1871-1940)內部敵視天主教會的力量，即自啟蒙運動和法國大革命以來法國社會中存在和發展著的世俗化思想和社會政治力量，是近代歐洲資產階級中間一直存在的非基督教力量，以雅各賓派為典型代表，但是絕不局限于這一個派別。③彭小瑜:《利奧十三〈政教關系通諭〉與十九世紀法國宗教政治》，《北京大學學報》(哲學社會科學版)，2010年第1期，第99-109頁。

法國政府與教廷在19世紀90年代和20世紀初就主教選任和教會教育權利問題發生了一些比較激烈的沖突，而在此之前，雖然協約賦予政府提名主教的權利，雙方的合作機制使得整個過程能夠比較順利地進行。拉金教授和馬耶爾教授曾經做過深入研究，透徹解讀了協約實際運作的語境。④Maurice J．M．Larkin，“The Church and the French Concordat，1891-1902，”The English Historical Review 81(1966)，pp．717-739;Jean-Marie Mayeur，La séparatio des églises et del'état，Paris:Les éditions Ouvrières，1991，pp．13-34．協約的有關內容，參見A．Mangeot，eds．，Le concordat et les articles organiques avec commentaires，pp．12-14。1801年協約由比較順利地運作到最終被廢止，折射的是法國社會心態的變化。宗教問題的狀況在根本的意義上并非取決于法律和制度，而是取決于思想和文化，即人們對宗教的態度和看法。在19世紀末和20世紀初的法國，敵視天主教會的力量要求廢除協約，力圖通過中止經濟支持壓制教會，推動社會生活進一步世俗化。同時也有溫和的共和派人士因為希望實現現代形式的政教分離和宗教自由而呼吁廢除協約，取消國家管理教會事務的負擔。在1902年6月組成的新內閣及其總理孔貝代表著啟蒙運動以來法國敵視教會的激進力量，借助對協約全新的解釋和運用激化了與教會和教廷的矛盾，最終導致協約本身的廢除以及政教分離法的通過。因為如此，教廷以及法國教會內部有很多主教和信徒反對協約的廢除，把這一事件的意圖看做是打擊和破壞教會。⑤Roger Aubert，Jacques Gadille，“Voting on the Separation Law(1899-1905)，”in Hubert Jedin and John Dolan，eds．，History of the Church，vol．9，pp．507-511;Jean-Marie Mayeur，La séparatio des églises et del'état，pp．17-31．問題是，法國社會各階層在思想上早已醞釀了這一結局。一些鼓吹分離法的共和派人士并不認為廢除協約會影響天主教會的宗教生活。而在天主教會內部，保守和具有高盧主義傾向的主教仍然對協約框架下的政教關系抱有幻想，希望借此維持與國家比較和諧的關系，而另外一些開明的主教則認為孔貝具有敵意和惡意的政策是不能接受的，但是如果廢除協約意味著給予教會更多的自由，那么政教分離的新局面反而更加有利于教會的發展。有些主教甚至提出要采納美國的政教分離模式。大多數天主教徒當時并不贊同廢除協約，他們的理由并非是反對現代意義上的政教分離，而是質疑孔貝等人是在發起對教會的新迫害。事實上，在分離法通過之后，法國教會并沒有喪失活力，而是逐漸由失去國家財政支持的困難中恢復過來，并同時擺脫了拿破侖協約施加于教會之上的高盧主義傳統，與現代社會建立了更加和諧的關系。⑥在1801年協約的第16條，教宗承認拿破侖擁有“舊制度”下法國國王擁有的“同樣權利和特權”，即高盧主義的種種因素，包括國王對教會事務的種種干預。A．Mangeot，ed．，Le concordat et les articles organiques avec commentaires，p．20．在這樣的語境中，當然法國教會就不可能有現代意義上的宗教自由。參見Jean-Paul Durand，“L'établissment de la liberté religieuse:Le Conseil d'état et le Concordat，”La Revue administrative 52(1999)，pp．8-15。

拉金曾經注意到，在1902年以前，依照協約任命主教的機制沒有遭遇太大的困難。按照協約的規定，法國政府對主教的選任有重大權利，但是法律和制度的規定似乎沒有人的態度和社會文化來得重要。在孔貝執政以前，國家所提出的絕大多數主教候選人都是教會覺得可以接受的，主教任命的神父一般也得到政府的認可。在當時羅馬教廷傾向于保守的大格局里，國家的提名反倒有利于天主教自由派進入主教團。①A．Mangeot，ed．，Le concordat et les articles organiques avec commentaires，pp．14，16;Maurice J．M．Larkin，“The Church and the French Concordat，1891-1902，”pp．720-726．拿破侖的《天主教信仰組織法》對教會人士的活動、對教會堂區和其他組織結構的調整有十分繁瑣的限制。在拉金看來，這一問題對法國教會的成長妨礙很大，使得法國教會難以適應工業化和現代化的挑戰。②Maurice J．M．Larkin，“The Church and the French Concordat，1891-1902，”pp．729-739．協約的機制磕磕絆絆在法國維護了一百年相對穩定的政教關系，但是同時也在制度上使得維護和諧的政教關系存在種種風險，一旦政治形勢和文化思潮發生變化，這一重要關系就可能惡化，甚至會出現危機，正如20世紀初政教分離法通過之前的法國社會和政治形勢所印證的。這也是政教協約下法國教會面臨的困境。

在19世紀的美國天主教徒眼里，以協約體制為制度性基礎的法國政教關系狀態并不是理想狀態。他們認為，美國模式的政教分離遠比法國的協約體制優越。他們對法國問題的看法可以幫助我們進一步認識高盧主義在法國衰落的內在原因和深刻意義。

二、美國天主教徒對法國政教關系的看法

19世紀和20世紀初的美國天主教徒有相當一部分是來自歐洲的新移民，比較熟悉歐洲的情況，與羅馬教廷的密切聯系也使得他們對法國的政教關系狀況十分關注。他們中間的重要主教和知識分子對法國問題有自己的獨特看法，試圖以美國的價值觀去分析和評價那里的宗教和政治形勢。我們在這里僅以北卡查爾斯頓主教英格蘭 (1786-1842)、明尼蘇達圣保羅大主教艾爾蘭 (1839-1902)以及著名天主教報人布朗森 (1803-1877)為例。③關于這三位人士的情況，可參見彭小瑜:《基督教與近代西方民族國家》(江西人民出版社2011年版)有關章節，尤其是第125、131-160、184-190、292-296頁。

英格蘭主教和艾爾蘭主教 即便在1905年的政教分離法通過之后，一些美國天主教徒仍然對協約體制下的法國教會持樂觀和肯定的看法。④Sr．M．Barbara，“Napoleon Bonaparte and the Restoration of Catholicism in France，”The Catholic Historical Review 12(1926)，pp．241-257．這在一定程度上與天主教會在美國相對弱小的情況有關，法國以及歐洲其他國家在19世紀一直在經濟上支持美國教會。英格蘭主教在談到來自法國的資助的時候，對那里的教會狀況做了十分樂觀的評價。他注意到法國社會的反宗教力量，注意到大革命以來，在以自由的名義進行的各次政治運動中，教會遭受的種種打擊。但是教會還是由無政府的動亂中恢復過來，“從暫時的瘋癲中恢復過來”，不僅自身得到了很大的發展，還積極支持美國和愛爾蘭的教會。⑤Sebastian G．Messmer，ed．，The Works of the Right Reverend John England(7 vols．)，Cleveland，Ohio:The Arthur H．Clark Company，1908，vol．7，pp．114-115，289．盡管如此，如果我們轉向英格蘭就天主教與美國社會和政治關系發表的見解，他對法國政教關系體制的看法恐怕會是有保留的。針對新教徒對天主教會的誤解，英格蘭指出，天主教徒贊同和樂意接受美國憲法規定的政教分離，因為這不僅意味著教會和教宗的宗教權威絲毫不能干預和約束美國天主教徒對國家的政治忠誠，也意味著政府不能妨害教會的內部事務，國家不能制定干涉教徒宗教生活的法律。英格蘭指出，不能把天主教會與特定的政體聯系在一起，但是他個人明確認同美國的共和民主制度，欣賞反對黨的政治作用，甚至指出共和制才是天主教的真正傳統。⑥Sebastian G．Messmer，ed．，The Works of the Right Reverend John England(7 vols．)，vol．7，pp．33-35，69-75．英格蘭對共和民主的支持使得他與法裔的美國教士發生矛盾。由于大革命的沖擊以及共和派與教會的緊張關系，后者中間有許多人對民主政體抱有懷疑和抵觸的態度。英格蘭對他們有過直截了當的批評，認為他們保守的政治思想不適應美國的國情，并因此遭受到來自他們的敵意。英格蘭對高盧主義和法國政教協約體制在更深刻意義上的批評，來自他對宗教自由和宗教寬容的看法。在他看來，人的宗教信仰來自天主的恩典以及人與天主的關系，任何人以及任何政府都不得強迫他人接受特定的信仰，也不得以糾正錯誤信仰的名義動用國家力量。美國的體制嚴格限制政府介入宗教事務，而宗教改革以來的歐洲政治也使得政教分離成為維護社會安定的必要條件。①Sebastian G．Messmer，ed．，The Works of the Right Reverend John England(7 vols．)，vol．4，pp．287-288，486-493．參見 Daniel F．Kearns，“Bishop John England and the Possiblities of Catholic Repblicanism，”The South Carolina Historical Magazine 102(2001)，pp．47-67;Harvey Hill，“American Catholicism?John England and the‘Republic in Danger'，”The Catholic Historical Review 89(2003)，pp．240-257。

與英格蘭主教一樣，艾爾蘭大主教在談論美國教會問題的時候也很難擺脫法國的影子。他在分析天主教與現代社會關系的時候就舉出了法國的例子?，F代社會的積極意義有三個方面:民主政治、社會正義和物質生產的進步。教會應該做的不僅在于適應現代社會，而且應該接受并影響它。大革命以后的法國社會傾向于把現代社會與天主教信仰對立起來，把教會看做是新時代的敵人，而法國的教會人士則沒有支持信仰與新時代的結合，或者像拉梅內那樣過于急躁地促成這一結合，結果適得其反。②John Ireland，The Church and Modern Society，vol．1，New York:D．H．McBride ＆ Co．，1903，pp．109-123．1892年6月，艾爾蘭在巴黎發表演講，以美國的政教關系為例，支持教宗利奧十三世 (良十三世)同年2月呼吁法國教徒接受第三共和國的通諭 (Au milieu des sollicitudes)，不過他似乎走得比教宗要更遠。非常有意思的是，利奧在這部通諭里認為，無論是君主制還是共和制都可能是好的政體，都可能符合特定國家的國情，這些政體本身在原則上與基督教信仰并無矛盾。教宗以此含蓄地承認了第三共和國以及民主政治的合法性。但是他同時也指出，第三共和國歧視和壓制天主教的法令是錯誤的，是法國主教們所反對的。他特別指出，政教分離的原則本身是錯誤的，即便它在某些國家有實際的好處——在新教徒占多數的美國，政教分離基礎上的宗教寬容有利于天主教會的生存和發展，但是在“作為天主教民族的法國”卻是有害的。利奧把當時法國正在議論的政教分離看成是出自對教會進行迫害的意圖。到1895年，利奧在給美國教徒的通諭 (Longinqua oceani)中明確地表示，美國模式的政教分離雖然在美國是可以容忍的例外情況，但是不宜作為原則推廣到其他國家。③Leo XIII，Au milieu des sollicitudes，in Caludia Carlen，ed．，The Papal Encyclicals 1878-1903，Ann Arbor，Michigan:The Pierian Press，1990，pp．277-283;Longinqua oceani，inThe Papal Encyclicals 1878-1903 ，pp．363-370．參見 Gerald P．Fogarty，The Vatican and the American Hierarchy from 1870-1965，Collegeville，Minnesota:The Liturgical Press，1990，pp．143-176，此處 p．160。福格蒂指出，艾爾蘭不僅肯定了美國的政教分離，而且希望它成為其他國家天主教會能夠接受的制度。艾爾蘭大主教對美國模式的肯定遠遠超過利奧。他沒有直接反駁教宗，卻熱情洋溢地指出教會不僅可以接受美國的共和民主制度，并在其中得到繁榮和發展，而且也能在政教分離的環境中有充分的自由。在美國，沒有政府的財政資助并沒有影響教會的成長，教會的財產權以及教會進行教育、慈善和其他社會活動的權利得到政府的尊重和支持。艾爾蘭雖然不便直接歌頌美國的政教分離，但是他卻毫不遲疑地把美國說成是“理想的共和國”，把美國憲法及其修正案說成是對自由和秩序的有力保障，是人類立法的經典之作。他指出，與英國和法國的民主制度相比，美國制度都有更加優越之處。④John Ireland，The Church and Modern Society，vol．1，pp．365-395，此處 pp．383-391;vol．2，St．Paul，Minnesota:The Pioneer Press，1904，pp．103-119。這樣全面的對美國民主的肯定，很難讓人懷疑艾爾蘭沒有把政教分離作為美國制度的有機組成部分來贊美。在這個意義上，他在法國所宣傳的美國政教關系模式其實包含了對高盧主義和法國政教協約體制既含蓄又嚴重的批評，也暗示了他與教宗利奧十三世的分歧。

奧雷斯蒂斯·布朗森的法國情結 作為新聞人，布朗森就不必像艾爾蘭那么有顧忌。事實上，他對法國宗教和政治的見解可以總結為對政教協約體制直截了當的否定。布朗森著述甚多，經常評論法國教會的情況，其比較系統的看法見其1857年發表的文章《法國的宗教自由》。⑤Henry F．Brownson，ed．，The Works of Orestes A．Brownson，vol．16，Detroit，H．F．Brownson，1906，pp．514-535．此時的法國處在路易·波拿巴執政的第二帝國時期 (1852-1870)。該文的起因是支持天主教自由派的主要代表人物之一蒙塔朗貝爾，后者發表了反對政府干預教會事務的文章，并因為這篇文章被法國警方警告。蒙氏文章所涉及的事件起因于法國穆蘭，當地的主教處分了手下的一位神父，而后者向國家法院提起上訴。蒙塔朗貝爾認為，即便在政教協約的體制下，教士上訴世俗法庭的情況應該只包括涉及教會與國家兩種治權的案子，或者是兩種治權界限不清楚的案子，而此次穆蘭的案例是純粹的教會內部紀律問題。布朗森抗議法國對蒙塔朗貝爾言論自由的限制，并由此發揮，把批評的矛頭指向協約體制以及法國的君主制度。按照他的見解，拿破侖簽訂協約的目的并非是給教會自由，而是希望合法地以國家力量來限制教會的自由。與利奧十三同時認可君主制和共和制合法性的態度不同，布朗森完全不認為法國此時的君主制度與宗教自由是可以匹配的。他提出，真正保障教會自由的不是政教協約，而是一個民主和法治的社會。換言之，布朗森在雙重的意義上支持了蒙塔朗貝爾。其一，以穆蘭的案例為切入點，他批評了法國政府對教會內部事務的干預;其二，他由此延伸到蒙氏和拉梅內等人珍惜的天主教自由派理想，鼓吹政治自由，并進而把美國的民主和政教分離說成是法國應該仿效的制度。與英格蘭和艾爾蘭一樣，布朗森把美國模式看做是法國政教關系問題的解決方案。

布朗森明確提出，對法國教會自由的保障不應該是教會與國家之間的一個協定，而應該首先是讓每一個人享有公民應有的一切權利。只有當每一個公民的權益得到保障的時候，教會的自由才能得到真正的保障。他的觀點實際上與后來利奧十三世堅持的立場不同，后者在原則上反對美國式政教分離，認為天主教國家應該給予天主教會優惠的待遇，不能對所有宗教一視同仁。布朗森則提出，信仰自由是最基本的公民權利之一，必須得到國家的認可，但是前提是所有其他人的，包括非天主教徒的同樣權利也必須得到尊重，因為宗教信仰自由只有在公民自由得到全面保障的社會中才能成為現實，限制任何人的公民權和信仰自由就意味著暴政，限制非天主教徒的權利就意味著天主教徒的權利也無法得到保障。而法國第二帝國的情況恰恰證明了這一點?！八髑蟾嗑鸵馕吨玫礁佟?，如果天主教會希望在法國獲得特權地位，就像法國教徒中間的保守派希望的那樣，教會的自由最終將無法得到保障，因為法國社會因此將不是一個自由和平等的社會。在這里，布朗森借助比較法國和美國的宗教狀況，提出了天主教會在一百多年后的第二次梵蒂岡會議上才明確認可的原則:“天主教會享有自由的前提必須是其他的宗教也享有同樣的自由，必須是天主教會由國家那里不得到任何特殊的地位和優惠?！彼€說，“我們不可能為我們的教會爭取到自由，如果這是一種排他的自由?！辈祭噬赋?，法國政教協約體制的一個大麻煩，是國家通過種種渠道干預教會內部事務，如穆蘭的案例所表明的，而在美國，政教分離的憲法原則甚至使得歧視天主教移民的新教徒也無法像法國的天主教君主那樣妨害教會的宗教活動。因此，天主教保守派的政治立場對教會自由是有害的，譬如主持《宇宙報》的弗約，堅持在政教協約體制下與帝國政府合作，而不是起來反對路易·波拿巴在帝國初期的專制暴政。①Henry F．Brownson，ed．，The Works of Orestes A．Brownson，vol．16，pp．522-531．布朗森對君主制度持悲觀態度，不贊成法國教徒把希望寄托在皇帝對教會進行保護和授予教會特權。也就是說，他認為宗教自由需要有一個政治環境，而這個環境不是弗約等人幻想的帝制，而是像美國那樣尊重每一個公民權利和自由的共和國。他預言，如果法國天主教徒繼續支持帝制、反對共和國，那么他們將遭遇新的革命和動亂。②Ibid．，pp．532-535．

法國教會必須放棄政教協約體制下來自國家的支持。這是布朗森對法國宗教形勢的一貫看法。他在1871年再度回到對法國教會問題的討論，重申法國教會必須放棄協約體制，實現政教分離。由于路易·波拿巴在其統治后期的改革，他當時已成為立憲君主。即便如此，布朗森并不認為法國的民主足以保證國力的強盛，原因之一是法國的政教關系使得天主教的道德教育作用無法發揮，無法召喚國民起來保衛國家，因而有1870年普法戰爭的失敗以及1871年的巴黎公社。在這里，布朗森比較系統地追溯了高盧主義和政教協約體制對法國教會的傷害。他再度指責了拿破侖協約的問題:拿破侖雖然恢復了被大革命破壞的法國教會，但是他的意圖是恢復高盧主義傳統中國家控制教會、以教會為統治工具的內容，而這恰恰是中世紀后期以來法國國王強迫教會接受的地位，教會與舊制度的密切聯系不僅使得它被看做是自由的對立面，而且使得教會養成了依賴君主制國家的習慣，失去了獨立精神和道德影響力。大革命的動亂加重了教會對革命和共和民主的恐懼，但是大多數法國天主教徒并沒有奮起捍衛受到打擊的教會，而是采取消極的態度。要恢復法國社會和教會的活力就一定要擺脫高盧主義的傳統，加強教會的獨立自主性，“在舊的法律之下，天主的子民在泥土做的手臂上尋找依靠，而泥土的手臂折斷了”，教會不能再依賴國家的支持來維持和發展。法國教會在高盧主義和政教協約體制中長期依賴世俗國家，所以它尤其應該學會不再尋求國家的特別優惠和資助，而是在自己的困難和困境中學會獨立自主，學會依賴圣靈的力量，在道德上精神上引領法國走向強盛。換言之，布朗森希望法國接受的政教分離是美國的模式，而不是把宗教的道德影響生硬地排斥到社會生活之外，這一種排斥恰恰是他譴責的由高盧主義派生出來的弊端。①Henry F．Brownson，ed．，The Works of Orestes A．Brownson，vol．18，Detroit:H．F．Brownson，1905，pp．481-502．

艾爾蘭把美國和法國都看做是自由的象征、現代世界的希望、共和民主制度的典范。②John Ireland，The Church and Modern Society，vol．2，pp．26-29．不過他以及英格蘭和布朗森在不同程度上都認為美國的政教分離模式優越于法國的政教協約體制。這里是否有一點點出自新大陸的自信和傲慢呢?法國總理拉法蘭在2005年紀念該國政教分離法頒布一百周年的時候曾經說，這項廢除了政教協約的法律旨在保證公共空間的中立性，因此共和國政府不承認任何宗教具有特殊地位，不給予任何宗教財政補貼，不給任何宗教人士發放薪酬。而且今天人們都意識到，這樣一種制度是有益于宗教自由與和諧的。這一法律并不是要限制宗教在社會中應該發揮的重大作用和影響，也不是提倡反宗教的無神論觀點。恰恰相反，它的意圖是保護宗教自由，同時也允許各個教派的人士就社會問題發表自己的見解。當然，共和與君主制之爭也不再是法國人關心的問題。③Jean-Pierre Raffarin，“La?cité et identité républicaine，”in Histoire de la la?cité à la fran?aise，Paris:Académie des sicences morales et politiques，2005，pp．4-7．拉法蘭今天對1905年法國政教分離法的看法與一百年前法國各界人士對該法律的種種擔憂和預期顯然是不同的。我們是否可以說，艾爾蘭和布朗森等人在今天也會注意到，美國和法國的政治和宗教狀況比一百年前接近了許多?如果是這樣，那么作為歷史學者，我們還應該思考:為什么會出現這一趨同?