二程孝道思想初探

代 云

（河南省社會科學院 哲學研究所，河南 鄭州450002）

中國傳統孝道的核心和主體是儒家孝道。目前學術界對儒家孝道的研究很多，但對宋明理學的孝道思想研究較少，對二程孝道思想的專門研究更少。鑒于程朱理學在元、明、清時期的官學地位及其對社會生活的巨大影響，有必要對其孝道思想進行深入研究。本文主要探討二程哲學本體論與工夫論中的孝道思想。

一、二程哲學本體論中的孝道思想

理（或天理）是二程哲學最重要的范疇，它是宇宙本體，是萬事萬物之所以如此的依據，是自然界和人類社會共同的準則，因此它同時也是道德本體。將儒家倫理道德上升到宇宙本體的高度進行天理化論證，二程對儒學的發展和創造性貢獻就體現在這里。

二程在其哲學本體論中對孝進行了天理化論證，其論證的理論線索如下：

1.從“物物皆有理”到“萬理歸于一理”。

凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理。［1］《河南程氏遺書》卷第十九

這是程頤在回答弟子問“格物是外物，是性分中物”時的答語，可知他所謂的理乃指使某物（包括人）成為某物的準則或本質規定性。這是肯定萬物都有各自的理。由此出發他又將萬物分殊之理抽象為一個共同的理：

只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理也。［1］《河南程氏遺書》卷第十八

這是程頤與弟子討論佛學，答弟子問“某嘗讀華嚴經，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何”之語。在回答弟子追問“釋氏理障之說”時又說：“釋氏有此說，謂既明此理，而又執持是理，故為障。此錯看了理字也。天下只有一個理，既明此理，夫復何障？若以理為障，則是己與理為二?！保?］《河南程氏遺書》卷第十八

這實際上將佛教的“理”作了儒家式的理解，肯定世俗生活的真實與意義，不以虛妄視之，故而無障，理與己一而不二。另外，這個抽象過程實際上包含了一與多的關系，一通過多來體現，多又可歸于一。程顥說：“《中庸》始言一理，中散為萬事，末復合為一理?！保?］《河南程氏遺書》卷第十四

2.從物理到人倫。萬物當然也包括了人，在他們看來，人有人之為人的“理”，此理即倫理道德：

人倫者，天理也。［1］《河南程氏外書》卷第七

這是將倫理道德視為人之為人的理或天理，即是以倫理道德作為人的本質規定性。這是在把人與禽獸進行比較和區分中認定的：

問：“孟子曰：‘人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之?！胰伺c禽獸甚懸絕矣，孟子言此者，莫是只在‘去之’、‘存之’上有不同處？”曰：“固是。人只有個天理，卻不能存得，更做甚人也？泰山孫明復有詩云：‘人亦天地一物耳，饑食渴飲無休時。若非道義充其腹，何異鳥獸安須眉？’上面說人與萬物皆生于天地意思，下面二句如此?！保?］《河南程氏遺書》卷第十八

根據一與多的關系，人之理與物之理可歸于一理，那么此理是物之理還是人之理？這可以從他們對于理的認識和實踐來分析，如：

致知，但知止于至善，為人子止于孝、為人父止于慈之類，不須外面，只務觀物理，泛然正如游騎無所歸也。［1］《河南程氏遺書》卷第七

這段話明確指出，致知的目的在“止于至善”，不在窮盡物理，如果只用力于窮究自然界之物理，就會失去原本的目標，“游騎無所歸”?？梢娫诙棠抢?，對理的認識與實踐最終歸于倫理道德，即人之理，說明理（天理）實際是精神本體、道德本體。這是將屬于人的倫理道德擴展到萬物。如此，則自然與人類就都籠罩在倫理之中，自然倫理化的同時，也將倫理自然化、必然化，成為天經地義、不可質疑的天理。

人倫的總目是仁：

仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。［1］《河南程氏遺書》卷第二上

仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，四支。［1］《河南程氏遺書》卷第二上仁的特性表現為公：

仁者公也。［1］《河南程氏遺書》卷第九

（周伯溫）又問：“如何是仁？”曰：“只是一個公字。學者問仁，則常教他將公字思量?！保?］《河南程氏遺書》卷第二十二上

公則一，私則萬殊。［1］《河南程氏遺書》卷第十五

仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。［1］《河南程氏遺書》卷第十五

由上面這些言論可知，這個公實際是指以公心對人對己，把自己作為一個客觀對象放在公理之下，不從私意私利出發處人處事，由此才能實踐仁。

3.仁與孝的體用關系。仁作為人倫總目，它與孝的關系是體與用的關系：

“孝弟也者，其為仁之本與！”言為仁之本，非仁之本也。［1］《河南程氏遺書》卷第十一

問：“‘孝弟為仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？仁主于愛，愛莫大于愛親。故曰：‘孝弟也者，其為仁之本歟！’”［1］《河南程氏遺書》卷第十八

孝弟乃“為仁之本”而不是“仁之本”，這即是說孝弟是實踐仁的一個起點，并不是仁本身。這也許是由于孝弟是基于血緣的情感，具有經驗性、狹隘性或排他性，需要經過理性的反省過程，由己及人，克服其基于血緣的局限性，將其上升到公的層面，以公心踐行孝弟，由此體認天理。因此程頤說“父子之愛本是公，才著些心做，便是私也”［1］《河南程氏遺書》卷第十八。

在二程那里，孝弟經過理性化環節，向仁生成后即成為天理。因此二程對孝的天理化論證是通過仁完成的。經此論證，孝從人倫上升為天理。由于孝是對子的規定，又由于人都是人子，它又成為對人的規定性，即不孝無以為人。這樣，二程接續孟子的孝道思想，對孝進一步作形上論證，開創了宋明理學對孝的論證范式。

二、二程工夫論中的孝道思想

據前所論，二程對孝的天理化論證是通過仁進行的，其中需要經過一個理性化環節，由私到公，達到仁的境界，才能通過孝體認天理。因此，工夫論中孝的實踐方法也是圍繞著如何使孝始于經驗而超越經驗來進行的。

1.孝的動機。孝作為倫理規范，其內涵是家庭中子對父的倫理義務，用于規范子的行為。規范本身是外在的規定，那么它的內在依據何在，或者說子為什么要孝。

從經驗的角度來說，孝是子女對父母生養之恩的回饋和報答，二程在與弟子論及孝的依據時常說：

問：“先生曰：‘盡其道謂之孝弟?！蛞砸簧硗浦?，則身者資父母血氣以生者也。盡其道者則能敬其身，敬其身者則能敬其父母矣。不盡其道則不敬其身，不敬其身則不敬父母，其斯之謂歟？”曰：“今士大夫受職于君，尚期盡其職事，又況親受身于父母，安可不盡其道？”［1］《河南程氏遺書》卷第二十三這段話中，程頤在答弟子問敬身、孝弟與盡道的體會時從士大夫因“受職于君”而希望能“盡其職事”推及子女“受身于父母”，則更應當“盡其道”，即對父母行孝。這是從回饋、報答的角度說孝的內在依據。

但二程主張孝不能止于孝親，還應當由己及人，生出公心，以求達到仁的境界。

程顥說：“人各親其親，然后能不獨親其親?！保?］《河南程氏遺書》卷第十一程頤也曾對弟子說：“盡得仁， 斯 盡 得 孝 弟， 盡 得 孝 弟， 便 是仁?！保?］《河南程氏遺書》卷第二十三程顥所說的孝存在一個從“各親其親”到“不獨親其親”的目標順序和發展要求，即是要求學者不能只停留在親其親的階段，要由此體會親其親中包含的天理，人同此心，心同此理，如此方能視人若己，將狹隘的親其親上升到仁的境界。程頤說“盡得孝弟，便是仁”，這里的“盡”字便是要能夠由己及人。二程常拿切脈來說仁，取的就是感同身受之義，即由己之痛體會他人之痛：“切脈最可體仁?！保?］《河南程氏遺書》卷第三“醫家言四體不仁，最能體仁之名也?！保?］《河南程氏遺書》卷第十一

四體不仁本是指人對自己的身體失去知覺，麻木無感，這里引申為對他人之痛沒有知覺，麻木無感?？芍趟f的由孝弟到仁是一個由己及人，始于自身經驗又超越自身經驗的過程，經過這個過程，孝才能上升為天理，也只有從這個角度才能說不孝不足以為人。因此孝的動機是成為人，目標是成仁，而不僅僅是子女對父母恩情的回饋和報答。

2.孝心的生成方式。二程認為仁是性、是本，孝是用，是人的這種天性在家庭中表現，實際生活中的不孝是后天累于物欲而喪失本心的結果，因此孝的生成是一個反觀內照、返求諸己以找回本心的過程。

程頤的弟子曾以此論來求教于他：

先生教某思孝弟為仁之本。某竊謂：人之初生，受天地之中，稟五行之秀，方其稟受之初，仁固已存乎其中。及其既生也，幼而無不知愛其親，長而無不知敬其兄，而仁之用于是見乎外。當是時，唯知愛敬而已，固未始有事物之累。及夫情欲竇于中，事物誘于外，事物之心日厚，愛敬之心日薄，本心失而仁隨喪矣。故圣人教之曰：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”蓋謂修為其仁者，必本于孝弟故也。［1］《河南程氏遺書》卷第二十三針對此論，程頤回答說“能如此尋究，甚好”。關于如何找回本心，程顥主張自我反?。?/p>

天地生物，各無不足之理。常思天下，君臣、父子、兄弟、夫婦，有多少不盡分處。［1］《河南程氏遺書》卷第一

圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復人身來，自能尋向上去，下學而上達也。［1］《河南程氏遺書》卷第一

程頤除主張反省自己外，還主張格物窮理，以禮檢視自己，克制物欲：

君子所以異于禽獸者，以有仁義之性也。茍縱其心而不知反，則亦禽獸而已。［1］《河南程氏遺書》卷第二十五

視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意于為善，亦是非禮。無人欲即皆天理。［1］《河南程氏遺書》卷第十五

人患事系累，思慮蔽固，只是不得其要。要在明善，明善在乎格物窮理。窮至于物理，則漸久后天下之物皆能窮，只是一理。［1］《河南程氏遺書》卷第十五

比較起來，程顥重內省，程頤則內外兼重。不管是內省還是外索，都是一種自我監控，都是一個自找不自在，不輕易放過自己的過程，由此才能改過遷善，找回本心。

3.行孝的基本心態。關于行孝時的基本心態，二程的基本觀點是“養親之心，無有極也”［1］《河南程氏粹言》卷第一，即是說子女對父母行孝是在盡自己的本分，做得再好也只是盡了本分而已，因此行孝只有不足沒有多余。如：

言孝者必言曾子，不可謂曾子之孝已甚。［1］《河南程氏遺書》卷第十五

豈不見孟子言“事親若曾子可也”，曾子之孝亦大矣，孟子才言可也。蓋曰：子之事父，其孝雖過于曾子，畢竟是以父母之身做出來，豈是分外事？若曾子者，僅可以免責爾。［1］《河南程氏遺書》卷第十八

介甫平居事親最孝，觀其言如此，其事親之際，想亦洋洋自得，以為孝有余也。臣子身上皆無過分事，惟是孟子知之，如說曾子，只言“事親若曾子可矣”。不言有余，只言可矣。［1］《河南程氏遺書》卷第二十二上

上面關于曾子的第一段話，其語境是程頤講論《論語》中“堯、舜其猶病諸”和“博施濟眾”時提出自己的觀點，即“茍以為吾治已足，則便不是圣人”，由此而推及曾子行孝一事，說行孝也和治天下一樣，不應當有“已足”的心態，滿足于既有的成就，不再做進一步的追求。

關于曾子的第二段話，程頤在答弟子問“賜周公以天子之禮樂，當否”時強調君臣大分，認為成王不應賜，周公之子伯禽不應接受成王賜天子禮樂。因為周公功業雖大，但仍是在盡臣子本分，不應“賜以人臣所不得用之禮樂”，并引孟子評曾子行孝“可也”的話來引申說明人臣立功與人子盡孝一樣都是自己的本分，不應當以此邀功。

上面第三段話是程頤與弟子論王安石（字介甫）時說他“不知事君道理”，因為王安石論及“魯用天子禮樂”時說了“周公有人臣所不能為之功，故得用人臣所不得用之禮樂”的話，正如前面程頤與弟子曾說過的，這只是盡了本分，不能因此存僭越之心，享非分之禮。程頤是從王安石為人臣不懂臣子本分一事，推測他在為人子行孝時必定以為自己做得盡善盡美，因此有得意炫耀之態，這正是程頤所反對的。

4.孝的具體內容。程頤曾說：“父母之于子，愛 之 至 也。 子 不 孝， 則 愛 心 馳焉?！保?］《河南程氏文集》卷第八“雜說三”在二程那里，孝的具體內容主要有三個方面：自重其身以安親、物質奉養、事親以禮。如：

疾而委身于庸醫，比之不慈不孝，況事親乎？［1］《河南程氏粹言》卷第一

這句話有兩層意思：一是說有病的時候將自己交給庸醫來醫治是不負責的表現，就人子而言可謂不孝；二是說如果以此事親，更是不孝?？梢娫诙炭磥?，重視自己的身體，不隨意處之也是為人子者對父母盡孝的一個重要方面。這其中的道理很容易理解，因為自己身體有病一定會讓父母擔心，若求庸醫，延誤病情，一旦出現不測，更會令父母痛心，這對人子來說，自然不能說是孝了。

孝在日常生活中的表現首先是養親，即物質上的奉養。程頤說：

今人多不知兄弟之愛。且如閭閻小人，得一食，必先以食父母，夫何故？以父母之口重于己之口也。得一衣，必先以衣父母，夫何故？以父母之體重于己之體也。［1］《河南程氏遺書》卷第十八

程頤這番話是他在論說立宗子法的必要性時說的，意思是當時人知道對父母行孝，卻薄于兄弟之情。就其語境來說，這段話的重點是在后者，但從中也可以看出他是贊同子女對父母在物質生活方面優先供養的。

二程特別是程頤，非常重視以禮事親，甚至還親自修訂六禮①他曾說“冠昏喪祭，禮之大者，今人都不以為事。某舊曾修六禮，冠、昏、喪、祭、鄉、相見。將就后，被召遂罷，今更一二年可成”（《河南程氏遺書》卷第十八）。，其中喪葬之禮是重要內容。就事親而言，二程認為送死相對養生而言更能體現子女對父母的感情。如：

“送死”，天下之至重。人心茍能竭力盡此一事，則可以當天下之大事?！梆B生”，人之常，此相對而言。若舜、曾子養生，其心如此，又安得不能當大事？人未有自致，必也親喪乎?。?］《河南程氏遺書》卷第六

凡事死之禮，當厚于奉生者。［1］《河南程氏遺書》卷第十八

程頤在《為家君上神宗皇帝論薄葬書》［1］《河南程氏文集》卷第五中曾說“孝莫大于安親”，并強調指出，有孝親之心“然而不得其道則反害之”。他親自撰寫了《葬說》、《葬法決疑》、《記葬用柏棺事》、《作主式》、《祭禮》等文［1］《河南程氏遺書》卷第十，事無巨細地考證和說明了喪葬、祭祖的相關事宜。就喪葬來說，他詳細論說了墓地的選址、棺槨用木及上漆、棺木入地深淺、土塊覆蓋的多少等問題，目的在于使父母死后得以安葬，以告慰亡靈，也使生者心安。就祭祀而言，他則講述了四時祭、始祖（冬至祭）、先祖（立春祭）、禰（季秋祭）的禮儀，其中詳細講述了四時祭的儀式細節，其余則依所祭對象的不同對四時祭的儀式進行損益。

5.孝的實踐方式。二程重視倫理道德的踐行，但并不主張不擇手段地行孝。如：

問：“家貧親老，應舉求仕，不免有得失之累，何修可以免此？”曰：“此只是志不勝氣。若志勝，自無此累。家貧親老，須用祿仕，然得之不得為有命?！痹唬骸霸诩汗炭?，為親奈何？”曰：“為己為親，也只是一事。若不得，其如命何！孔子曰：‘不知命無以為君子?！似埐恢?，見患難必避，遇得喪必動，見利必趨，其何以為君子！……”［1］《河南程氏遺書》卷第十八

孟子曾說“不孝有三，無后為大”，趙歧的《孟子注》補充說：“于禮有不孝者三事，謂阿意曲從，陷親不義，一不孝也；家貧親老，不為祿仕，二不孝也；不娶無子，絕先祖祀，三不孝也?！保?］《孟子·離婁上》弟子此問是由于政治中人若無適當機遇，做官入仕反倒會與成德成圣產生沖突，但若因自己堅持不入仕而無以養親，那又成了不孝。如何解決孝親與立身的兩難問題，從這一段反復論說中可以看到，程頤在回答弟子關于做官食祿以養親與做官可能失志的兩難問題時，主張人應當不失其志，于祿仕“得之不得有命”，不為養親而去墮失其志。程頤主張事親之義不可高過道義，否則就是不知命。

當然在不失其志的前提下，人子應當盡其所能地盡孝事親。如：

問：“敬義何別？”曰：“敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若只守一個敬，不知集義，卻是都無事也。且如欲為孝，不成只守著一個孝字？須是知所以為孝之道，所以侍奉當如何，溫清當如何，然后能盡孝道也?！保?］《河南程氏遺書》卷第十八

這是說有了孝心，還要知道如何做到孝，在庶務上要用心，不可只守著一個孝字而沒有行孝的能力和辦法。也許正是出于這樣的考慮，程頤對弟子所說的事親學醫一事極為贊賞：

問：“人子事親學醫，如何？”曰：“最是大事。今有璞玉于此，必使玉人雕琢之。蓋百工之事，不可使一人兼之，故使玉人雕琢之也。若更有珍寶物，須是自看，卻必不肯任其自為也。今人視父母疾，乃一任醫者之手，豈不害事？必須識醫藥之道理，別病是如何，藥當如何，故可任醫者也?！被蛟唬骸凹何茨鼙M醫者之術，或偏見不到，適足害事，奈何？”曰：“且如識圖畫人，未必畫得如畫工，然他卻識別得工拙。如自己曾學，令醫者說道理，便自見得，或己有所見，亦可說與他商量?！保?］《河南程氏遺書》卷第十八

程頤主張事親學醫并不是說讓人子都成為專業的醫生，而是說身為人子要懂得醫理藥理，這樣在父母生病時，可以對大夫的醫術有一定鑒別能力，也能與大夫商討，不至于兩眼一抹黑，任由對方處置，萬一有了差錯，則悔之晚矣?？梢哉f，程頤的這種看法在現實生活中相當有指導意義，在今天看來仍有價值。

［1］程顥，程頤.二程集［M］.北京：中華書局，1981.

［2］趙岐.孟子注疏［M］.北京：北京大學出版社，1999.