倡導新典范，啟示后來者：余英時的紅學研究述論

高淮生

（中國礦業大學 文法學院，江蘇 徐州 221116）

引 言

余英時本愿并非要做一名“紅學家”，他說：“《紅樓夢》是一部人人愛讀的書，我自然也不是例外；考證是我的本行，因此近代有關紅學的考證文字，我大體上也都看過。對于讀過、看過的東西，多少總有一些個人的見解，然而我卻從來沒有念頭要趕寫任何關于《紅樓夢》的文字，更無意要做所謂‘紅學家’?！保?］1盡管他所撰著的《紅樓夢的兩個世界》已經成為現代紅學名著，他卻說：“這本《紅樓夢的兩個世界》的出版，在我個人的治學途程中，完全是一個偶然的事件?！保?］1在余英時看來，紅學并不是他的本業，而是一種余業，是“竹影橫斜”的即興“搖曳”。他說“我個人的本業工作太忙”［1］1，這可由他已經取得的不俗業績來證明。試略舉若干代表性成果以為明證：《方以智晚節考》、《論戴震與章太炎》、《朱熹的歷史世界》、《現代儒學論》、《中國近世宗教倫理與商人精神》、《士與中國文化》、《中國思想傳統的現代詮釋》、《陳寅恪晚年詩文釋證》、《錢穆與中國文化》、《重尋胡適歷程：胡適生平與思想再認識》、《文化評論與中國情懷》等，不少于30余種?！队嘤r文集》已經由廣西師范大學出版社出版，共十冊，可以參看。不俗的學術業績使余英時成為第一位獲得“克魯格人文與社會科學終身成就獎”（2006年）的華裔學人，這一由美國國會圖書館頒發的、被媒體稱之為“人文諾貝爾獎”的榮譽，成為對余英時畢生致力于中國思想史研究的一種表彰。并且，一度形成的“余英時熱”使他的學術為世人矚目。

余英時是一位中西貫通的學者，他說：在教過我的老師之中，錢先生對我的影響最大也最深，但我絕不敢說能繼承他的學術。第一，他的博大精深，我只能望洋興嘆。第二，錢先生前后門生極多，比我高明的人指不勝數。錢先生不肯建立門戶，也不要學生宣揚他的學說，所以這一點倒不是什么問題［2］41。這一段話中有兩點值得關注：一則受錢穆影響最大；二則不肯建立門戶。余英時在保持“高山仰止”的學術敬畏的同時，始終保持著一種學術的自警之心，即治學如積薪，不可存門戶之見。有學人認為：“從陳寅恪、錢穆到余英時，有著自覺的學術承傳與心靈對話關系，只不過或隱或現而已：從錢穆到余英時，是顯性的學術師承；從陳寅恪到余英時，是潛隱的心靈對話，關于此，我們從余先生的著述中可以明顯感受到，在他的著述中，僅從征引的文獻與觀點而言，在中國現代學人中，最多的就是錢先生與寅恪先生?！保?］15此番描述十分明晰，即余英時在受錢穆的顯性影響之外，也同樣受到陳寅恪的潛在影響。錢穆的顯性影響是從他1950年就讀新亞書院開始的，至于陳寅恪的潛在影響，最突出地表現在1983年發表的《陳寅恪的學術精神和晚年心境》（香港《明報月刊》）一文，以及此后連續發表的《陳寅恪晚年詩文釋證》、《陳寅恪晚年心境新證》、《陳寅恪的“欠砍頭”詩文發微》和《文史互證、顯隱交融——談怎樣通解陳寅恪詩文中的“古典”和“今情”》等系列探幽掘隱“陳寅恪其人其學”的文章之中。在這些文章之中，他提出了令世人耳目一新的陳寅恪“晚年心境”的命題。

陸鍵東在《陳寅恪的最后20年》一書中曾說：“客觀地說，余英時或許可算陳寅恪‘后世知己’者……1958年余氏28歲時，在閱讀了陳寅恪《論再生緣》后即發表《陳寅恪先生〈論再生緣〉讀后》一文，這是海外第一篇評論《論再生緣》的文章。二十多年后余英時再續前緣，寫了十多萬字的研究心得。剔除其濃烈的政治傾向，余英時對陳寅恪生平學術的理解大致不差?！保?］501不過，盡管“都說余英時先生是錢先生的嫡傳弟子，但是要說和錢先生的‘相似度’，余先生還是比不上他們這幾位的?！保?］62這個看法出自錢穆次子錢行的直覺和觀察，似不應被忽視。錢行所說的“他們這幾位”都是何許人呢？主要是指錢穆《師友雜憶》中所記述的曾做過錢穆書記員的賈克文，以及抗日軍人（曾任蘇州城防司令）孫鼎宸等人。譬如，孫鼎宸攜全家來香港后，得知新亞書院對社會舉辦學術講座，每次都到新亞書院聽講座，并編成《新亞學術講座》一書出版。而當新亞研究所成立，孫鼎宸又在研究所學習研究，并出版了新亞研究所成立以來的第一部專著《中國兵器史》。最令錢穆贊賞有加的是，孫鼎宸曾編輯了被錢穆贊許為“搜羅極詳，編次極謹”的錢穆歷年著作論文目錄。錢穆在《師友雜憶》中把他們的事跡寫得很生動，因為他們的精神深深地打動了錢穆。這些人不僅“讀賓四先生的書，心中始終是溫暖的，無論世道人心如何，總不會失去信心?！保?］62在錢行看來，讀賈克文、孫鼎宸的事跡同樣也能給讀者帶來溫暖、帶來信心。錢行關于余英時在與錢穆的“相似度”上有所不及的看法是否準確可以討論，至少可以聊備一說。

當談起所受西方學術的影響時，余英時說：我在美國生活和工作了半個世紀，受西方學術和思想主流影響自是不在話下。西方的學問以專題研究為正宗，其中必有主題，然后從各個方面細節去論證，最后建立起一個有結構的整體，這正相當于中國所謂由考據通向義理的途徑。不過專題的主旨不能大而無當，以至于沒有下手處。社會學家羅伯特·默頓（Robert Merton）在20世紀50年代提出“中矩程理論”，很受學界重視。我所做的工作大致即屬此類［2］54?！皩ｎ}研究”、“細節論證”、“建立有結構的整體”這三個關鍵詞，大體可以描述余英時的治學路向和論學旨趣，他在考據和義理的結合上的能力尤為學人所稱道。每每談起在美國問學和治學的經歷，余英時總是難以忘懷他的導師楊聯陞教授的深遠影響，他曾說“和錢先生意義一樣，楊先生是塑造了我個人的學術生命的另一位宗匠?！保?］162楊聯陞的“既淵博又謹嚴”的涵養和學風已經如春風化雨般融入了余英時的學術生命之中了，余氏之幸，何其大哉！

由上述可知，并不愿在紅學這一領域多做盤桓的余英時，盡管偶一涉足紅學，卻能取得很大學術影響，其學術因緣和學術背景的確起到了關鍵作用。談及余英時的紅學影響，胡文彬曾在《紅學世界》一書“代序言”中說：“余氏論紅著作的特點是見解獨到，分析入理，文風嚴謹，并有強烈的歷史感，因而他的文章在國際紅學研究者中頗得好評?！保?］14余英時本人也自信地認為：《紅樓夢的兩個世界》“的中心觀念似乎尚足以聊備一說?！保?］1其實，豈止“聊備一說”，如胡文彬所言：“《紅樓夢的兩個世界》在眾多的紅學著作中具有一領風騷之價值。不論你是否完全同意作者的觀點，但你不能不承認這是一本紅學中的扛鼎之作?！保?］197這一“扛鼎之作”的評價不可謂不高，這其實與《紅樓夢的兩個世界》的影響被日益推演有直接關系，盡管這一推演同時也在某種程度上被夸大了。

一、“曹學”之名引起爭辯

周汝昌說：“‘曹學’最初是個帶有諷刺意味的名目。由于它本身并不是‘玩笑’或‘消遣’，這名目日益受人重視，調侃的語味自然很快退出了這個嚴肅的工程稱呼，不再具有什么影響了?！軐W’溯源于1921年胡適先生發表《紅樓夢考證》。其實質形成于1947到1953年，即拙著《紅樓夢新證》之創稿至出版——因為‘曹學’的賜名本身是對這部《新證》而發的……曹學一度被人看不起，頗有輕蔑之詞。而從事曹學研究，卻艱難困苦之極?！保?］414－415周汝昌對“曹學”一詞緣起的說明基本符合事實，但并不盡然。不過，他指出的兩點倒是道盡“曹學”彼時的處境：一則“頗有輕蔑”，二則“艱難困苦”。周汝昌又說：“如無‘曹學’的貢獻，難曉雪芹的身世悲深，時乖運蹇，豈不都會把他看成了一個世俗的‘因果報應’思想者？這就是說，欲懂其書，先知其人的根本道理?！軐W’之興，之成，之‘靈’，正在于此?！保?］420由這段話可見，“曹學”之用于《紅樓夢》評論時“知人論世”的貢獻不可抹殺?！安軐W”一度成為“調侃”的對象，這是眾所周知的，杜景華曾說：“余英時這里說自從50年代周汝昌出版《紅樓夢新證》將新紅學的傳統達到‘登峰造極’后，考證派紅學便‘實際上已蛻變為曹學’了。不過在中國大陸紅學界‘曹學’這一名稱大約80年代才開始較廣泛地流行起來，而且到現在仍然沒有在觀念上承認有一個正兒八經的‘曹學’存在。他們將這一股腦兒都仍稱作紅學。在這一點上我們的目光確實不如海外學者敏銳。當然，這其中也曾有以曹學家自詡的，那大多也是一種帶有幽默感的說法?！保?0］17

余英時是基于對紅學史的考察而做出“‘考證派’紅學實質上已蛻變為曹學了”［1］10的判斷，余英時認為：“從紅學的全面發展來看，‘自傳說’的‘典范’已經陷入僵局，這個‘典范’所能解決的問題遠比它所不能解決的問題為少。這就表示‘自傳說’的效用已發揮得極邊盡限，可以說到了功成身退的時候了?！保?］10在余英時看來，“自傳說”的“功成身退”已經成為定局，但考證派紅學的學術功績卻并不能抹殺。余英時說，“這幾十年來的紅學進展主要只是曹學的進展，在這一方面，成績的確驚人。然而即就曹學而言，進步主要也是限于曹寅和他的子侄輩；對于曹雪芹本身，我們的知識依然非常貧乏，甚至他的生卒年歲也還在莫衷一是的階段。若更以曹學成績配合著《紅樓夢》的所謂‘真事還原’的工作來說，我們的展望更為黯淡。以前我們還敢假定賈寶玉即是曹雪芹的化身；現在則連這個假定也有些動搖了?！保?］74可以想見，余英時的這一判斷必定引起激烈的論爭和質疑，這是余英時所始料不及的，即便他此后站出來聲明自己并不是反對曹學且很尊重曹學也無濟于事了。至于杜景華所說“我們的目光確實不如海外學者敏銳”，其實并非全部事實，至少在余英時之前，李希凡、藍翎在批評俞平伯的紅學思想和方法時，“我們的目光”確實已經敏銳起來了。那么，“我們的目光確實不如海外學者敏銳”這句話果真毫無道理嗎？那也未必，據余英時說：1978年，我參加美國漢代研究代表團在中國大陸各地進行學術交流，在離開北京前兩天，我有機會和俞平伯、錢鐘書兩先生談話，我們最初的討論集中在“曹學”、“紅學”的問題上。我在70年代曾指出：幾十年來的所謂《紅樓夢》研究其實只是曹雪芹家世研究。這個評論此時已經傳到北京，平伯先生便很同情我的看法。默存先生在討論中不經意地插了一句話，他說“喬木同志”也認為“曹學”之說在國內很少受注意，還要靠海外漢學家指出來。我當時只是聽聽而已，沒有接口［11］115。由俞平伯的“很同情”以及胡喬木的說辭可見，余英時關于“曹學”、“紅學”問題的看法的確受到不一般的關注。

當然，今日談起“曹學”來，幽默調侃的意味明顯地減少了，而持認真態度者明顯地增多了。這又是為什么呢？還是因為“曹學”的治學路徑是值得堅守的，即考據學路徑。其實，余英時并非拒絕承認“曹學”存在的合理性，他是對“曹學”壟斷“紅學”，尤其是對“邊緣性研究”取代“中心”格局的不滿。在他看來：“‘曹學’雖然自有其客觀的學術價值，但是相對于《紅樓夢》而言畢竟只是一種邊緣性的研究，紅學的危機正是由于邊緣與中心脫節而發生的，因此我才盼望《紅樓夢》研究能夠逐漸脫離史學的壟斷，而走上廣義的文學評論的道路?！保?2］5出于對《紅樓夢》文學藝術價值的熱愛，當余英時看到第一屆“國際《紅樓夢》研討會”上宣讀的幾十篇論文中只有極小的一部分是屬于傳統紅學考證的范疇，絕大多數都是從文學、哲學、宗教、心理各方面來分析《紅樓夢》的，他由衷地“感到意外的喜悅”，這一“喜悅”來自“作為一部文學創作而言，《紅樓夢》在我們的研討會上確已收到了應有的尊重?！保?2］5可見，余英時所力爭的是給予《紅樓夢》藝術價值以應有的“尊重”，并非就是出于“限制別人的研究”的目的（筆者按：“限制說”出自馮其庸《關于當前〈紅樓夢〉研究中的幾個問題》一文，該文收入馮其庸《夢邊集》。）

周先慎在《書里和書外——關于曹學與紅學的斷想》一文中說：但究其實，“曹學”、“紅學”原本是一家子。所有的研究都是因一部《紅樓夢》而生，無論“曹學”、“紅學”，《紅樓夢》都是（或者說應該是）研究的中心。如果學者們（不論“曹”、“紅”哪一家）真把《紅樓夢》當作研究的中心，那么“曹學”與“紅學”的目標應該都是一致的，只是路徑和取向不完全相同?！安軐W”主要是在書外做功夫，方向卻是朝著書里去的。與“曹學”相對的“紅學”（如果不是在相對的意義上，則“紅學”應該就包括了“曹學”），則主要是在書里做功夫，眼睛卻是既看著書里，也看著書外。顯然這里的總體路徑，是從書里做到書外。路徑不同，卻是殊途同歸，歸到闡發《紅樓夢》的思想與藝術上。照此說來，所謂的“曹學”，原本也姓“紅”［13］213－214。周先慎從余英時批評考 證 派紅學脫離了以《紅樓夢》為研究中心的說法中得到了啟發，指出“曹學”與“紅學”原本是一家子?！皟葘W”也好，“外學”也罷，卻是殊途同歸。這樣的申說在今天竟然依然必要，正足以說明由余英時于上個世紀70年代末80年代初所引發的爭議至今還沒有得到很好的解決。那么，周先慎的《斷想》一文中提出的“曹學”與“紅學”的“目標一致”說能否被余英時認可呢？甚或被學人普遍地接受？答案不容樂觀。

沈治鈞認為：“余英時在紅學界同樣知名，他的《紅樓夢的兩個世界》已成為研究紅學的必備參考書。他擅長闡釋，兼精考據，發展了俞平伯那種敏銳、細膩、謹嚴的‘文學考證’方法，所創‘兩個世界’說頗具影響。他對于近代紅學史作過專門研究，曾以調侃的方式新造了‘曹學’一詞，學界竟沿用至今。盡管對‘曹學’考據多有微詞，但他同樣也是此間的行家里手，《敦敏、敦誠與曹雪芹的文字因緣》、《“懋齋詩鈔”中有關曹雪芹的兩首詩考釋》、《江寧織造曹家檔案中的“西花園”考》等文，即顯示了他對于小說文本之外的歷史材料的重視?！保?4］40沈治鈞指出余英時“文學考證”路徑是符合事實的，至于說到余英時“新造”了“曹學”一詞，似乎并不確切。如周策縱曾說：“胡適在1921年寫《〈紅樓夢〉考證》的時候，曾發掘出曹雪芹家世許多未為前人注意的材料，次年又找到敦誠的《四松堂集》稿本和刻本，后來就寫了那篇跋文，這些都是研究曹雪芹的重要材料。胡適和顧頡剛可說是開了‘曹學’的先河。（按：‘曹學’一詞是我的朋友顧獻梁先生在1940年代最初提出來的，1950年代中我和他在紐約他家又談起這問題，他想要用‘曹學’這名詞來包括‘紅學’。我提出不如用‘曹學紅’來包括二者：分開來說仍可稱作‘曹學’和‘紅學’。他還是堅持他的看法。后來他去了臺灣，就在1963年發表他那篇《“曹學”創建初議》的文章。）”［15］56如果周策縱的說法可信，“新造”了“曹學”一詞者該是顧獻梁而非余英時。之所以留給人們余英時“新造”“曹學”這個詞的印象，一則因為顧獻梁說法并未為人所廣知，二則余英時的學術影響非顧獻梁所能比。既然“曹學”的提法早于周汝昌《紅樓夢新證》創稿以及出版的時期，也就不可能如周汝昌所說全是針“對這部《新證》而發的”了。至于“曹學一度被人看不起，頗有輕蔑之詞”的說法也就不準確了。因為，顧獻梁在1940年代最初提出“曹學”一詞時并非出于“輕蔑”的目的。那么，余英時在使用“曹學”一詞時是否含有“調侃”的成分，又是否就是周汝昌所說的“看不起”“輕蔑”之意呢？這也需要審慎地辨識。筆者以為，以余英時這樣一位素有學養的嚴肅學者，且是考證的“行家里手”，竟以“調侃”語氣來談論以考證為路徑的“曹學”（“欲懂其書，先知其人”之“學”），未免授人以“心胸狹隘”之譏?？梢?，這一做法并不符合余英時“不立門戶之見”的學術原則。余英時曾在《中國文化的海外媒介》一文中說：“‘轉益多師’是現代教育體制的特色，因此每一個學生都不免會受到許多老師的啟發和影響，但是真正能在成學過程中發生關鍵作用的老師畢竟只限于一兩位而已。十幾年前，曾有人問到我關于師承的問題，我當時便毫不遲疑地指出，我研究中國史受兩位老師的熏陶最深，第一位是錢先生，第二位便是楊先生，我當時是這樣說的：‘我到美國后，中國史的業師是哈佛大學的楊聯陞先生。楊先生既淵博又謹嚴，我每立一說，楊先生必能從四面八方來攻我的隙漏，使我受益無窮。因此我逐漸養成了不敢妄語的習慣，偶有論述，自己一定盡可能地先挑毛病。這樣做雖然不能完全免于犯錯，不過總可以使錯誤減少一些?！瓘囊痪盼辶暌辉碌揭痪虐肆暌辉?，整整三十年間，我偶有所造述，往往先請他過目，清初學者和文士最推重考據大師閻若璩的博雅，他們的詩文必須經他裁定之后才敢刊布。他們說：‘書不經閻先生過眼，訛謬百出，貽笑人口?！瘜τ跅钕壬?，我正有這種感受。不但我個人如此，我還相信，凡是向他請益的人也都會有同樣的感受?！保?］162－163由以上陳述可知：余英時所受業師楊聯陞的學術熏陶是深厚的，“不敢妄語的習慣”并非只是表現在口才上，而且表現在學術實踐方面。否則，“訛謬百出，貽笑人口”的尷尬必然影響余英時的學術名譽，影響他為學和為人的“美譽度”。

當然，盡管余英時使用“曹學”一詞較為客觀地描述了紅學相當一個時期以來的學術生態。然而，由于這一描述過程的主觀傾向性過于鮮明即“略有不滿”之意而引來周汝昌的“極為不滿”。從情理上說，周汝昌的反駁是無可厚非的，盡管他的反駁不免帶有“會錯了意”的成分。周汝昌在《天地人我》一書中說：“我的紅學實際是‘曹學’，此點海外有人譏評過。他很有識力，沒說錯——只是他把‘紅’、‘曹’二字有意地人為割裂（甚至由‘并列’引向‘對立’），這就識力太不夠了，未免可惜……那種理論家論的是西洋文學，人家也許從來就那么看事情，我們何必多論……其實，不少人是從‘曹學’得到了一些知識，作為本錢，成為了‘紅學家’的——不叫‘曹學家’呢！更有些‘家’們是從‘曹學’偷得了知識見解，寫幾篇文章，裝作內行，而反過來譏評‘曹學’，吹求點兒毛疵，顯示自己的高明與正確——學風在這兒變成了歪風、惡風?！保?6］119－121如何考量周汝昌是否“會錯了意”呢？這需要關注以下幾個問題：余英時是否處心積慮地把“紅學”與“曹學”由“并列”引向“對立”？余英時是否僅僅從“西洋文學”觀念看待“紅學”與“曹學”問題的“那種理論家”？余英時是否只會“寫幾篇文章，裝作內行”？余英時是否處心積慮地“譏評”“曹學”？余英時的“學風”是否“在這兒變成了歪風、惡風”？以上問題的考察非常要緊，這不僅關涉著對余英時一個人的紅學觀評價問題，這實際上關涉到紅學學風問題，甚至關涉到學人的學術品格問題。周汝昌對余英時的一番評價就全對了嗎？答案顯然是否定的。那么，周汝昌的激烈反駁的動機或目的又是什么呢？實質上還是為了維護他自己形成于1947到1953年即《紅樓夢新證》創稿至出版時期的“曹學”開創者的學術地位和學術尊嚴，盡管其中當然包含為“曹學”正名的意思。不過，這一“開創者”的自許并未獲得廣泛的認同，如宋廣波認為：“曹雪芹研究，即通稱曰‘曹學’者，乃創始于胡適?！保?7］43至于周汝昌，則并非此學的“開創者”，而是繼承者，“周汝昌先生是胡適之后在‘曹學’領域創獲最多、貢獻最大的專家?！保?7］58周汝昌認可這一判斷嗎？其實，周汝昌并不理睬這樣的判斷，這一認識是從周汝昌一貫地為自己確立“曹學”“開創者”形象而不遺余力地“護法”的做法中可以得出。你瞧！周汝昌在《還“紅學”以學》這篇“綱領性”的宏文中是不是把“護法”的做法表現得淋漓盡致了呢？他毫不客氣地指出胡適其實“原無建‘學’之意”，這一說法的用意是顯而易見的。

余英時與周汝昌關于“曹學”的“不滿”和“反駁”，便構成了紅學兩種“研究路向”的正面交鋒，這是繼20世紀50年代“李希凡藍翎”之后的又一次正面交鋒。這一交鋒引起人們對于紅學前途的深度思考，有助于促成紅學“研究路向”的自覺轉向。香港學人張惠在《中美紅學的交鋒與雙贏：周汝昌與余英時對當今紅學研究格局之貢獻》（《紅樓夢學刊》2012年第五輯）一文中，對周汝昌和余英時之間“研究路向”這一正面交鋒進行了系統梳理。該文引述了周汝昌所著《硯霓小集》中《陌地紅情——國際紅樓夢研討會詩話》一文和海炯《首屆國際〈紅樓夢〉研討會情況綜述》一文中的文字，復述了周汝昌在首屆國際《紅樓夢》學術研討會（1980年6月16日，美國威斯康辛大學）上對余英時“紅學革命論”的回應。周汝昌謙稱自己只能說是“曹學家”，并提出“內、外”紅學的觀點，余英時予以回應，倡導紅學的“內外兼修”，曾受到周汝昌的高度評價。此后，周汝昌又在《什么是紅學》（《河北師范大學學報》1982年第3期）的學術報告中改變了看法，認為“曹學”是紅學的核心組成部分，不僅只是“外學”，而且更是“內學”，頗有為“曹學”爭地位的意味。為什么會出現這一情形呢？杜錦華如是說：到了20世紀90年代，紅學已和學術研究主流發生了嚴重的疏離。造成這種疏離的原因有以下三個方面：一、紅學界的知識結構老化，一些老專家其學識滯留于前半個世紀，而又拒絕去了解和熟悉新的觀念及對外來的新方法進行探討，于是使曹學一直延續不斷［9］273。按照杜錦華的說法，“紅學”包括“曹學”之所以能夠一直延續不斷的根本原因竟是“學識滯后”和“拒絕新觀念及新方法”兩方面。當然，若比較起張惠提出的“雙贏與互補”說來，“張說”應當比“杜說”更易于接受。張惠認為：周汝昌先生和余英時先生的辯難不只是兩位紅學家個人學術觀點之爭，意義更為重要。這是80、90年代中國進入改革開放時期，中國學術與世界學術的一次碰撞和交融，也成為紅學進入一個“內外兼修”新發展時期的契機。兩人的交鋒并不像以往那樣一派要取代甚至打倒另一派，而是承認對方，同時促進各自方向上紅學的發展。在這個意義上，他們取得了雙贏。周汝昌先生贏在開啟了新的研究分支，被“紅學革命論”步步相逼，反而在曹學之外，又發展出版本學、探佚學和脂學，豐富了紅學的研究對象。尤其是“探佚學”的一度繁榮，客觀上促進了“考證派”的生機，從而在一定程度上影響了中國紅學的走向和面貌。余英時先生贏在為《紅樓夢》重新“發現”文本內在精神蘊含的研究價值。到“紅學革命論”問世之際，曾經產生相當影響的紅學三大派別都顯出和《紅樓夢》文本漸行漸遠的跡象?！凹t學革命論”以理論建構的方式為《紅樓夢》文本正名，從此《紅樓夢》文本較為名正言順地成為紅學的研究重心。盡管《紅樓夢》文本要經過論證和論爭才能成為紅學研究對象有些荒謬，但正因如此方可見出要挑戰和扭轉“成見”是何等不易。而《紅樓夢》文本成為紅學研究重心，僅此一項就能為無數的創見提供載體和溫床。其實，“外學”和“內學”只是以文本為參照系、為坐標中心的一種劃分，所謂“文學的外部研究”和“文學的內部研究”都屬于“文學的”，只是不同學者學力所長和致力所在不同而已。兩者路向都屬于“紅學”，兩種路向互補，這是紅學發展的未來［18］?！皬堈f”的學術視野更為開闊，學術態度更為客觀。尤其“兩種路向互補，這是紅學發展的未來”這一認識的倡導，無疑是對究竟是用“歷史的眼光”抑或是用“文學的眼光”看紅學的一種答案，是基于對百年紅學的學術實踐客觀冷靜反思的一種結論。不過，其對周汝昌先生和余英時兩人交鋒的內在動機和實際效果的分析，顯然保持了一種一廂情愿的樂觀。當然，提出“互補”說是一回事，怎樣“互補”則是另一回事。陳平原曾說：“正因為胡適及其同道過于沉醉在以作者家世證小說的成功，忽略了小說家‘假語村言’的權力?！t學’逐漸蛻變為‘曹學’，‘自傳說’引來越來越多的批評。50年代初俞平伯對此有過認真的反省，承認‘《紅樓夢》至多是自傳性質的小說，不能把它作為作者的傳記行狀看啊’。其實這種區別傳記與小說的警惕，胡適等人當初未嘗沒有，只是‘拿證據來’的誘惑實在難以抗拒，這才有了‘紅學’向‘曹學’的轉變?！保?9］184也就是說，胡適及其同道們既然已經習慣于用“歷史的眼光”看《紅樓夢》，那么，也就沒有興趣用“文學的眼光”看《紅樓夢》了。在他們的眼里，用“文學的眼光”看《紅樓夢》頂多只是一種“趣味的閱讀”，或主觀性的藝文品讀，而不能算作“學問”，這也正是周汝昌倡導“還‘紅學’以學”的出發點和歸宿點。當然，聲稱“考證是我的本行”的余英時與以《紅樓夢新證》名家的周汝昌，他們各自的《紅樓夢》閱讀旨趣迥然不同，某種意義上顯現出“互補”之難。

歐陽健曾說：“將來的讀者也許很難想象，要把《紅樓夢》當做小說來讀來研究，在今天是多么不容易的事！面對俞平伯先生所說的‘《紅樓》今成顯學矣，然非脂學即曹學也，下筆愈多，去題愈遠，而本書之湮晦如故’的現狀，想探究其美學價值的人眼看無力扭轉局面，便想出了各種應對之方。最主要的策略有二：一是倡導‘兩個世界’說，一是鼓吹‘三文統一’說?！保?0］473至于余英時所說的“我并不是反對‘曹學’，我很尊重‘曹學’”的聲明，以及“更重要還是從小說本身來了解”、“我想這是大家都值得努力的方向”等的倡導，“其要點無非是把‘曹學’、‘脂學’封為‘第一世界’，把文本研究自貶為‘第二世界’。至于‘三文統一’說的要點，則是強調文獻、文本、文化的統一，同樣是把有關‘曹學’、‘脂學’的文獻放在首位，然后求得文本研究的一席之地?！保?0］473按照歐陽健說法：余英時的“兩個世界”不過是一種策略，而且是在首先承認了“曹學”存在合法性之后的策略，是自認“第二世界”的策略。即便如此，“這種低姿態的請求，也沒有得到紅學家的寬容……一句話，還是要取消‘第二世界’的存在資格，取消‘回到文學創作’上來的合法性?！保?0］473－474余英時的“兩個世界”是否就一定運用了某一種策略且不必說，至少“紅學家的寬容”的限度被余英時沖破了則是毫無疑義的，如“曹學”的極力倡導者周汝昌就絕不會寬容，這是有目共睹的。1982年，周氏發表了《什么是紅學》一文，回應余英時的“紅學危機”論，“周余交鋒”的影響不可小覷。在陳維昭看來：余英時對紅學史諸多不準確的描述造成了對當時一個時期中國大陸紅學界的誤導，立足于文學立場的研究者更加認同他的觀點，也就會毫不猶豫、不加辨析地接受余英時對紅學史的這種不準確描述，并進一步推向偏激的一邊［21］628。所謂“誤導”說，主要是指余英時在使用“新紅學”、“自傳說”、“考證派紅學”、“考證派新紅學”等概念上的隨意性；至于“偏激”說，則主要針對余英時的“紅學考證危機”說而言的。陳維昭的“誤導”與“偏激”說是否可以看作是對“周余交鋒”的一種有價值的評估呢？《紅樓夢學刊》2012年第5輯刊發了應必誠的長文即《紅學何為 紅學為何》一文，文中對陳維昭的“偏激”說提出了質疑：我不認為如陳維昭先生所說是余先生的觀點的“偏激”引發了周先生“偏激”，倒是周先生的新紅學思想觀點和研究實踐在先引發了余先生的文章［22］。張惠則在《中美紅學交鋒與雙贏：周汝昌與余英時對當今紅學研究格局之貢獻》一文中說：20世紀80年代和90年代，周汝昌先生和余英時先生發生過兩次交鋒。第一次交鋒的焦點事關紅學的路向和方法論，即所謂“外學”與“內學”之爭；第二次交鋒則是關于大觀園是“恭王府”還是“理想世界”的學術觀點之爭，實際上就是研究路向之爭在這個具體問題上的體現。通過辯難，雙方各有所贏，各自在一個方向上影響了《紅樓夢》研究，又形成互補，共同豐富發展了紅學世界［18］?？梢?，“應文”和“張文”都并不認同陳維昭所謂“誤導”與“偏激”說，尤其“張文”的“各有所贏”說、“互補”說，應當給予應有的關注?？梢哉J為，對于“周余交鋒”的認知和評價并不能輕易取得普遍的共識，不過，認知的視野則在日趨開闊，評價的客觀性也在日趨增加。既然“周余交鋒”事關紅學的路向和方法論，其話題價值也就不容低估。

二、“新典范”與“兩個世界”說的意義及其影響

余英時基于對紅學史的考察和評估提出了關于《紅樓夢》研究的“新典范”說，即通過小說的內在結構來研究《紅樓夢》的創作意圖?！靶碌浞丁闭f“同時注目于《紅樓夢》的兩個世界，尤其是兩個世界之間的關涉?！保?］27這“兩個世界”即《紅樓夢》所呈現的“烏托邦的世界”和“現實的世界”，也就是大觀園的世界和大觀園以外的世界，“這兩個世界是貫穿全書的一條最主要的線索。把握到這條線索，我們就等于抓住了作者在創作企圖方面的中心意義?！保?］36“新典范”說是如何形成的呢？余英時說：新“典范”是從“自傳說”紅學內部孕育出來的一個最合理的革命性的出路?！靶碌浞丁辈⒉话选都t樓夢》看作一種歷史文件，而是看作一部小說，可以力圖“突破‘自傳說’的牢籠而進入作者的精神天地或理想世界?！保?］32以往的紅學研究如“索隱派”的政治史、“自傳說”的家族史或“斗爭論”的社會史等，“都在很大的程度上仰賴‘外援’——即《紅樓夢》以外的歷史材料?！保?］19這種“反客為主”、“輕重倒置”或“讓邊緣問題占據了中心問題”的情況，尤其在周汝昌的《紅樓夢新證》中達到登峰造極的地步，余英時說：“這正是我所謂曹學代替了紅學的顯例?！保?］19二十年來，可以很清楚地看到：“自傳說”至少已受到三種不同的挑戰：第一種是出乎索隱派的復活；第二種是起于“封建社會的階級斗爭論”；第三種則來自對于《紅樓夢》本身所包含的“理想性”的新認識［1］2。第三種挑戰便是余英時所提出的新“典范”，即“把紅學研究的重心放在《紅樓夢》這部小說的創造意圖和內在結構的有機關系上?！保?］18新“典范”才是“真正的紅學革命”，是紅學發展的真正前途。這一新“典范”是由于俞平伯紅學革命的火苗被無情撲滅之后“逼”出來的，也可以說不過是“梅開二度”，也即文學考證的方法論的自覺運用而已。（筆者按：余英時在紅學研究方面的方法論自覺很強，譬如他在《近代紅學的發展與紅學革命》一文一則長注中寫道：“我寫這一條長注的用意并不是要責備任何人。我只是想提醒搞紅學考證的人要隨時隨地有方法論的自覺?！保?］21）那么，余英時關于自胡適《紅樓夢》考證以來的紅學發展的表述究竟是“不準確的描述”抑或是“準確的描述”呢？“新典范”和“兩個世界”說的價值和影響究竟該如何評價？這是涉及余英時紅學思想和觀點合理性和意義的評價問題，關涉到如何看待余英時提出的所謂學術史上具有“典范”意義的“紅學的革命”問題，以及紅學發展的“新路向”問題。

劉夢溪在《紅樓夢與百年中國》第三章“紅學與曹學”中說：《近代紅學的發展與紅學革命》一文“在紅學界掀起了軒然大波，導致一場有好幾位著名紅學家參加的關于紅學的對象和范圍的論爭?！段乃噲蟆?984年連續發表的應必誠、周汝昌、趙齊平的論辯文章，實際上也是這一場爭論的繼續。率先起而辯難的是美國威斯康辛大學趙岡教授，他的辯難文章雖然主要針對的是余英時先生的‘兩個世界’論，但忍隱著對‘曹學’一詞的很大不滿，顯然以為余先生對研究曹雪芹家世的重要性和必要性估計不足?！保?3］66趙岡的辯難文章即《“假作真時真亦假”——〈紅樓夢〉的兩個世界》一文，趙岡說：“最近拜讀余英時兄的大作《紅樓夢的兩個世界》。我認為此文與三年多前宋淇先生所發表的《論大觀園》，是最近十幾年來紅學研究中最重要的、劃時代的兩篇文章。它們為《紅樓夢》研究開辟了一條嶄新的途徑，足可當得上Kuhn所謂的‘典范’。想來今后一定會有許多研究者追隨二位，朝著這個方向發展。英時兄是我多年的老朋友，宋淇先生是我未曾見過面的文字之交，我站在為兩位朋友效忠的反對者立場上，來檢討這個新理論的體系，檢查它的全部防御工事，看看有無弱點暴露，有無尚待加強之處?！保?4］56趙岡在肯定了余英時“為《紅樓夢》研究開辟了一條嶄新的途徑”的同時，展開了對這個理論體系的深刻“檢討”。這一“檢討”的意見集中在“真假主從關系”和“創作動機與創作主題問題”兩方面，并將主張“家族盛衰說”的“舊的理論”同主張“理想世界說”的“新的理論”對照，從而對“理想世界論”的防御工事展開了“火力偵察”，以暴露其破綻。盡管趙岡期待余英時能夠在不久的將來彌補這破綻，但是，卻并不抱有什么真正的希望。在趙岡看來，余英時是“上了雪芹的當”，“走進了雪芹預設的圈套”［24］65。余英時對趙岡的期待和擔憂當然不會輕易領情的，因為，趙岡畢竟是“會錯了意”。按照余英時的說法即“趙岡兄是把我的理論閹割了……真假主從問題暫且不談，我的‘兩個世界論’和趙岡兄這里所說的幾乎毫無共同之處……我的主要論旨是討論《紅樓夢》的兩個世界之間的動態的關系，而趙岡兄則用‘理想世界論’的名稱把我所提出的兩個世界輕輕地抹去其一。這是很令人費解的事。所以就我的理論而言，趙岡兄的批評可以說是落了空的。趙岡兄之所以把我和宋淇兄的說法合并討論，當然是因為我的原文曾引了宋淇兄《論大觀園》中的一段話作為討論的起點。但是，我必須說明，我當時只是在大觀園的問題上引宋淇兄為同道，至于宋淇兄對《紅樓夢》的全面看法是否與我的‘兩個世界論’相同，則我并不清楚。無論如何，宋淇兄似乎也并不曾否認《紅樓夢》這部小說里面包含了作者的生活經驗。在趙岡兄根據自己的邏輯硬把新舊兩種說法（所謂‘盛衰論’和‘理想世界論’）轉化成一種勢不兩立，有此無彼的對抗性的矛盾，未免使問題的討論橫添了一層不必要的糾結。趙岡兄的誤會大概是因為他沒有讀到我的《近代紅學的發展與紅學革命》一文。我在該文中對‘自傳說’與‘兩個世界論’的關系曾有明確的交代?！保?］63－65這里需要特別提及的是，余英時并不認同宋淇《論大觀園》與他的“兩個世界論”是有著先后影響的關系。筆者曾在《辨明紅學方向、探究紅樓藝境：宋淇的紅學研究— —當代港、臺及海外學人的紅學研究綜論之一》一文中對宋淇與余英時之間的學術聯系做了一番梳理。筆者認為：宋淇的《論大觀園》和《新紅學的發展方向》這兩篇重要論文的確影響深遠，他的紅學觀點給人以啟迪，這是可以肯定的。至于說宋淇的文章直接啟發了余英時《〈紅樓夢〉的兩個世界》一書基本觀點的形成，這是不是事實呢？就只能存疑了［25］。筆者認為，若持“不謀而合”的看法，則顯得更為可取。由余英時對趙岡看法的辯解可見，紅學的論爭常?；颉耙约阂舛热恕被颉耙约阂庹`人”，這不僅是“剪不斷，理還亂，是紅學”的重要根由，同時也是以意氣之爭取代學理論辯的重要根由。一般而言，任何新理論都一定存在若干“弱點”或“尚待加強之處”，問題在于它實際產生了怎樣的有益于學術建構的啟示意義和實際影響，包括當下甚至后續的意義和影響。

陳維昭在《余英時紅學觀點的意義及其負面影響》一文中，不僅對余英時紅學思想和觀點的意義和價值做出了評價，同時也對其“誤導”性負面影響給出了自己的判斷：余英時的紅學觀點建立在表現論文藝觀的基礎上，符合1980年代以來中國大陸的主體性思潮，對紅學史產生了重要的影響。但是，由于余氏未能對“新紅學”的“實證與實錄合一”觀念進行理性的辨析，因而提出了一系列并不科學的論斷，對此后的紅學史產生了誤導［26］?？陀^地說，《余英時紅學觀點的意義及其負面影響》一文對余英時紅學觀點的辨析是較為辯證的，既看到了余英時紅學觀點的學術史意義，又看到了余英時紅學觀點的負面影響，盡管這種辨析的結論存在值得商榷之處，即余英時的紅學觀點首先應是建立在對紅學發展歷史內在理路考察基礎之上的。余英時樂于采用庫恩的范式理論對紅學史思考作了一次“頗饒新意，似勝于國內諸子”［27］413的闡述，這表明他不喜歡原來的一套解釋而要換一種新解釋。這種新解釋究竟是哪一種文藝觀并非余英時所關心的，不過是從紅學發展的歷史經驗中“逼”出的觀點，而非他事先存有某一種“觀”或“主義”。陳維昭認為：余英時的紅學觀點的意義與負面影響都表現在他對以下兩種紅學范式的沖擊上：一、“新紅學”；二、李、藍范式。他的“新典范”不僅強調對作家理想的闡釋（李、藍為代表的反映論文藝觀同樣關注曹雪芹的思想，而且提出了“世界觀與創作方法的矛盾”這樣的命題），更重要的是強調作家的美學建構（而不是客觀反映）。新典范重視《紅樓夢》的理想性與虛構性，這正是強調作家的審美建構。對“自敘傳”說和畸形的紅學格局的不滿與否定，對作家美學建構的強調、對表現論文藝觀的選擇，這些都是余氏紅學觀念中的合理成分，也是余氏紅學觀念在紅學史上產生積極意義的原因所在。同時，由于余氏在一系列重要概念的使用上缺乏科學的明晰性，導致了他的一系列判斷陷于真理與謬誤相糾纏的境地之中，對此后的紅學研究者產生了一系列誤導。比如，他把“新紅學”、“自傳說”、“考證派紅學”、“考證派新紅學”等概念隨意替換，這表明這些概念在他來說是指同一種現象，這就意味著余氏對以胡適為代表的“新紅學”的認識還處于感性階段。余氏說：“考證的紅學發展到今天已顯然面臨到重大的危機?！边@話就不正確了?！皩嵶C”研究至今依然是文史研究中的重要手段。在談了“自傳說”面臨三種挑戰之后，他說：“目前最使我們困惑的問題則是紅學考證何以發生如此嚴重的危機？”實際上，面臨危機的是“實錄”意義的“自傳說”，而不是“實證”研究旨趣與方法。余英時紅學觀點對此后紅學史的負面影響主要有如下數端：一、把“自傳說”的危機描述為“考證紅學”的危機；二、把紅學史描述為索隱紅學——“自傳說”——階級斗爭論，這種描述對于那些從事實證研究但卻不持“自傳說”的研究者來說極不公平，這種紅學史描述并不符合紅學史的真相；三、回歸文學性研究；四、把大觀園描述為“理想世界”［26］。陳維昭的這一番評述是否完全符合事實了呢？這涉及到人們對紅學史所持的態度和立場問題，即如何客觀地認識和評估紅學史的問題，同時涉及到如何理解紅學屬性和路徑的問題，對于這兩方面問題的看法存在爭議和分歧是在所難免的。譬如劉夢溪認為：“余英時先生的《近代紅學的發展與紅學革命》，主要是從學術史的角度探討近六十年來紅學發展的過程，目的是尋找紅學研究的突破口，從行文語意看，似乎并沒有想從理論上對紅學的研究對象加以界說。曹學的提出帶有偶然的性質，是檢討考證派紅學的利弊得失逼出來的邏輯概念?！保?3］66可見，余氏對胡適為代表的“新紅學”的認識并非僅僅處于感性階段，而是由檢討考證派紅學的利弊得失逼出來的理性思考。當然，有關余英時紅學觀點對此后紅學史的負面影響方面的這類反思，的確值得進一步檢討，這關系到《紅樓夢》的詮釋路向乃至紅學發展路向問題。

應當說，陳維昭的評述顯然存在高估余英時紅學觀點負面影響“誤導”作用的傾向。譬如20世紀50年代李希凡、藍翎的“革命紅學”的影響力，再加之新紅學大家俞平伯對“考證紅學”和“索隱紅學”自我反省的影響力，可以說，這兩股力量足以構成對“自傳說”、“考證紅學”以及“索隱紅學”的沖擊。其實，沖擊還并不止于這兩股力量。也就是說，“誤導”早已由紅學內部“發酵”了，而且是自在地“發酵”著的。劉夢溪就曾說：“國內學術界也醞釀著對紅學考證的不滿，特別對考證曹雪芹遠祖存在反感，余英時的文章很得到一些研究者的共鳴?！保?3］67所以，如果將余英時的“誤導力”看作是因借助了這兩股力量并與之匯聚成了“排山倒?！钡膹娏?，共同推動著20世紀末以至于當今的關于“紅學為何？”和“紅學何為？”的反思，是否更為中肯呢？（筆者按：最近的一次“反思”是由2012年第5輯《紅樓夢學刊》發表了應必誠的《紅學為何 紅學何為》一文引起。2012年11月10日晚8時，陳維昭在自己的“新浪博客”上發表了題為《紅學何以為“學”——與應必誠先生商榷》的博文，對應必誠做了回應。該文明確指出：《紅樓夢學刊》于2012年第5期上刊載了應必誠先生的文章《紅學為何紅學何為》，這篇文章雖然長達四萬六千字，但基本上重申了他在二十幾年前的觀點，并未提供任何新觀點。由陳維昭的“商榷”可見，“并未提供任何新觀點”是應必誠這幾萬字“宏文”并沒有在當下造成更大學術影響的根本原因，但由此“舊話重提”則可見關于“什么是紅學”的反思至今沒有消歇。陳維昭在博文結尾處指出：“什么是紅學”的追問的產生，與其說是出于“學術壟斷”或“研紅權利”的話語權之爭，不如說是出于對“紅學”學術品格的焦慮。該博文此后正式發表于《紅樓夢學刊》2013年第3期，題為《“紅學”何以為“學”——兼答應必誠先生》。2013年6月7日晚7時，陳維昭在自己的“新浪博客”上發表聲明：此前本人曾貼出同題博文，作為博文，作為網絡娛樂，只圖痛快，不免口水橫飛。但學術討論，則應有學術討論的嚴肅性，故于《紅樓夢學刊》發表此文，對“紅學何以為學”的問題作一嚴肅討論。）

吳穎、吳二持早在陳維昭的《余英時紅學觀點的意義及其負面影響》一文發表之前，發表了《當代紅學革命的“典范”問題和“路向”問題——與余英時先生、楊光漢同志討論》一文，文章談到對余英時的《近代紅學的發展與紅學革命》和《〈紅樓夢〉的兩個世界》兩篇代表作的看法：這些見解，簡要說來，就是說要把《紅樓夢》真正當作一部小說，集中于《紅樓夢》的本體研究，對《紅樓夢》作美學的、藝術的掌握。應該說，余先生的這些見解及實踐，對于糾正違反學術發展規律的“批俞運動”那樣的以庸俗階級論為核心的“革命紅學”所造成的紅學理論混亂，特別是對于把《紅樓夢》研究從政治噪音中解放出來，是有重要的理論和現實意義的。在向《紅樓夢》研究進軍時，必須對《紅樓夢》作美學的掌握，這是前提性的、決不能逾越的一步，在這一層次上，海外的余英時先生，還有周策縱先生通過主編一九八六年哈爾濱國際紅學研討會的論文集《紅樓夢大觀》所透露出來的相似的意圖，和我們是一致的，是沒有分歧的。但是，如果余英時先生以為對《紅樓夢》本體作美學掌握就是紅學革命的最高成就和最后目的，以為《紅樓夢》研究的前景就是美學研究——藝術研究，那我們就有不完全相同的看法，需要在這里作點討論［28］。這一番“討論”的答案是：紅學本身的革命發展絕不能止步于此，除了依照文學藝術本身的規律，對作品作美學掌握之外，對作為歷史現象的作品，還必須作歷史掌握。而且，這種歷史掌握是全面的，即需要從美學史、社會政治史、倫理道德史、哲學思想史即綜合的大文化史的角度，去作全面的歷史掌握［28］。這種強調最好的路向就是將美學的研究與歷史的研究綜合統一起來的路向的觀點，同樣是看到了余英時紅學觀點就文本研究而言所具有的偏狹方面。其實，余英時的偏狹同時表明這樣一種學術現象的存在：即紅學研究的不同旨趣一直就客觀地存在著。余英時的旨趣在有的學者看來可以歸結于“重新發現《紅樓夢》”，為什么如此說呢？自有“紅學”以來，“似乎只有‘紅學’和本體無關，成為一門和《紅樓夢》本身無關的學問。這就不禁啟人疑竇：那么《紅樓夢》文本存在還有何意義？因此，‘紅學革命論’呼吁紅學從外馳轉為內斂，逐漸從邊緣問題回向中心問題，指出《紅樓夢》文本為紅學研究的應有之義，毋寧說是‘重新發現’了《紅樓夢》?！t學革命論’以理論建構的方式為《紅樓夢》文本正名，從此《紅樓夢》文本較為名正言順地成為紅學的研究重心。盡管《紅樓夢》文本要經過論證和論爭才能成為紅學研究對象有些荒謬，但正因如此方可見出要挑戰和扭轉‘成見’是何等不易。而《紅樓夢》文本成為紅學研究重心，僅此一項就能為無數的創見提供載體和溫床?！保?8］其實，《紅樓夢》文本意義并非竟要等到“紅學革命論”倡言之后“重新發現”，對《紅樓夢》文本的研究一直就沒有中斷過，至于“重心”或“邊緣”的地位問題，著實是客觀存在的問題。余英時曾在《首屆國際紅樓夢研討會論文集》“導言”中聲稱：從最近三四年來的研究趨向看，紅學似乎已經從以往統一的局面進入到“道術為天下裂”的新時代了，異說競起將是必然的歸趣。就學術而言，這是一種十分正常且健康的發展，《紅樓夢》研究不可能長期定于一尊。事實上，任何“定于一尊”的企圖都只能使紅學研究走上貧乏和僵化的死胡同［12］5。余英時的旨趣并不在于“定于一尊”，他只圖打破“定于一尊”的局面，起到“震動視聽”的作用，由此開出紅學研究的一番新天地。而當他的目的基本達到之后，毅然轉身，心安理得地當真做起了“紅邊看客”來。

余英時在《近代紅學的發展與紅學革命——一個學術史的分析》一文注釋④中說：“吳世昌似乎完全看不出胡適考證在紅學史上作為‘典范’的意義。事實上，以王國維的博雅，在寫《紅樓夢評論》時，尚說‘遍考各書，未見曹雪芹何名’。（《紅樓夢卷》，第一冊，頁263）則胡適的考證在當時自有震動視聽的作用。而后來許多有關曹雪芹的舊材料之所以不斷地被發現，正是由于‘自傳說’的號召所致。治考證學者多謂有材料然后有理論，這固然不錯。但理論亦可以引出材料，此義則知者尚少，故特表而出之，以質之世之治紅學考證者?！保?］3余英時是把周汝昌看作那屬于“知者尚少”中的一員，即便周汝昌的《紅樓夢新證》被稱之為劃時代之集大成著作，若“從學術史發展的觀點看，《紅樓夢新證》則顯然只是胡適考證的擴大與加深，沒有任何基本理論上的突破可言。這是讀者所有目共睹的?！保?］3在余英時看來，只有“考證”而沒有“理論”，勢必要使紅學研究走上貧乏和僵化的死胡同，所以他“特表而出之”者即胡適考證《紅樓夢》的“典范”意義，盡管凸顯這一意義的重要文字不過三篇：《紅樓夢考證》（改定稿）、《考證〈紅樓夢〉的新材料》、《跋乾隆庚辰本脂硯齋重評石頭記鈔本》等。余英時認為：“胡適考證《紅樓夢》最重要者即此三篇文字，在‘自傳說’典范（paradigm）下，實可稱之為開山之作。在我看來，若沒有《紅樓夢考證》這篇發難文字，不但近代紅學的發展會是另外一個樣子，甚至有沒有所謂考證派的‘新紅學’興起也還大有疑問。所以，無論胡適的考證中存在著什么缺點，它們的‘示范’價值在紅學史上是無法抹殺的?！保?］3《紅樓夢考證》在紅學史上所獨具的“示范”價值受到余英時的特別表彰，這一“示范”價值也即作為紅學之“學”或“理論”的啟示意義，余英時本人也是從胡適這里獲得了“新典范說”的最初靈感。余英時是把《紅樓夢新證》的貢獻定位在“就考證曹雪芹家世而言，周君確是后來居上，在‘自傳說’典范之下，《新證》足可以當集大成的稱譽而無愧?！保?］3讀者試想：周汝昌能夠接受余英時的評判嗎？答案顯而易見。

周汝昌認為：“大量的問題從根本上還未弄個清楚（或者說有些竟是人為造成的混亂）。因此，不是搞得‘差不多’了，‘老是那一套’了，許多問題還要從頭做起。至于‘高境界’，那自然是再好沒有的了——不過基本功還很差時便侈談高境界，只能有害無益。把研究對象的涵量估計得那么低，把自己的能力估計得那么高，最易犯一個‘唯我才是最高明’的毛病。紅學史上已經出了不少這樣的高明人士了，紅學仍未見自他出來便有大起色。我看還是放謙虛些的好。我們共同多做點基本功，做得好了，水到渠成，瓜熟蒂落，那自然另有一番‘境界’無疑……研究《紅樓夢》不許考證（就是先把許多困難問題解決澄清），只要理論評論，其結果很容易只落得搬弄現成的概念，其所謂理論，并不是從《紅樓夢》的客觀實際出發而深造有得地提煉整理出來的。事情一旦落于此地，毛病就叢生了；倘不幸而有此，我看這樣的理論還得靠考證多給奠基樹礎?！保?9］139－140周汝昌 的 這 一 通 有 感 而 發 說 得 再 明白不過了，他始終是排斥那些“只要理論評論”的“高明人士”，堅決反對把考證看得很低，而“侈談”所謂“高境界”者，堅持“理論還得靠考證多給奠基樹礎”。當然，周汝昌把考證看作理論的“基礎”沒有錯，問題在于他對“理論”本能地排斥，則必然引起看重某種“典范”或“示范”意義學者們的不快。周汝昌十分拒斥余英時所謂“典范”論的“高境界”說，多次譏刺“兩個世界說”。由這樣的心態出發，不免有固執地將“考證”與“理論”視為水火之嫌，當然也就不能夠蠡測其中可能蘊含著由歷史的眼光與考證的方法融通而達成的新境界。既然論學雙方不能知音互賞，疑義相析之樂自然是談不上的，此又顯見各自論學旨趣之別常常又是與“固守成見”之習慣直接關聯著的，“固守成見”者才最易犯“唯我才是最高明”的毛病。梁歸智看到了周汝昌對余英時的誤解，他說：“周汝昌只看到余英時對自己的批評，對余氏追求曹雪芹原著‘本意’之初衷其實與己甚合這根本的方面，也理解得不夠透徹?！保?0］周汝昌之所以固執地“會錯了意”，是因為他實在無法理解《紅樓夢》研究竟然可以融傳統考據之學與現代西方理論為一爐而別造新境。余英時不僅這樣做了，尤其嫻熟運用這種融匯中西古今的新方法，不僅給人以耳目一新的視角，而且能夠“示來者以軌則”，這從“新典范”、“兩個世界”兩個關鍵詞的廣為流行即可證明。

那么，周汝昌對余英時的“新典范說”、“兩個世界說”為什么“理解得不夠透徹”呢？這不僅可以從其對曹雪芹原著“本意”追求的“初衷”方面來認識，還可以從其對《紅樓夢》研究的方法上來認識，即周汝昌沒能看明白余英時分疏“兩個世界說”時的方法理路。且聽余英時如何說：“我的《紅樓夢的兩個世界》和《眼前無路想回頭》，無論成績是否令人滿意，其實也還是考證之作。換句話說，我所從事的仍是認知的工作，而不是主觀的評論。所不同者，我用的是考證學上所謂的‘本證’、‘內證’，而不是一般自傳派所恃的‘旁證’、‘外證’罷了。我不是專治文學的人，不敢亂用西方文學批評的新說來解剖《紅樓夢》，雖則我的取徑有點像西方的‘結構的分析’。我的一些粗淺的見解主要是早年讀《紅樓夢》文本而逐漸發展出來的，那時我根本不曾夢想到有什么‘結構的分析’。我想一個在中國文化傳統中長大的人談《紅樓夢》，倒也不一定非得借西方理論來壯膽色不可吧?！保?］3－4余英時表達的意見是清楚的，不該產生歧義。但是，“歧義”遠不止于“理解得不夠透徹”，簡直好似水火不容了。你瞧！周汝昌竟通過“太虛幻境”和“大觀園”之“實有”與“虛構”關系的辨析，如此激烈地爭辯道：凡雪芹字面稱“幻”的，內里正隱有實的真的內核。借太虛幻“境”，寫的卻是與秦可卿的“實”事。大觀園有廚房，內中大有人事關系的矛盾。所有這一切一切，在我讀來，怎么會認為這是什么“天上”，什么“理想”？怎么是“兩個世界”？是余英時？還是我？此二人必有一個發生了一種極大的錯覺?。?1］263－264其實，此刻分辨出哪一位果真“發生了一種極大的錯覺”已并非最緊要的事情，最緊要的是如何冷靜地面對對方對自己所固守的“學術防御工事”的打擊而不至于“亂了陣腳”，并借此機會鞏固這“學術防御工事”。且看劉夢溪對余英時的“學術工事”如何評說：“紅學三派在觀念和方法上的沖突，由來已久，來源有自，但很少有人從理論上系統加以總結。余英時先生的《近代紅學的發展與紅學革命——一個學術史的分析》、《紅樓夢的兩個世界》和《眼前無路想回頭——再論紅樓夢的兩個世界兼答趙岡兄》三篇文章，可以說是一次最系統的辨析和總結，真正把紅學觀念和紅學方法的沖突上升到理論的高度，賦予紅學研究以自覺的意義，為從學理上理解紅學的發展奠定了理論基礎。如果說蔡元培的《石頭記索隱》、胡適的《紅樓夢考證》、王國維的《紅樓夢評論》，對紅學的索隱、考證和小說批評三派具有奠基意義，那么，余英時的文章則是紅學史論的‘典范’，對辨析紅學三派具有方法論的意義?！保?3］317－318周汝昌 一 定 不 會 贊 同 劉 夢 溪 的 這 番高論，那也無關緊要。如果反觀自余英時以來的紅學史論研究，能夠營造如此廣泛影響的“典范”者，仍是歷歷可數。

當然，“廣泛影響”并不必然說明余英時的“詮釋路向”或“詮釋模式”的絕對正確性。如果說余英時“典范說”的主要影響正在于提供了突破舊有的研究格局以開拓更新的研究路徑的啟示性方面，那么，此后的各種針對性的批評，大體上說，試圖尋找到開創紅學新局面的更合理的“可能路徑”。譬如龔鵬程在《紅樓猜夢：〈紅樓夢〉的詮釋問題》一文中批評余英時的“典范說”的同時，積極建構其“主情說”的詮釋系統。龔鵬程指出：“余英時用庫恩（Thomas S．Kuhn）的‘典范’觀念，及他對科學革命之結構的看法，來討論紅學的發展，實在問題多多?！保?2］16問題何在呢？“我們知道：紅學的發展，并不是由索隱派、自傳派、到斗爭論三大典范（Pardigm）革命式的轉變。不是說索隱派因技術崩潰、方法失靈，無法再繼續從事解決難題（Puzzle－solving）的工作，以致導向革命，故新典范自傳派應運而生；然后，再由自傳派危機重重，而出現新的典范斗爭論。這三者，其實都只在情與悟兩大詮釋進路中，是從其詮釋進路之開展中自然出現的。除斗爭論受到詮釋以外的政治壓力影響，其它均處于詮釋需要之不得不然……像考證、索隱或自傳，可能屬于主情的一路，也可能屬于主悟的一路，實在也無法據以作為足供辨識的典范?！保?2］15－17龔鵬程認為：“我們不但反對用‘典范’的觀念將紅學的發展比擬為科學革命，也不相信在未改變詮釋系統之前，文學評論的處理能替紅學研究開創什么新紀元。反而是文學性的研探，因必觸及作品意義之詮釋，而不得不再走向考證、再去索隱。新紅學如果真要有什么出路，即不能朝這些地方去搞，必須回頭重新審視詮釋的方法問題，檢討《紅樓夢》為什么構成主情與主悟兩條不同的詮釋路向?！保?2］19－20為什么余英時的“新典范”說不能替紅學研究開創“新紀元”呢？因為，“余英時所謂的新紅學典范，是‘假定作者的本意基本上隱藏在小說的內在結構之中’；而對于本意的研究，‘即在研究整個的作品，以通向作品的全部意義’。他自己說他的取徑有點像西方‘結構的分析’。此說一方面忽略了詮釋的問題，一方面又將作品視為一獨立、完整而封閉的結構；至于內在外在的講法，更是有新批評的影子。我們則認為理解是不斷開放、成長，并往前發展的，它意味著存有可能性的開發，而非尋求作品背后之固定意義?！保?2］19且不說龔鵬程的結論是否合理甚或具有創新意義，就其一番學術思考體現出的積極態度和不乏建設性而言，顯然不同于“棒殺”或“捧殺”派的非理性、非學術的作風與文風。

李田意在談及《紅樓夢》研究的未來方向時說：考據（或考證）、義理、詞章，可以概括紅學的范圍。過去的紅學，考據的成就最大，義理、詞章做得不如考據工作多。不要做這方面研究的人，就說那個人不好，做這工作的人就比做那工作的人高一點，大家一律平等。不講內外，也不說內好，或者是外好。（筆者按：指紅學的“內學”“外學”）關于版本的問題，大家還在研究，我不要多說。關于理論方面，我有一點建議：過去為《紅樓夢》打的架太多了，打得也很久啦，浪費了很多筆墨，而且弄得很不歡，于事實又無補，我覺得今后我們大家不要再犯這個錯誤。不犯這個錯誤很難，但我看理論倒是看得很寬，你有你的理論很好，他有他的理論很好，再有一個人有理論也很好。我的看法是以后外國的理論、中國的理論有一天總會走到完全調和的地步；同時搜集理論的時候，也盡量建立自己的一套理論，如果別人不贊成，我建議不要同他辯論，你參考別人對你的批評，建筑自己的理論，如果你的理論不正確，你會發現有一天你自己蓋的房子完全垮了，你若覺得別人建議很好，你藉以改進，到最后你這房子會蓋得非常好，別人也就自然會接受你的理論。每個人都是這種態度的話，紅學總會有一套理論是大家接受的，像余英時先生談《紅樓夢》的反傳統思想，有人很不順耳，我如果講個神秘的理論，也沒有人贊成，但是我想這個大家不要嘛，不要辯論，這很要緊［7］28－29。李田意這番話道出了這樣一種態度：紅學紛爭誤人誤己又誤事，既不有利于學術研究，又有害于人間情誼?？扇〉淖龇础案饔兴鶠?，不要辯論”，不過，盡管李田意的說法是善良的，大概也是最難適合于紅學這一領域的，尤其“不要辯論”一條，究竟有利于“紅學”耶？抑或無利于“紅學”耶？最難把握這“適度”二字。

三、“實證”與“詮釋”參伍以求、交互并用

“實證”與“詮釋”的參伍以求、交互并用是余英時《紅樓夢》研究的學術路徑和貫穿如一的方法，這源自于余英時學術研究的基本信念。這一基本信念可從他的陳寅恪研究的學術實踐中獲得充分的說明，余英時曾在《陳寅恪晚年詩文釋證》增訂本序言中說：“從1958年在香港《人生》雜志上偶然發表了《陳寅恪論再生緣書后》一文以來，想不到我竟和陳寅恪先生結下了不解之緣，先后延續至四十年之久?！保?1］100

余英時在《“明明直照吾家路”——〈陳寅恪晚年詩文釋證〉新版自序》中詳細討論了陳寅恪文史研究的“舊學”和“新知”相結合的特點，他對陳寅恪善于“實證”與“詮釋”參伍以求、交互并用的治學方法尤為會心。他特別指出：中國的“實證”與“詮釋”和西方的情況不同，二者不是互相對立、互相排斥的。相反地，它們是相反相成的。朱子解經、注《楚辭》、考《韓文》都結合著“實證”與“詮釋”兩種成分。近人較重視朱子為考證開先河，但他在中國詮釋學上的貢獻則尚待我們作有系統的研究。陳先生也和朱子一樣，把“實證”與“詮釋”有機地結合起來，加以靈活運用；我們根本不能分清何處是“證”，何處是“釋”。他的論著往往給人以層次復雜的深度感，其原因便在這里。最近二三十年來，西方詮釋學的方法論有了新的進展，在哲學領域內甚至漸有與“實證”派分庭抗禮的趨勢。因此今天中國學人也感染到這股新的風氣，其中似乎還有人希望“詮釋”可以取代“實證”，以便于我們重新理解中國的傳統。我可以武斷地說：抱有這種想法的人至少對中國學術傳統是缺乏認識的。陳先生循著中國文獻的內在結構而開拓的新考證和新詮釋正為我們指出了一個明確的方向，使我們有可能更進一步把中國的人文學術從傳統轉化為現代。不識傳統而空言“現代轉化”是無濟于事的。概念結構（或概念化）確是現代人文學上的特征之一，但是概念化并不等于硬套西方的理論和方法，這與現代化不等于西化是同一道理。陳先生的概念化來自中國的深厚傳統，因此才能反照這個傳統，使它重新發出現代的光芒［11］97－98。由上述可見，余英時并不希望以“詮釋”取代“實證”，也不贊同輕視“詮釋”而只重視“實證”的做法。他曾感慨“實證與詮釋雖同在中國考證傳統之內，然古人分用之者多，兼采之則少，故其效亦終未大顯……以言思想史之實際研究，則實證與詮釋固不可須臾離者也?！保?1］18可以說，余英時不僅將“實證與詮釋固不可須臾離者”的旨趣貫穿于思想史研究中，同樣貫徹于紅學研究中。

余英時在《紅樓夢的兩個世界》“增訂版序”中辯解道：本書再版，增入《曹雪芹的反傳統思想》一文，這是去年6月在美國威斯康辛大學舉行的“首屆國際《紅樓夢》研討會”上宣讀的。這篇文字主要是關于思想史的研究，并非正宗的紅學論文，所以還勉強算是沒有破戒。當然，這種辯解其實只是自我解嘲而已［1］1。那么，余英時為什么要如此“自我解嘲”呢？一則強調自己并非“不務正業”而“追趨風氣”；二則不愿卷入文墨是非的漩渦。這兩個方面也是理解他熱衷于宣布自己的《紅樓夢的兩個世界》“完全是一個偶然的事件”做法的關鍵所在，盡管《紅樓夢的兩個世界》畢竟因為提出了《紅樓夢》研究的新觀點而“聊備一說”。尤其第二個方面，余英時曾鄭重聲明：“我是向來不喜歡卷入任何文墨是非的漩渦的。這并不是因為我不相信所謂‘真理越辯越明’，而是因為我所看到的許多辯論最后往往竟流于意氣之爭，不但不能辨明真理，有時甚至使得原來爭論的題旨更為混亂。尤其是在爭論雙方沒有共同的前提的情形下，文字的往復常常得不到具體的結果，而只是以韓非所謂‘后息者為勝’的方式來收場。誰發表最后一篇文章，誰就是在爭辯中占得上風?！保?］62那么，如何看待余英時竟“破例”與趙岡展開“爭辯”的這一做法呢？原因則如余英時所說：“我所提出的‘兩個世界論’既引起紅學考證專家如趙岡兄的疑難，則一般讀者對我的說法或不免存有更多不盡了然之處，因此我也有責任對‘兩個世界論’作進一步的闡釋。趙岡兄在《假作真時真亦假》一文中所提出的幾個問題恰好給予我一個補充論點的適當機會?！保?］63可見，余英時“破例”與趙岡的“爭辯”主要還是出于完善自己的“學術工事”的需要，而非通常意義上的“意氣之爭”。由此可見，盡管周汝昌不斷地對余英時借助所謂西方理論而“搬弄現成的概念”的做法給予譏諷，余英時則并不與之論辯，因為，周汝昌的意氣用事已經遮蔽了他對余英時“實證與詮釋固不可須臾離者”治學旨趣的清明認識。

余英時在《紅樓夢的兩個世界》“自序”中道：本書取名實涵兩重意思，第一是“兩個世界”為全書的中心理論，其他諸篇多少都是環繞這一中心而產生的。第二是不但《紅樓夢》本身具有兩個世界，紅學研究中也同樣存在著兩個世界：一個是曹雪芹所經歷過的歷史世界，一個則是他所虛構的藝術世界。前者是紅學考證的對象，后者則是本書特別關注之所在?！都t樓夢》中的兩個世界是分不開的，紅學研究中的兩個世界同樣無法截然分開。所以本書中有幾篇討論曹雪芹生平和所謂“脂批”的文字正是屬于傳統紅學考證的范圍。這些考證文字都是為“兩個世界論”服務的，因為它們同樣具有摧破“自傳說”的作用。但是我并不是故意要和自傳派為難，我只是想指出，曹雪芹雖然廣泛地使用了他的歷史世界為《紅樓夢》的創作素材，然而他的整個藝術構想卻已遠遠地超越了具體的歷史世界。我可以大膽地說，不把握這一重要關鍵，我們是不可能進入《紅樓夢》的一書世界的［1］2－3。余英時的這番交代足夠清楚了，他的紅學旨趣并非“為考證而考證”，而是“為詮釋而考證”，即“考證”為“義理”服務——摧破“自傳說”，建構“新典范”。

《紅樓夢的兩個世界》一書曾被俞平伯稱道為“頗饒新意，似勝于國內諸子”。之所以受到如此可喜的稱道，似在于余英時的紅學研究取向和方法與俞平伯多有相合之處，譬如俞平伯既注重“考辨”又注重“批評”的治學之法與余英時強調“實證”與“詮釋”的參伍以求、交互并用的做法相似。俞平伯的《紅樓夢辨》就是“考辨”和“批評”結合的紅學典范之作，若從“考辨”和“批評”的結合上看，《紅樓夢辨》無疑是《紅樓夢的兩個世界》的先導和范本。俞平伯的《讀紅樓夢隨筆》尤為余英時所推重，余英時說：“我非常重視俞平伯這一對‘自傳說’的自我批判和反省?！保?］23受俞平伯關于《紅樓夢》大觀園“三種構成因素”的啟示的直接催生，余英時的“兩個世界論”得以瓜落蒂熟（筆者按：李長之在《評李辰東〈紅樓夢研究〉》一文中就直接提出了《紅樓夢》著者有“兩個世界”的說法，即“形而上的世界”和“現世的世界”，余英時同樣不會忽略這一“兩個世界”說法對他的影響。）余英時說：“過了30年，俞平伯對同一問題的解答卻表現了顯著的改變。在《讀紅樓夢隨筆》里他肯定地認為《紅樓夢》中的大觀園有三種構成因素，即回憶、理想與現實。這三種因素啟示可以約化為理想與現實兩種，因為回憶不過是作者早年的現實而已?！保?］22從余英時尤為關注俞平伯關于大觀園有“理想成分”說法的這一細節，便可見他們的息息相通之處，即俞平伯“新典范”的萌芽最終催生出余英時的“新典范”理論。當然，如余英時所說，可惜的是俞平伯不久即因被批判而改變了方向，俞平伯在放棄自傳說之后不再談“理想性”問題，否則就被打成極端的“唯心論者”，這一現實處境所造成的心理變化受到余英時的同情。筆者以為，這種對被打成極端的“唯心論者”的擔憂，不妨可以看作是那一特定時期“我們的目光確實不如海外學者敏銳”的主要原因之一，但并不表明“我們的目光”果真并不敏銳。此外，余英時與俞平伯相通之處還在于他們都拒絕蹈入那“文墨是非的漩渦”，俞平伯曾在復毛國瑤信中談及紅學界對于曹雪芹卒年的兩種意見時說：其實我對于曹氏卒年，壬午或癸未，毫無成見；對于癸未說者的曲解，亦不感興味。我不欲加入是非爭吵之場［27］344?？傊?，余英時之所以引俞平伯為同道并非“別有心機”，實在因為他們期望紅學改變那種冗繁的考證導致“下筆愈多，去題愈遠”［27］421的學術用心是相通的。俞平伯曾在復葉圣陶信中道：“今之談紅學者，其病正在過繁，遂墮入魔境，恐矯枉亦不免過正耳”［27］419。俞平伯不僅指出了紅學存在的痼疾，同時又不免流露出對根除痼疾的前途的擔憂，這一擔憂至今也不能令人釋懷，至于今后能否令人釋懷尚不得而知。

余英時認為：“從文學的觀點研究《紅樓夢》的，王國維是最早而又最深刻的一個人。但《紅樓夢評論》是20世紀初年的作品，并沒有經過‘自傳派’紅學的洗禮，故立論頗多雜采80回以后者。此后‘考證派’紅學既興，王國維的‘評論’遂成絕響，此尤為紅學史上極值得惋惜的事。近幾年來，從文學批評或比較文學的觀點治紅學的人在海外逐漸多了起來。這自是研究《紅樓夢》的正途。但是，這種文學性的研究，無論其所采取的觀點為何，必然要以近代紅學的歷史考證為始點，否則將不免于捕風捉影之譏。而新‘典范’適足以在紅學從歷史轉變到文學的過程中起著最重要的橋梁作用，這是斷然不容懷疑的！”［1］33余英時是受到“自傳說”紅學洗禮的，所以他的立論并不雜采80回以后續作。并且，為了避免捕風捉影之譏，他的紅學研究始終堅持以歷史考證為始點，將歷史的眼光與考證的方法相結合，實現“實證”與“詮釋”的參伍以求和交互并用。譬如《“懋齋詩鈔”中有關曹雪芹生平的兩首詩考釋》以及《江西織造曹家檔案中的“西花園”考》兩篇則直接使用“考釋”和“考”為題，至于那些沒有直接使用“考釋”和“考”為題的文章，同樣也是沿著“實證”與“詮釋”參伍以求和交互并用的路徑撰述的。譬如《敦敏、敦誠與曹雪芹的文字因緣》一文，考辨“二敦”（敦敏、敦誠）與《紅樓夢》的關系別有會心，他列舉了10項證據來說明“二敦”和《紅樓夢》以及所謂脂批的關系。他說：“不但曹雪芹在撰寫《紅樓夢》時曾受到他和二敦的文學交游的影響，而且所謂脂批中還極可能雜有二敦的手筆?！边@一看似標新立異的說法，其實是在細讀文本、廣求證據、條陳理由的前提下提出的，即余英時所說“這是一個相當合理的推測”［1］120。盡管余英時本人對于這一“推測”比較自信，仍不免有所提示：“以上我列舉了10項證據來說明二敦和《紅樓夢》以及所謂脂批的關系。從最嚴格的考證標準來看，這些證據當然并不是最理想的，因為它們都屬于所謂‘間接性的證據’；而且作為證據而言，它們之間的力量強弱也并不完全相等。但是就紅學考證的特殊性情況來說，則它們都已可說是很具有說服力的證據了。首先我要重復提醒一點，即到現在為止，我們關于曹雪芹及其撰寫《紅樓夢》的知識，基本上全是從敦氏兄弟那里得來的。這就表示，曹雪芹生前在文學上關系最深的人便是二敦?，F在我們從二敦的詩文中找出了這許多和《紅樓夢》及其批語有關合的線索，這決不可等閑視之，尤不可以‘偶然巧合’解之?！保?］136可以認為，《敦敏、敦誠與曹雪芹的文字因緣》一文可與《陳寅恪晚年詩文釋證》一文合觀，其考論的路向是一脈相承的，這其中可以看出陳寅恪對余英時的學術影響和啟示。

余英時曾精心結撰的《陳寅恪晚年詩文釋證》一書，堪稱“陳寅恪研究專學”的典范之作。從《陳寅恪先生論再生緣書后》到《錢柳因緣詩釋證稿》，尤其“晚年心境”考釋系列專文（包括《陳寅恪的學術精神和晚年心境》、《陳寅恪晚年詩文釋證》、《陳寅恪晚年心境新證》等篇）均可視為審視“文化與人”這一永恒主題意蘊的力作。那么，余英時究竟在哪方面受到陳寅恪怎樣的具體影響和啟示呢？且看《錢賓四先生論學書簡》中的一段記述：“穆前讀弟討論陳氏所作關于《再生緣》一文，甚為欣賞，當時即覺弟不僅能發表陳氏之內心，即弟之行文，亦大有陳氏回環往覆之情味。然此種文字，施于討論《再生緣》、《紅樓夢》一類，不失為絕妙之文，而移以為嚴正之學術論文，則體各有當，殊覺不適。弟此一論文就穆直覺觀之，似受陳君行文之影響實大……”［1］231且不說錢穆的“殊覺不適”是否實情，余英時“受陳君行文之影響實大”之論尤當注意。這一影響如余英時自己所說，即“以陳先生之法還讀陳先生之詩文，乃益信實證與詮釋殆如兩束蘆葦之相倚不倒?！保?1］18實證與詮釋結合，陳寅恪的影響和啟示功不可沒。其實，又何止此一端之影響呢？“文化與人”主題上的“心理共鳴”同樣更為緊要之一端，由此一端即可稱余英時乃陳寅恪“后世知己”而無憾。余英時曾在《實證與詮釋——〈方以智晚節考〉增訂版自序》中道：“《方以智晚節考》與《陳寅恪晚年詩文釋證》皆考證之書，然其旨則又超乎一人一事考證以外者，蓋亦欲觀微知著，借‘個人良知’以察‘集體良知’也?！甲C’、‘箋釋’雖皆屬傳統文史研究之體制，若善盡其變，則亦未嘗不能與時俱新，以供今之研治文化史與思想史者之驅遣?！保?1］19這一段表述即將以上所談及的“二端”盡顯無余了，由此觀之，余英時的學術旨趣乃以考證為基礎或手段，以“觀微知著”為旨歸，即賦予新舊材料以新解釋、新闡釋，進而達到化腐朽為神奇的學術新境界。這一學術旨趣既然能夠通貫于余英時整個學術活動之中，那么，同樣盡顯于《紅樓夢的兩個世界》之中也是順理成章了。

再看《紅樓夢的兩個世界》中并沒有標明“考釋”或“考證”的文章如《紅樓夢的兩個世界》和《眼前無路想回頭》等，余英時聲稱都是考證之作，而非主觀的評論。主觀的評論往往空疏無當，為余英時所不取。譬如《關于紅樓夢的作者和思想問題》一文“小引”中，余英時交代了該文討論的兩個問題：一則就作者問題對潘重規《紅樓夢新解》中否定曹雪芹是《紅樓夢》作者觀點的商榷，尤其對其方法論進行質疑；二則關于《紅樓夢》作者的政治思想問題，即作者對于滿清究竟采取什么態度問題，提出自己的看法，即曹雪芹因家恨而逐漸發展出一種“民族的認同感”。尤其第二方面的問題，直接針對“索隱派”的“反清復明”說提出的，如果這一說法是成立的，那么，“反清復明”說則不攻自破。不過，正如余英時所說：“但是這個假定究竟能否得到證實，那就要由未來的研究和新資料發現的情況來決定了?！保?］161為了免于捕風捉影之譏，余英時并沒有將自己的新觀點看作不刊之論，他本著“信而有征”的原則期待進一步的“考證”來證實這一“假定”，這是一種審慎的學術態度，即“大膽假設”是需要“新資料”來證實的。當然，他自己同時也在不斷使用“新材料”做“補論”，譬如他在《曹雪芹的“漢族認同感”補論》一文中，分疏了敦誠和敦敏借詠史抒發感慨的“古典今情”，修正了自己在《敦敏、敦誠與曹雪芹的文字因緣》一文中的看法，即“敦誠當然談不上‘反滿’，他對明代之亡所寄予的同情卻很可能激動曹雪芹的‘漢族認同感’也?！保?］168余英時又例舉張宜泉《春柳堂詩稿》以為佐證，進一步指出：“清中葉以后，不但包衣‘奴才’和后裔如曹雪芹者曾有這種思想上的突變，甚至道地的滿洲作者之中也不乏‘叛族’之士……我的基本看法和以前仍差不多，我并不認為《紅樓夢》是‘反清復明’的政治小說，我以前假定曹雪芹在窮途潦倒之余逐漸發展了一種‘漢族認同感’，故在《紅樓夢》中偶爾留下一些譏刺滿清的痕跡’，根據我目前所掌握的資料來看，這個假定至少可以說是已經得到了初步的證實?！保?］172－173由以上“考釋”過程可見，余英時并非于《紅樓夢》研究中“只要理論評論”而忽略“考證之基礎”。也就是說，《紅樓夢的兩個世界》能夠將“理論評論”與“考證基礎”相結合，盡管這一結合不免存在著“融通”方面的可質疑之處。然而，結論可以商榷，但“實證”與“詮釋”參伍以求、交互并用的方法不容置疑。這種“實證”與“詮釋”結合的方法和路徑運用于《紅樓夢》研究或可稱之為“文學考證”，俞平伯實開辟于前，余英時則承繼弘揚于后。余英時曾在《紅樓夢的兩個世界》“增訂版序”中說：“我個人最感覺欣慰的是本書曾得到俞平伯先生的謬許。1978年11月我曾有機會和俞先生當面討論過書中的某些觀點，他事先已看過本書，認為我所采取的文學考證的路向大體上是不錯的?！保?］1龔鵬程在《靖本脂評〈石頭記〉辨偽錄》一文注釋中說：“紅學專家中，對資料及方法最有自覺思考的，當推余英時，請參考《紅樓夢的兩個世界》（一九七八年，聯經）。頁十六、二二一?！保?1］155也就是說，余英時在接續俞平伯的紅學路徑時具有高度的方法論自覺意識，這自然也與他的西學涵詠息息相關。

結 語

余英時對自己研紅的期許是很高的，他說：“這幾年來，海內外從文學觀點研究《紅樓夢》的著作已愈來愈多。我在七、八年前對于新‘典范’的期待竟已成為事實了。今后我最大的愿望便是在這個新‘典范’的時代里做一個紅學的忠實讀者！”［1］2“忠實讀者”，豈非“紅邊看客”乎？余英時的這一自信并非沒有歷史的回響，時隔30多年，黃霖說：“就20世紀的紅學史中，如何評價胡適、李希凡與藍翎、余英時的紅學觀點，可能是最為關鍵?！保?1］3黃霖的看法盡管不一定能夠贏得普遍地認同，但確實發人深思。余英時的理論自覺以及由此產生的學術影響還可以從陳平原的一番評價中進一步地得到認知，陳平原說：“自從余英時借用庫恩（Thomas S．Kuhn）的科學革命理論，解釋胡適《中國哲學史大綱》在中國近代史學革命上的中心意義，關于學術轉型或范式更新的言說便頗為流行……依余先生之見，‘清代三百年的考證學到了‘五四’前夕恰好碰到了‘革命’的關頭，《中國哲學史大綱》又恰好提供了‘一整套關于國故整理的信仰、價值和技術系統’，故理所當然地成為新典范的代表。此說有力地闡明了胡適的學術地位，但并非對于現代中國學術轉型的完整敘述。倘若輔以王國維、梁啟超的思路，或許可以更好地詮釋這一學術史上的‘關鍵時刻’?！保?9］12－3可見，余英時不僅將庫恩的“范式”說運用到紅學之中，而且運用到了中國近代史學中，并同樣取得了引領風氣的學術影響。盡管這種運用并非就是對現代中國學術轉型或紅學轉型的“完整敘述”，但就其“頗為流行”的學術影響而言，不僅不應漠視，而且應當引起足夠的重視。因為，余英時的紅學觀點“可能是”理解20世紀紅學史“最為關鍵”的部分之一。

余英時在《接受2006年克魯格人文獎講詞》中說：“在1940年代，我對中國歷史和文化研究開始產生濃厚的興趣，那時，中國的歷史思考正陷于一種實證主義和反傳統的模式中。中國整個過去都被負面看待，無論何種看起來像是獨特的中國的東西，都被解釋成是對于以西方歷史發展為代表的文明進步的普遍模式的一種背離。其結果，中國文化傳統各個方面的研究，從哲學、法律、宗教到文學和藝術，常常等同于譴責和控告。毋須贅言，那時我對中國文化的認同，更要緊的也是對我個人的認同，處于一種完全的迷失中?！保?3］1為了自我認同，為了走出迷失，余英時孜孜不倦、堅持不懈地探尋著中國歷史變遷的獨特模式，同時也是在頑強地保留著對于中國文化的認同。如他所說：“我在美國生活已達半個世紀，當我在兩個文化之間優游時，這些問題對我來說已經具有了一種真實的存在意義。經過一些最初的心理調適，我早已能在接受美國的生活方式的同時保留我的中國文化的認同?！保?3］3由此觀之，他的《紅樓夢的兩個世界》的出版，也并非如他所說僅僅是治學途程中的一個偶然的事件了。因為，《紅樓夢》是他所愛讀的一部書，曹雪芹的思想同樣極具思想史研究價值，如他所說：“曹雪芹并不是一位思想家，但《紅樓夢》一書在思想史上卻具有特殊的意義?！保?］202

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