人文概念的“邏輯性格”
——讀卡西爾《人文科學的邏輯》

東方朔

(復旦大學哲學學院，上海 200433)

人文概念的“邏輯性格”
——讀卡西爾《人文科學的邏輯》

東方朔

(復旦大學哲學學院，上海 200433)

自然科學的世界之作為秩序和尺度的世界是否概括和窮盡了一切知識?人文學的知識又如何具有“真理”的性格?人文學的邏輯上的自我思考有沒有獨立于自然科學的模式或特征?我們又當藉由何種方式或方法擺脫自然科學對人文科學的壟斷和“暴虐”，為人文科學的真理性和科學性正名?這是卡西爾《人文科學的邏輯》一書試圖給出的答案。通過梳理其中的思路，呈現卡西爾的獨特思考，冀望對今日人文學界有所啟迪。

卡西爾 人文概念 邏輯性格

一

就中國思想界而言，知識分子信奉并號召“科學的”世界觀，同時對傳統的人生觀和人文學主張持懷疑和批判的態度，是在20世紀初開始的，雖然其持續時間究竟有多長、影響究竟有多大，仍然可以作進一步的討論。胡適對此有一段清晰的描述:

這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位;無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度，那個名詞就是“科學”。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一個問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個自命為新人物的人敢公然毀謗“科學”的。①胡適:《〈科學與人生觀〉(序)》，參閱丁守和主編《中國近代啟蒙思潮》(中卷)，第557頁，社會科學文獻出版社1999年版。

胡適雖然在此處對國人崇信科學究竟有無價值似乎持中立的態度，但從隨后“我們哪里配排斥科學”的反問中，可以清楚地看到胡適對自己的立場已經斬截得非常分明。當然，我們從此處起筆，并無意要引導讀者重回上世紀20年代那場爭論持久且意義深遠的“科玄之戰”中去，但一個可以確定的事實是，這場名為“科玄之戰”的爭論，在理論的實際內容上已確然涉及“科學”與“人文(學)”的關系，當不會有太多的疑問。

不過，討論“科玄之戰”中所隱含的“科學”與“人文”的關系同樣不是本文的主題，對此學者也已經有了許多的研究②參閱李醒民:《科玄論戰的主旋律、插曲及其當代回響》，載《北京行政學院學報》2004年第2期;羅志田:《走向國學與史學的“賽先生”——五四前后中國人心目中的“科學”一例》，載《近代史研究》2000年第3期。由于相關研究文章很多，筆者在此不一一列舉。。但論及科學與人文的關系，最簡單也最常見的說法通常是，科學探索事物的本質和規律，是求真的學問，人文(學)是把握科學的方向，為求善的學問;科學不能解決方向問題、價值觀問題，人文(學)不能解決科學所要解決的問題。上述說法大體上似乎并沒有什么問題，事實上，不論是科學家還是人文學者，若對其所從事的專業心存過度的自信，則其言論對于科學與人文的關系而言，皆不免有失其精致理解的一面;但若對此刻意平議，半斤八兩，則又不免有回護輾轉，掩飾蓋藏之病。另一方面，科玄之戰雖然過去近一個世紀，但科學與玄學(人文)之間相互的批評與質難似乎并不因時間的流逝而得以平息。例如，從概念的“科學性”、確定性角度上看，如何使“可愛的”變得“可信”?或者如何使“可信的”變得“可愛”?此中顯然有很大的空間尚待努力。又如，我們可以將科學的論理概念與人文的直覺概念連對起來，但對于玄學或人文學而言，訴諸于直覺概念本無問題，問題在于，超出此一直覺概念，即作為人文科學而言，其概念的“科學性格”、其概念的客觀性和普遍性究竟如何界定、如何有效地鋪陳出來，顯然亦有待于我們作認真的思考。在這種情況下，與其貌似公正、平鋪地述說科學與人文的是是非非、樁樁件件，實不如靜下心來，踏實地閱讀某一本書，體會其間所包含的道理，或對我們所欲討論的主題有所啟發，有所增進。

二

本文所作則欲放棄對科學與人文關系的“大敘事”的論述方式，轉而討論德國學者恩斯特·卡西爾的一本重要論著《人文科學的邏輯》所包含的義理，并期待此書的相關義理對于我們所欲討論的論題有所增益。

恩斯特·卡西爾是德國著名的哲學家，為新康德主義馬堡學派的重要代表人物?？ㄎ鳡栆簧鷮W術所涉領域甚廣，著述甚豐?！度宋目茖W的邏輯》一書作于1942年①一說該書成書于1941年。，是卡西爾晚年的一部力作(卡西爾另一部為人所熟知的論著《人論》則作于1944年)②卡西爾此書主要有兩個中譯本，此則由沉暉、海平等譯，由中國人民大學出版社2004出版的版本，以及由關子尹譯，上海譯文出版社2004年出版的版本。兩個版本之間稍有不同的是，前者是根據英譯本翻譯的，而后者則直接由德文本翻譯;此外，與后者相比，前者增加了《英譯本序》以及收入由卡西爾自己于1939年所寫的《自然主義和人文主義的文化哲學》一文作為全書的導言。?；蛟S，首先應該加以說明的是，卡西爾此書有兩個重要概念，即“人文科學”和“邏輯”，由于其特殊的內涵需要加以特別的說明。幸好，關子尹教授在他的“譯者序”中花費了相當大的篇幅對此進行了詳細的疏解③卡西爾:《〈人文科學的邏輯〉譯者序》，第6—16，16頁，關子尹譯，上海譯文出版社2004年版。。依關氏，卡西爾“人文科學”的德文原文為“Kulturwissenschaften”，字面上把它譯為“文化科學”并無不妥，但此一概念與德文中的另一詞“Geisteswissenschaften”(人文科學)一樣④此一詞有的學者把它翻譯成“精神科學”(如洪漢鼎教授)，但關子尹教授對此有一辨析。，除了從不同的角度為“人的學問”定位外，皆明顯地有與“自然科學”分庭抗禮之意。故此，兩個概念字面意義可能不同，但卻指向同一領域，“或者說，都是從不同的角度入手使關于人自身的學問和關于自然的學問區別開來”。同樣，“邏輯”一詞亦常為人誤解為形式邏輯意義上的推理之學，實則該詞在西方長久以來乃為“心智運作的學問”。關教授認為，卡西爾《人文科學的邏輯》一書中的“邏輯”一詞取法于維柯(Vico)“詩性的邏輯”，其意從反面上說，是要“以與笛卡爾那一套以數學理論為基礎的理性邏輯分庭抗禮，但正面而言，也正有為人文科學領域各種學問(如語言、神話、詩歌和歷史等)建立理論基礎的意思”。⑤以上所引皆見關子尹譯《人文科學的邏輯》一書的“譯者序”。沉暉等譯的《人文科學的邏輯》一書有“英譯本序”，該序認為，卡西爾“‘邏輯’一詞則表示一個概念框架，借助這個框架能更好地理解各種‘文化科學’”。(見該書“英譯本序”第12頁)，這種了解與關氏的了解若合符節。如此看來，卡西爾《人文科學的邏輯》一書既要闡明人文科學的研究對象及其論述特性，又要透過與自然科學的對比，說明人文科學的科學性的特點。對此，關子尹教授指出:“很明顯地，人文科學之為科學與自然科學之為科學，其意義是不一樣的。但盡管如此，人文科學學者卻普遍認為這不應妨礙人文科學和自然科學具有對等的價值……卡西爾《人文科學的邏輯》一書的撰寫目的，正是要揭示人文科學的種種研究對象，說明這些對象得以表達背后的吾人的心智活動方式，和論列吾人能以什么方式對這些對象與活動進行認識、予以比較，進而參與這些活動的發展。此外，最重要的，是要透過自然科學與人文科學的對比反省，說明人文科學的‘科學性’的特點?！雹蘅ㄎ鳡?《〈人文科學的邏輯〉譯者序》，第6—16，16頁，關子尹譯，上海譯文出版社2004年版。

三

無疑的，如果我們想要更為深入地理解卡西爾寫作此書的目的，了解其所處的時代背景是相當必要的。

“我們的時代受日益增長著的社會合理化及主宰這一合理化的科學技術的制約，也許比受現代自然科學巨大進展的制約要強烈得多，科學的方法論精神滲透到一切領域?！雹撸鄣拢葙み_默爾:《真理與方法》上卷，“第二版序言”第5頁，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版。這是伽達默爾在其名著《真理與方法》一書中所說的一段話，尚需說明的是，伽氏說此話的時間已是在20世紀60年代了，雖然此前的相當長一段時間以來，德國學者力倡人文科學的獨特性，但顯然，所謂科學的方法、科學的精神依然強有力地主宰著人們的思維。

事實上，翻開西方近代哲學的歷史，從笛卡爾開始一直到康德那里，所謂真正意義上的知識無非是物理學和數學之類，而人文學卻不在其中，相反，人文學的研究似乎一直處于“無家可歸”的狀態，此即一方面，人文學的“邏輯上的自我思考完全受自然科學的模式所支配”①［德］伽達默爾:《真理與方法》上卷，第3，40，41頁。;另一方面，更為讓人傷心的是，藝術、語言、宗教、神話等人文學領域的知識常常被人認為是缺乏“真理”性的意識，也因而常常不被人認為是“知識”。所以，學者認為，從笛卡爾、萊布尼茨以及事實上一直到康德那里，“他們所能實現的只是以普遍的數學觀念——自然科學的邏輯來把握人文世界。這樣一來，人文科學僅僅成為‘材料’的獲取和收集部門，而哲學則成為超越經驗范圍的純粹探究‘原則’的形而上學”。②參見沉暉等譯的《人文科學的邏輯》“中譯本序”，第4頁。作為啟蒙運動的一員，康德著有“三大批判”，其中《判斷力批判》涉及諸多人文學研究領域的問題，但顯然，康德并沒有將“判斷力”本身看作是客觀可靠的知識本身，故伽達默爾認為，“德國啟蒙運動哲學并不把判斷力算作精神的高級能力，而是算作低級的認識能力?！雹郏鄣拢葙み_默爾:《真理與方法》上卷，第3，40，41頁。伽氏此處所說的“德國啟蒙運動哲學”實際上指的就是包括康德在內的這些學者，然而，在伽氏看來，正是這種人文科學的特殊的判斷力，可以體現出人們的“共同感覺”，表現出人們的“共同意向”，“這就是使維柯如此動人地依賴于人文主義傳統的東西”。④［德］伽達默爾:《真理與方法》上卷，第3，40，41頁。

精確科學的“理性”似乎僅僅成了“干慧”⑤此處所說乃借用牟宗三先生的詞語。，排他、剛愎、獨占、缺少潤澤，然而，它卻以“順之則生天生地”的神奇主宰著人們?？ㄎ鳡栒f:“笛卡爾(Descartes)的‘普遍數學’(mathesis universalis)之概念可以說已經為這一個現代科學研究之基本構想覓得了一個徹底的哲學理據了。普遍的數學的世界，作為一個秩序與尺度的世界(Kosmos von Ordnung und Mamaβ)是概括了并且窮盡了一切知識的。它自身是完全地為自律的(autonom);它不待任何支持，而且，除了那些它能不假求于外而于其自身中能夠發見的事物以外，它不接受其他任何東西作為其支持。直到如今理性才堪足以仗著它的清楚與明晰的觀念去涵攝存在之全體，直到如今理性才足以秉其一己之力量去穿透和制服這一存在之全體?！雹蘅ㄎ鳡?《人文科學的邏輯》，第10—11，13—14頁，(關子尹譯)。這一狹窄的數學或物理學意義上的理性，原本只是在自然世界中馳騁沖突，或在“事法界”中宣威當令，然而，它卻不滿足于此，非得像掙脫了羈絡的小偷一樣，滿世界奔跑撒歡，試圖獨秉“事法界”而入“理法界”并冀求“理事無礙法界”，依卡西爾，這種“古典的理性主義并不滿足于對自然之征服(Eroberung der Natur);彼更意欲建立一個內部自圓的‘人文精神科學之自然系統’(ein in sich gesshlossenes‘natürliches System der Geisteswissenschaften’)。人類的精神(Der menschliche Geist)似應要停止建造一個‘國度中之國度’(einen‘Staat im Staate’zu bilden);它應該自同樣的原則被認識和應該服從于同樣的律則性之下，一如自然(Natur)一般?！雹呖ㄎ鳡?《人文科學的邏輯》，第10—11，13—14頁，(關子尹譯)。作為干慧的理性要“斬而齊”地在自然和人文世界中壟斷性地作為標準和尺度，凡與此不合者即可能被斥之為意見、為虛妄，換言之，在此種嚴格的“唯理”文化的暴虐之下，人文科學的“科學性”本身，學者既未予以反省并給出，其自身之系統亦無從建立，此不能不使有識之士為之扼腕，為之沉思⑧卡西爾的《人文科學的邏輯》一書顯然是為此所做的一種努力，約二十年以后，伽達默爾于1960年出版《真理與方法》，該書可以說是以哲學詮釋學的方式系統地探討了藝術和人文科學的真理概念。。

四

精確科學和人文科學分離的困境以及試圖疏解此一困境，是我們理解卡西爾寫作《人文科學的邏輯》一書的最大背景?？ㄎ鳡栒J為:“正是數學和數理自然科學塑造了這個時代的知識理想，除了幾何學、解析學、機械學，似乎再無任何其他真正嚴謹的科學探索的領域了。因此，對于哲學理性來說，如果文化世界向來被認為是可以進入的和自明的話，如果它不再處于神秘黑暗中和神學傳統的桎梏中，那么，它也必然就像物理世界一樣，是清晰的可被數學公式化的?！雹岢習煹茸g:《人文科學的邏輯》“導論:自然主義和人文主義的文化哲學”，第2頁。不過，在卡西爾看來，相對于人類的精神文化生活的豐富與多樣而言，精確科學的所謂“理性”概念毋寧說是一個很不充分的概念，但如果我們再放開一點視野，即整個人類的各種文化形式，歸根到底都是符號形式①劉述先先生認為:“卡西勒的哲學，以康德的‘純粹理性批判’為起點，然后擴大為‘文化批判’?！币娛现?《大陸與海外》，第84頁，允晨文化實業股份有限公司1989年版。，因此，精確科學也不過是人類所創造的符號形式系統的一個部分或一個要素，構成此一系統的還有語言、神話、藝術、宗教等人文科學，就此一意義而言，我們有理由認為，與其說人是理性的動物，不如說人是符號的動物更為妥帖。

或許我們可以這樣認為，在他那個時代，作為一個哲學家，卡西爾和其他學者的最大區別在于，相對而言，他是一個對自然和人文兩大領域皆較為熟悉的學者之一。左邊是愛恩斯坦，右邊是海德格爾，卡西爾均與他們有交往有論辯?？ㄎ鳡栒J為，精確科學的標準不能壟斷一切人類的精神和文化領域，事實上，無論是科學的還是人文學的領域皆有其自身內部的有效性的標準。

我們還是舉一個實際的例子來說明問題吧。

以“趣味”此一人文學的概念為例，按照伽達默爾的說法，“趣味這一概念在被康德作為他的判斷力批判的基礎之前就有很久的歷史，這漫長的歷史清楚地表明趣味概念最早是道德性的概念，而不是審美性的概念”②［德］伽達默爾:《真理與方法》上卷，第44，55，44—53頁。。而作為道德性概念，趣味本身就包含了對客觀價值的肯定和其自身特殊的認知功能，它雖然被認為是感性的，而不是概念的，它的活動也常常不具有任何有根據的知識，然而，趣味所表現的肯否，雖不能說為什么，但它卻非常確切地知道這是為什么。不過，在以數學和物理知識為最后知識的康德那里，趣味僅成了主體性的主觀原則，而“否認了趣味有任何認識意義”③［德］伽達默爾:《真理與方法》上卷，第44，55，44—53頁。。但實際上，作為一個人文學概念，在伽達默爾看來，趣味之所以為趣味，它本身是具有客觀基礎和認知功能的，這主要表現在:第一，真正的趣味能對自己本身和個人偏愛保持距離;第二，趣味能代表“某種普遍性名義去抵制個人的私有傾向”;第三，趣味的裁決具有一種特殊的堅定性;第四，趣味雖沒有令人承認的概念上的普遍標準，但趣味卻不是單純的個人特性;第五，趣味對事物的肯否不能說為什么，“但是它非常確切地知道這是為什么”。由此看來，趣味現象可以被認為是精神的某種分辨能力，表達著一個理想共同體的共同意向④［德］伽達默爾:《真理與方法》上卷，第44，55，44—53頁。。對“趣味”此一人文學概念的“科學性”的初步揭發，一方面盡顯了所謂人文學的概念的主觀性偏見，另一方面，也顯示出所謂科學“理性”的狹隘和自大。

五

毫無疑問，卡西爾《人文科學的邏輯》一書包含著非常豐富的內容，以德文版關譯本為例，全書分為五章，每一章皆有自己的標題以及相對獨立的所要處理的問題。本文無意通盤整體地介紹卡西爾該書的邏輯脈絡和具體論述，事實上，有關這方面的梗概，兩本中譯本的“譯者序”已有了相關的說明。該書總共五章，作為一個整體，卡西爾所要達成的目的就其犖犖大者而言，似無非有兩個方面，一是論述人文科學的種種研究對象以及這些研究對象的特殊的表現方式;二是揭示人文科學的科學性的特點，即此而言，全書五章，理氣條貫，圓融一體。但另一方面，細讀《人文科學的邏輯》一書，人們不難發現，該書的每一章似乎皆有其獨立成章的意義，換言之，當我們以一個圓融的整體來閱讀此書時，也并不妨礙我們獨立地領會每一章的議題和意義。

由時代和觀念背景出發，至少在理論上，要反抗所謂“精確”科學對人文科學的“暴虐”，并為人文科學掙得一獨立和對等的價值，人文學者所要做的事情很多，不過，其中最重要的一個方面似乎莫過于從理論上確立人文概念自身的邏輯性格。在該書第三章“自然概念與人文概念”中，卡西爾一開始就指出:“如果我們不下定決心逾越單純的邏輯與科學理論的領域的話，則我們實難以圓滿而充分地決定‘自然科學’與‘人文科學’之間的根本分別的?！雹菘ㄎ鳡?《人文科學的邏輯》，第91頁，關子尹譯。不過，要真正逾越這種單純的領域，確立人文概念的“科學性”，以便與自然科學或曰精確科學概念的科學性相區別當是題中要務。人文科學的科學性究竟從何處看出?若要證明人文科學與自然科學一樣具有對等的科學性，那么，人文科學就必須建立自己的概念，而且這種概念必須具有足以說明問題的理論效力，亦即在形式上滿足與自然科學的概念一樣的普遍性，盡管此兩種普遍性各有其自身不同的道理。

卡西爾認為，藝術、宗教、歷史、語言以及神話等人文科學所應用的概念千差萬別，極其復雜。如果我們要探求這種人文概念的邏輯性格，則我們藉由最粗淺的觀察和反省便可以發現，“無論所有這些人文概念是如何地復雜，無論它們是關系于各種如何不同的對象，它們都是藉著某一種‘精神聯系’(geistiges Band)彼此連結著的?！雹倏ㄎ鳡?《人文科學的邏輯》，第92，113，116，123頁，關子尹譯?？ㄎ鳡栍昧讼喈敶蟮钠皂f爾夫林(Heinrich W?lfflin)的藝術學的“風格”概念為例進行了說明。在卡西爾看來，這類風格概念并非只滿足于對事件的描述，而有其對普遍性的特殊了解和規定，而這種普遍性正是概念能夠有效地說明事物的關鍵②卡西爾認為:“韋爾夫林的基本概念一若洪堡的基本概念一般，都不是一些‘描繪性’的概念。這些概念以一個全然為普遍的事態之確定為出發點;然而。其所陳示(疑為‘呈示’)出來的所謂‘普遍’，愛是與自然科學的普遍的類概念與律則概念為迥然而異的另一種普遍?！?關譯《人文科學的邏輯》，第96頁)參閱上書，第113頁。?？ㄎ鳡栒J為，像“風格”等此類概念迥然不同于自然科學的概念，而表現出一種“獨特的概念類別”，但如果我們期待此種藝術學的風格概念一如精確科學的概念一樣，那么，我們必定會大失所望，蓋“這些概念似乎是無法克服地被一種獨特的不確定性所縈繞。在這一場合里，不錯地，‘特殊’亦以某一種方式于‘普遍’之中被安放(einordnen);然而卻絕對不以任何方式被收蓄(unterordnen)于后者之下”。

六

我們還是以布克哈特(Jacob Burckhardt)在《意大利文藝復興時期的文化》一書中所提出的“文藝復興人”(Renaissance-Mensch)此一概念為例來說明問題吧③布克哈特此書已有中譯本，見何新譯，商務印書館1986年版。。依卡西爾，“文藝復興人”是由一大批個體、職業、性格、喜好等等各不相同的人所組成的群體，“文藝復興時的人物擁有著許多特別的性質，而與‘中世紀時的人物’有一定分別。這些特色分別為喜訴諸感官、喜趨向大自然、對‘此生’之根植、對形式世界之開放、崇尚個體主義、非宗教信仰和非道德主義等?！雹蘅ㄎ鳡?《人文科學的邏輯》，第92，113，116，123頁，關子尹譯。不過，如果我們試圖藉由經驗的研究進路去尋找這一“文藝復興人”的話，結果無疑會勞而無功，因為我們所看到的是一個個具體的各不相同的人物，似乎“文藝復興人”此一概念只是一個沒有任何對象的“空集”。然而，正是在這里顯出此一人文概念的獨特性，蓋布氏提出此一概念乃是建立在龐大的事實資料基礎上，而他以統觀活動(Zusammenschau)的方式所提供的歷史的綜合，“基本上是與藉經驗途徑獲得的自然概念迥異的”。明乎此，“當我們把萊奧納爾多·達·芬奇(Leonardo da Vinci)與阿雷蒂諾(Aretino)，把馬爾西利奧·費琴諾(Marsiglio Ficino)與馬基雅維利(Macchiavell)，和把米開朗琪羅(Michelangelo)與切薩雷·博賈(Cesare Borglia)等人都稱為‘文藝復興人’的時候，我們當然并不意圖說這些人物全都具有某一些于內容上為固定的，彼此吻合的個別特征。我們不單只認為他們彼此之間其實完全不一樣，而且更感覺到他們之間甚至是對立的……正因為這些對立，他們卻共同地站立在某一特別的觀念上的相關性之上;也即是說，他們之中的每一個都以其自己的方式參與締造上述我們一般所謂的文藝復興的‘精神’或文藝復興的文化?！雹菘ㄎ鳡?《人文科學的邏輯》，第92，113，116，123頁，關子尹譯。簡言之，人文概念的普遍性乃在于，在個體的差異中看出時代精神的共同方向或普遍性。

“在不同甚至是對立的表象下，卻在某一特別的觀念上有著共同的相關性”，這種人文概念的“邏輯性格”雖不廢精細的分析，卻情鐘于統觀與綜合，為此，卡西爾通過對比分析，著重從三個方面說明了人文概念的這一理論特征，首先，與精確科學的概念不同，人文概念所要表達的并非是存在(Sein)上的統一性，而是方向(Richtung)上、使命(Aufgabe)上的統一性。米開朗琪羅和達·芬奇在藝術、觀念、愛好等方面可能各不相同，然而，透過他們的不同，我們卻可以發現一個“共同”的文藝復興的精神和風格;其次，與精確科學的概念不同，人文概念所追求的并非是性質或法則的恒常性，而是一意義上的恒常性。依卡西爾，精確科學乃以純粹的數字概念如物理常數或化學常數對事物的本質作出決定，并以此獲得事物的客觀實有的間架，構筑出共同的事物世界。不過，明眼人一看就知道，這樣一種努力方向僅將目光留駐于“事法界”，關鍵是，對于一個交互主體的文化世界而言，人的參與方式迥然不同于物理世界的參與方式，“與其共同地關聯于事物的同一的時空世界，眾主體卻參與于一共同之行動，并因此而相互統一起來”。最后，與精確科學的概念求普遍法則之知識不同，人文科學的概念有其獨特的認知理想，此即形式的整體。人類的各種文化形式林林總總，多種多樣，但作為一個整體卻不失其“統一的結構”，蓋“歸根結底而言，這都是文化的發展過程里以千般彰顯方式和千般面目展現出來的‘同樣’的一人類而已”。⑥而這種同一性除了以人類自身的行動和實踐來完成和證實外，別無它途。

以“共通感”此一人文科學的概念為例，從精確科學的角度看，共通感此一概念顯然沒有科學的“性質的恒常性”或“法則的恒常性”，“不是靠真實的東西，而是由或然的東西里培育起來的”，它“顯然不僅是指那種存在于一切人之中的普遍能力，而且它同時是指那種導致共同性的感覺”。①［德］伽達默爾:《真理與方法》上卷，第25，28，25頁。但這種“感覺”，在精確科學看來，只是一種非科學的經驗，即使不是說非真理，也是一種很特殊的“非科學的真理”。然而，正是這種“感覺”，在人文科學看來卻有其特殊的普遍性，甚至依伽達默爾，“精神科學(亦即人文科學——引者注)的對象，人的道德和歷史的存在，正如它們在人的行為和活動中所表現的，本身就是被共通感所規定的”。②［德］伽達默爾:《真理與方法》上卷，第25，28，25頁。所不同的是，按維柯(Vico)的說法，“那種給予人的意志以其方向的東西不是理性的抽象的普遍性，而是表現一個集團、一個民族、一個國家或整個人類的共同性的具體普遍性?！雹郏鄣拢葙み_默爾:《真理與方法》上卷，第25，28，25頁。因此，造就這種共通感不僅可以是一副醫治形而上學“夜游癥”的良藥，而且也是促成合理的社會生活的道德哲學的基礎，對于建立良善的社會而言具有決定性的意義。

七

如前所言，科玄之戰過去已約百年，不過，科學與人文之間的關系及其所蘊含的諸多問題似乎并未隨時間的流逝而淡化，相反，它們時不時成為熱門的話題。站在當今立場，科學與人文各有其特點，亦各有其擅長，但若如當年的論辯那樣，為了“制服”對方，僅僅給論敵扣上各種帽子，此一做法對問題之解決殊無濟于事。事實上，在中國近現代學術史上，雖然有科學與人文之間的大論辯，但不論對科學還是人文，“退而結網”的工作始終沒有認真的落實。對于科學而言，認識到自身的限度未嘗不是真正意義上的“進步”;而對于人文而言，若僅僅只是滿足于千百年來的老調，不就人文科學之概念的“邏輯性格”“科學特性”進行有效的建構，則所謂發揚人文科學之倡言，亦終究如水中月、鏡中花④好像甘陽教授有一種說法，認為相比于西方，中國傳統之長在于人文，此一說法當無問題。問題在于，中國傳統的人文文化，若要在現代獲得其應有的活力，那么，其概念系統的整理、建構和有效性說明，似乎仍然是我們應為的努力方向。，此卡西爾所以著《人文科學的邏輯》一書之究竟原委也。

本文藉卡西爾為引子，而延及伽達默爾，主要拈出“趣味”與“共通感”此兩個人文學的概念略為之佐證⑤事實上，伽達默爾在《真理與方法》一書中還專門就人文主義的幾個主導概念如“教化”“共通感”“判斷力”和“趣味”等進行了論述。，目的正在于反顯出當前我們人文學界所當做的努力方向。

【責任編輯:王建平;肖時花】

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A

1000-5455(2014)05-0032-06

東方朔(原名林宏星)(1963—)，男，江西尋烏人，復旦大學哲學學院教授、博士生導師。

2014-07-04