佛教修行：諸惡莫作，眾善奉行
——兼與儒家“克己復禮”的比較

陳堅

（山東大學佛教研究中心暨哲學與社會發展學院，山東濟南250100）

佛教修行：諸惡莫作，眾善奉行
——兼與儒家“克己復禮”的比較

陳堅

（山東大學佛教研究中心暨哲學與社會發展學院，山東濟南250100）

佛教所提倡的“諸惡莫作，眾善奉行”與儒家所主張的“克己復禮”雖然有著同樣的道德訴求，但是兩者的實踐語境是不一樣的。佛教在“為己”修行的基礎上來落實“諸惡莫作，眾善奉行”，而儒家則是在“為人”修身的基礎上來實現“克己復禮”。不過，佛教的“為己”修行并不是自私，而是“回歸自性”的“凈心”。佛教的“凈心”固然有“自利”的一面，但佛教就是通過這種“自利”的“凈心”來開出堅實的“利他”道德的；而且在佛教修行中，“凈心”和“利他”并非是歷時性的關系，而是同時發生的，也就是說，“凈心”的過程即是“利他”的過程，“凈心”的同時就在“利他”，這就是佛教修行“自利利他”的道德定律。

諸惡莫作；眾善奉行；克己復禮；佛教；儒學；修行

佛教中有個著名的偈語叫“七佛共偈”，曰：“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教?！薄捌叻稹蹦耸侵袊鸾趟貏e崇尚的概念。我們都知道，在印度，小乘佛教只有一個佛，那就是釋迦牟尼，而大乘佛教，猶如《金剛經·正信希有分》中所說的，有“無量千萬佛”，何以中國佛教既不說“一佛”，也不說“無量千萬佛”，而偏偏要說“七佛”呢？禪宗要籍《五燈會元》首章《七佛》是這樣解釋的：

古佛應世，綿歷無窮，不可以周知而悉數也。近故譚賢劫有千如來，暨于釋迦，但紀七佛。按《長阿含經》云：“七佛精進力，放光滅暗冥；各各坐樹下，于中成正覺?！庇致馐依麨槠叻鹱鎺?，金華善意大士登松山頂行道，感七佛引前，維摩接后。今之撰述，斷自七佛而下。[1]1

這段話其實也沒有解釋什么，充其量亦只是個說明。大意是說，雖然“古佛應世”，代代相傳，“綿歷無窮，不可以周知而悉數”（這是大乘佛教的觀點），即使是我們現在所生活的“賢劫”①大乘佛教將我們人類所生存于其中的世界在時間維度上分為三大劫，即過去“莊嚴劫”、現在“賢劫”和未來“星宿劫”。請注意，佛教所說的“劫”是非常長，長得難以想象的時間。據《賢劫千佛名經》記載，我們現在所生活的這一劫叫做“賢劫”，“賢劫”共有千佛出世，其中釋迦牟尼佛是賢劫出世的第四尊佛，住世僅80年，在他入滅后，正法時期有1000年，像法時期也就是相似于正法的時期也有1000年，然后是10000年的教法衰微，稱作末法時期。末法時期過后再經過漫長的沒有佛法的歲月，而后賢劫的第五尊佛彌勒才會出現于世。從釋迦牟尼佛入滅到彌勒佛出世，期間所經歷的時長就是“賢劫”中一佛出世的所需的時間。也還有千佛“千如來”。盡管有那么多的佛，但是佛經中一般所談的都還是“七佛”，既然如此，那我也一仍舊慣，從“七佛”開始“今之撰述”。當然，這也不是《五燈會元》的獨家作略，中國佛教之談論佛法一般都是從“七佛”開始的，盡管“七佛”只是個宗教設定而非歷史概念②在世界宗教和文化史，“七”是個非常神奇的數字，在佛教中，除了“七佛”，還有現在許多佛寺經常舉行的“禪七”、“佛七”、“華嚴七”等以七天為一期的共修活動；在道教中，全真教有王重陽（1113-1170）等“全真七子”；在基督宗教的《圣經》中，上帝用六天時間創造了世界萬物而于第7天休息，現在全世界一星期七天的規矩就根源于此；明末天主教來華傳教士、西班牙人龐迪我（Didaco de Pantoja，1571-1618）著有《七克大全》；西方基督教世界還流傳著“白雪公主與七個小矮人”的故事，而西方音樂中則有七個音符“1234567，多蘭咪發嗖啦嘻”；再看中國，古詩中有“七絕”和“七律”，古代天文學上有所謂的“北斗七星”，民間有“七仙女下凡”之傳說，還有老百姓所謂的“開門七件事”柴、米、油、鹽、醬、醋、茶。如果不幸家里死了人，那就要舉行“七七四十九天”的祭祀紀念活動，并謂之曰“做七”，其中第一個七天叫“頭七”，第二個七天叫“二七”，以此類推，最后一個七天就叫“末七”或“落腳七”（我老家浙江臨海一帶的方言）；相比之下，阿拉伯伊斯蘭教更是“無七不成教”（參見楊棠《伊斯蘭教和數字“七”》，載《阿拉伯世界》1986年第4期），甚至什葉派中還有個“數字七派”（也就是賽布儀耶派），這是那些承認有七位可見伊瑪目的派別的統稱?？赡茉谑澜绺髅褡宓淖诮涛幕?，還有許多我不曾知道的對“七”的熱用。，比如慧能（638-713）臨涅槃前，眾弟子前來看望他，他給他

們所開示的禪法傳承就上溯到了“七佛”?；勰苷f：“古佛應世，已無量數，不可計也。今以七佛為始：過去莊嚴劫毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛，今賢劫拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦文佛，是為七佛?！薄捌叻稹钡淖詈笠晃弧搬屽任姆稹奔词俏覀兇蠹宜煜さ尼屽饶材岱?。釋迦牟尼佛以下再經“西天二十八祖”轉接“東土六祖”，禪法就這樣曲徑通幽如此這般地代代相傳，最終在中華大地“一花開五葉”成禪宗之蔚然大觀。實際上，不但禪宗，而且中國佛教的其他宗派亦莫不以“七佛”為其佛學的“活水源頭”，盡管“七佛”這個概念并非中國佛教所首創而是在印度佛經（比如《長阿含經》）中本來就有。從佛教史上看，“印度佛經說什么”與“中國佛教做什么”并不完全是一回事，因為印度佛經中所說的那么多東西并不見得都能被中國佛教拿來落到實處，你看佛寺藏經樓一屋子的佛經，其中并沒有多少概念和思想是進入中國人實際的佛教生活的，這與佛教中國化的選擇有關。就是在這種大浪淘沙的佛教中國化選擇過程中，“七佛”很幸運地入了中國佛教的“法眼”，究其原因，乃是因為這“七佛共偈”很合乎中國人的價值訴求，不信，你看儒家的《論語》，其所示之孔子“子曰”，亦不出“七佛共偈”中所說的“諸惡莫作，眾善奉行”這八個字。

一、“七佛共偈”與孔子“子曰”

孔子思想，或者說儒家思想，再或者說《論語》思想，其核心概念就是“仁”，那么，何謂“仁”？在《論語》中，孔子對“仁”有很多“子曰”之論述，如“巧言令色，鮮矣仁”（《論語·學而》）、“唯仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》）、“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽”（《論語·雍也》）等，不一而足。①通過電腦的文本檢索，連漢字加標點都還不足2萬個符號的《論語》中共有109個“仁”字。同時，孔子還因材施教，對不同弟子之問“仁”有不同的回答，如：

仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦無怨，在家無怨?！保ā墩撜Z·顏淵》）

司馬牛問仁。子曰：“仁者其言也仞?！保ā墩撜Z·顏淵》）

子貢問為仁，子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者?！保ā墩撜Z·衛靈公》）

這還不算，即使是同一個弟子，比如樊遲，在不同的時候問“仁”，孔子亦有不同的回答：

樊遲……問仁，子曰：“先難而后獲，可謂仁矣?！保ā墩撜Z·雍也》）

樊遲問仁。子曰：“愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也?！保ā墩撜Z·子路》）在孔子林林總總各種各樣對“仁”的說明、解釋和界定中，其對弟子顏淵問“仁”的回答是最具涵蓋力最為切中肯綮的，且看：

顏淵問“仁”，子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請事斯語矣！”（《論語·顏淵》）

孔子在這里所發表的對“仁”的看法，就其字面而言，與“七佛共偈”乃是異語同義，基本一個意思。其中“克己”即“諸惡莫作”，是指“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”；而“復禮”則是“眾善奉行”，孔子在《論語》中對“仁”的其他解答如“己所不欲，勿施于人”、“其言也仞”、“愛人”等都是在這個層面上說的；最后“為仁由己，而由人乎哉？”就是“自凈其意”。關于“自凈其意”，我們且放到后文去談，這里先看“諸惡莫作，眾善奉行”。佛教所說的“諸惡”是指殺生、偷盜、邪婬、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見等“十惡業”，而“眾善”則是指相反的不殺生、不偷盜、不邪淫、不惡口、不兩舌、不妄語、不綺語、不貪、不嗔、不癡等“十善業”，其中的“十”在佛教中是全面、全部、完全的意思而不是說就這十項，于是乎“十惡業”和“十善業”也就囊括了人類社會中的一切善惡現象。②佛教所說的“善惡”，除了倫理學道德意義上的“善惡”，還有佛教所特有的解脫論意義上的“善惡”。參見拙作《佛教解脫論意義上的“善惡”觀念》，http://www.fjdh.com/wumin/2010/03/06345899759.html，2010-03-18?！捌叻稹币埠?，孔子也罷，作為引領社會正面價值觀的圣人，他們肯定都是要斷一切“惡”揚所有“善”的。于是乎，參考“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教?！薄捌叻鸸操省?，我們不妨也“依葫蘆畫瓢”來個“孔子一偈”，那就是“克己復禮，為仁由己，己所不欲，勿施于人”?！爸T惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教”，是“七佛”的教導，而“克己復禮，為仁由

己，己所不欲，勿施于人”則是孔子的教導，雖然所出有異，但卻殊途同歸，是為儒佛一致。正是由于這樣的一致，所以中國佛教或者說中國化佛教的各個宗派，雖然它們具體崇尚的佛學教義和修行方法有所不同，有的甚至還差別很大，但卻都事先相互有個協議似地一律遵從“七佛共偈”，比如天臺宗創始人智者大師（538-579）在其作為天臺宗啟蒙著作的《修習止觀坐禪法要》（亦稱《童蒙止觀》或《小止觀》）中，開門見山第一句話便是“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教”。除了天臺宗，以念佛往生西方極樂凈土世界為要務的凈土宗也號召信徒要“在‘諸惡莫作，眾生奉行’之中，以至誠心、清凈心老實念佛，原生凈土”①未名氏《找回自我回歸父母未生前本來面目——光明大道》，山東佛教在線2013年3月印行，第144頁。，即使是那特立獨行自稱“不立文字，教外別傳”的禪宗，也在其根本經典《壇經》中借慧能之口而頌曰：“恩則孝養父母，義則上下相憐；讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧?！保ㄗ趯毐尽秹洝Q疑品》）這個“四則頌”無疑亦是“諸惡莫作，眾善奉行”的意思。當然，最能說明禪宗之遵從“七佛共偈”的，還是唐代鳥窠道林禪師（生卒不詳）與白居易（772-846）之間的如下一段“公案”：

杭州鳥窠道林禪師……元和中，白居易侍郎出守茲郡，因入山謁師?！瓎枺骸叭绾问欠鸱ù笠?？”師曰：“諸惡莫作，眾善奉行?！卑自唬骸叭龤q孩兒也解恁么道?！睅熢唬骸叭龤q孩兒雖道得，八十老人行不得?！卑鬃鞫Y而退。[1]71

在鳥窠道林禪師看來，“諸惡莫作，眾善奉行”雖然說起來簡單，簡單到甚至連“三歲孩兒”都“道得”，但卻很難做到，難到連“八十老人”可能都還“行不得”，誠如《尚書·說命中》中所說的“非知之艱，行之惟艱”。白居易在聽了鳥窠道林禪師回答后的“作禮而退”正是代表了中國歷代佛教徒對“諸惡莫作，眾善奉行”心悅誠服的價值認同，并且正因其難而不敢一日稍忽。

“諸惡莫作，眾善奉行”能成為中國佛教諸宗派或超宗派的共同價值準則，其原因是佛教中國化邏輯的必然結果。熟悉中國佛教史的人都知道，中國佛教對印度佛教的接受是非常隨機的，用佛教自己的術語來說，就是非?！半S緣”的，并不是事先有個規劃要先學什么后學什么，而是傳來什么佛經就學什么佛經，而且能用就用，不能用就丟一邊去。在隨機隨緣的過程中，中國人進行著佛教中國化的龐大工程。雖然佛教中國化的具體工作千頭萬緒，但其要不出“里應”和“外合”兩條基本思路：（1）“外合”者，在所接觸的印度佛教中，凡是與中國文化相仿佛的思想和方法，都會被中國佛教“拿來”加以放大并落到實處；（2）“里應”者，面對中國本土文化，尤其是儒家文化，中國佛教熱衷于“為他人作嫁衣裳”，穿著袈裟說儒話做儒事，從而外佛內儒，儒佛圓融，比如佛寺中的持缽吃飯儀式，“宋代司馬光曾見出家人吃缽后感慨‘三代禮樂，盡在其中’?！雹谘軐幏◣煛斗鸾坛掷徶贫戎疁Y源》，載《北大禪學》2010年第9期，第83頁。印度佛教的“諸惡莫作，眾善奉行”就是在與儒家“克己復禮”的“里應外合”中登堂入室坐上中國佛教的“蓮花寶座”，并以佛教的“修行”取代儒家的“修身”來接引中國社會的蕓蕓眾生。

二、佛教“修行”與儒家“修身”

雖然在儒佛一致、儒佛圓融的佛教中國化的語境中，佛教的“諸惡莫作，眾善奉行”與儒家的“克己復禮”對民眾有著同等的教化價值，但其作用機制和實踐進路卻是不一樣的。簡單地說，佛教是在“修行”的意義上來要求“諸惡莫作，眾善奉行”，而儒家則是在“修身”的意義上來落實“克己復禮”，兩者僅“一字之差”，但究竟有何不同呢？《大學》對于儒家的“修身”有著最為明確的規定，曰：

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；正其心者，先誠其意；誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。

這段話被后人歸結為“修齊治平”和“內圣外王”。其中，“修齊治平”是“修身”的過程，在這個過程中培養諸如仁義禮智信、溫良恭儉讓、忠恕孝直勇等品質，以處理儒家所謂的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之“五倫”關系；而“內圣外王”則是“修身”的目標，這個目標是外在的，即由“修身”達到“內圣”的目的是為了“外王”，是為了外在的社會有更好的秩序而不是為了我自己。在儒家看來，無論你是誰，也無論你是干什么的，“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，大家都要如此“修身”并以此為人生之根本。

那么佛教的“修行”則純粹是為了自己，是“為己而修”。山東佛教在線印行的名為《人生智慧》的宣教小冊子的正文中，是一條條充滿佛教智慧的格言警句，雖非字字珠璣，卻也句句在理，如：

與其說是別人讓你痛苦，不如說自己的修養不夠。

好好地管教你自己，不要管別人，戒律之約束一個人，那就是：我。

別說別人可憐，自己更可憐，自己修行又如何？自己又懂得人生多少？

學佛是對自己的良心交待，不是做給別人看的。

學佛的第一個觀念，永遠不去看眾生的過錯，你看眾生的過錯，你永遠污染你自己，你根本不可能修行。

你每天若看見眾生的過失和是非，你就要趕快去懺悔，這就是修行。

業障深重的人，一天到晚都在看別人的過失與缺點，真正修行的人，從不會去看別人的過失與缺點。

李克強總理在今年4月27日國務院第一次廉政工作會議上說，公共工程事關國計民生，決不能把民生工程搞成勞民傷財沽名釣譽的“形象工程”和“政績工程”。如果一些地方能夠多關心百姓民生，多了解民間疾苦，恐怕就不會有那些只顧形象與政績的工程了。

你不要一直不滿人家，你應該一直檢討自己才對。不滿人家，是苦了你自己。這些話雖未詳出處，但卻可資參考，因為它們十分有助于我們準確地了解佛教“修行”的根本特征即“修行”乃是為自己而修?？鬃釉f“古之學者為己，今之學者為人”（《論語·憲問》），把“學”分為古代的“為己之學”與今世的“為人之學”，當然孔子所謂的“今世”乃是指他所生活的“無義戰”的春秋時期，而“古代”則是指夏商周三代及其以前。我們都知道，孔子是個崇尚堯舜禹圣行、夏商周古風的“厚古薄今”者，在他的歷史話語中，“古”的便是好的，“今”的必是孬的?？吹贸鰜?，孔子是贊賞“為己之學”而反對“為人之學”的。正因如此，他在談到“克己復禮為仁”時才說“為仁由己，而由人乎哉？”只可惜那時人們都反其道而行之，“為仁由人，而由己乎哉？”這讓孔子很是失望。雖然孔子所處時代中國還不曾傳入佛教，孔子也不知道當時印度已有佛教之產生，①孔子（前551—前479）與佛教創始人釋迦牟尼（前565－前486）基本上生活在同一個時期，即公元前五六世紀之間，也就是德國思想家雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers，1883－1969）所說的世界上各種主要文明在互不相知的情況下競相發展的“軸心時期”。由于當時交通不暢，信息蔽塞，孔子不太可能知道釋迦摩尼及其所創立的佛教，但事非絕對，據《列子·仲尼》，商太宰見孔子，曰：“丘圣者歟？”孔子曰：“圣則丘何敢，然則丘博學多識者也?！鄙烫自唬骸叭跏フ邭e？”孔子曰：“三王善任智勇者，圣則丘弗知?！痹唬骸拔宓凼フ邭e？”孔子曰：“五帝善任仁義者，圣則丘弗知?！痹唬骸叭适フ邭e？”孔子曰：“三皇善任因時者，圣則丘弗知?！鄙烫状篑?，曰：“然則孰者為圣？”孔子動容有間，曰：“西方之人，有圣者焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎民無能名焉。丘疑其為圣，弗知真為圣歟？真不圣歟？”一些中國佛教史研究者依據商太宰與孔子之間的這段對話認為孔子所說的“西方之人”應該是指釋迦牟尼，只是由于他那時對釋迦牟尼及其所創立的佛教還不太了解，所以也不清楚釋迦牟尼“真為圣歟？真不圣歟？”但至少對他是有所耳聞。但是孔子所說的“為己之學”卻是準確地道出了佛教“修行”之為事，猶如“空海法師說：‘修行，就是安住在每一個當下。每一個當下，它是過程，也是目的；每一個當下，它是起點，也是終點?！瓦B晚上睡覺的時候也可以修行?！洗驳膭幼?，包括怎樣要鋪棉被，要放枕頭、要蓋棉被、要躺下，這個整個的過程，你也都清醒明覺，完全清楚自己當下的狀態。身體的所有姿態、動作，你的手臂要屈、要伸，身體要低下來、要俯腰、要抬起來、要仰頭、要轉身，這些你都要清楚覺察??！’”[2]按照空海法師的這一番開示，佛教的“修行”就是專注于自己的當下活動，其目的和過程都是“為己”的，也就是說，“修行是自修、自悟、自證菩提”，不假外求，就是佛教徒天天掛在嘴邊念的“阿彌陀佛（亦只）是我們自己真心本性的德號，持名念佛就是念自性，念自己真心，聲聲佛號把我們喚醒，真正醒過來，就是明心見性”②未名氏《找回自我回歸父母未生前本來面目——光明大道》，山東佛教在線2013年3月印行，第139～141頁。，就是《壇經》所提倡的“回歸自性”，就是“七佛共偈”中所說的“自凈其意”，根本不涉及或者說不直接涉及意在處理與他人關系的倫理訴求。也許在孔子所向往的上古時代，人們因為一個個都過著佛教“修行”般的“為己”生活，所以社會秩序相當穩定，以致于君王可以如老子所說的“無為”而治，不用太去具體地管理臣民而天下也照樣太平無事，就像“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”（《易傳·系辭下傳》），而這“垂衣裳而天下治”的實質亦無非是佛教“修行”意義上的“垂衣裳而治自己”③《垂衣裳而治自己》，參見http://blog.sina.com.cn/s/blog_80f4132301019pyr.html?tj＝1，2012－10－24。，于是乎那個時候從三王五帝到布衣百姓都是在“為己”而生活著，但是一代不如一代，到了孔子那時，尤其是董仲舒（前179－前104）“罷黜百家，獨尊儒術”將儒學意識形態化以后，社會便來了個180度的大轉變，大家都在忙著“為人”而生活，“為人”而“修身”以期修成“仁義”之身，這表面上看來是一種進步，但誠如老子所言“大道廢有仁義；慧智出有大

偽；六親不和有孝慈；國家昏亂有忠臣”（《老子》第18章），此乃社會混亂之表征。正因社會混亂，所以人們才需要通過“為人”的“修身”開發出“仁義”和“孝慈”等的品格來維持綱常。不過，這里肯定還有人想不通，怎么琢磨都覺得佛教“為己”之“修行”有點太自私自利，缺少道德關懷，遠不如儒家“為人”的“修身”來得高尚、來得有道德感，余則謂之不然，何也？

三、佛教“修行”的道德意義

佛教“修行”雖然表面上看來是“為己”的，好像無關乎“為人”的道德律，但它卻能實實在在地開出“為人”的道德面向。而且在佛教看來，唯有先作“為己”的“修行”才能有效地開出“為人”的道德，這就是所謂的“自覺覺他”、“自度度人”或“自利利他”。無論是“自覺覺他”還是“自度度人”，抑或是“自利利他”，它們都莫不蘊含著強烈的道德關懷。佛教徒中流行的一首偈語曰：“唯有自度，方能度人；生西首位，救世第二?！逼渲?，“生西”是“自度”，系指以最終往生“西方極樂世界”為旨歸的佛教“修行”；而“救世”就是“度人”。佛教的這種先“自度”后“度人”的作略，很像飛機安全告示中對帶小孩乘客的提醒：如果飛機遇到緊急情況，座位上方氧氣面罩脫落，大人應先迅速戴好自己的氧氣面罩，然后再幫助小孩戴，不能倒過來，大人這種看似有點“自私”的做法，其實是很有道理的，是大人和孩子一起得救的唯一方法。試想啊，小孩自己不會戴，需要大人的幫助，如果大人自己先不戴好，在幫小孩戴的過程中就缺氧窒息了，那他實際上也就沒法幫小孩戴，結果是大人小孩一起死。相反，如果大人先以最快的速度戴好自己的，然后再以同樣的速度幫小孩戴，那么兩人都能得救，因為從功效學上講，大人自己戴要比大人幫小孩戴所花的時間少，其中的時間差就是大人先自己戴再幫小孩戴的理論依據。還有一個例子或比喻可以用來支持佛教的“自度度人”，那就是救落水者。如果有人落水，你下去救，那么你自己先得有游泳能力，而且下水后，你還得先保證自己不被溺死。當然，比喻僅僅只是比喻，我們還是回到佛教本身。

佛教“修行”有所謂的“八萬四千法門”，其中的“八萬四千”不是實指，而是印度佛教用來表達“很多很多”的一個俗語。佛教“修行”雖然法門眾多，但其要則不出“諸惡莫作，眾善奉行”八個字。已故當代高僧明旸法師（1916－2002）在談到“諸惡莫作，眾善奉行”時說：

佛教“諸惡莫作，眾善奉行”的教義，對凈化人間，解除人們的煩惱和痛苦，產生了無比威力，正如圓瑛大師所開示的“欲無煩惱須學佛，知有因緣不羨人”。[3]1

在這里，明旸法師引用圓瑛大師（1878－1953）的開示以告訴人們，學佛“修行”乃是自己的事，不用去羨慕別人，只要自己認真“修行”，便能自然惠及他人，比如凈業三福第一條：“孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業?！睙o論過去佛、未來佛，人人教育：“諸惡莫作，眾善奉行”。佛菩薩為什么都讓我們孝養父母？孝養父母是修清凈心，喚法愛心，提高覺悟，是最有效最方便的第一步。從父母身邊做起。父母對孩子沒有自私自利，父母對孩子沒有名聞利養，父母對孩子沒有所求，對孩子沒有貪嗔癡慢；父母對孩子是無私奉獻，有求必應，父母對孩子，發脾氣有嗔心也是為了愛他。父母對我們的恩情“誰言寸草心，報得三春暉”，父母對我們的大恩大德，給我們生命，給我們身體，代勞世間，一把屎一把尿，不辭辛苦，白天黑夜照顧我們，我們如果沒有孝敬，沒有誠意，那對誰有誠意？對父母沒有誠意，……對佛菩薩能有誠意嗎？是假的，所以這種人不能得到真實利益，也得不到佛教真實利益，也得不到客觀物質、精神①未名氏《找回自我回歸父母未生前本來面目——光明大道》，山東佛教在線2013年3月印行，第131～132頁。。因為佛菩薩要求我們孝養孝敬父母，所以誠敬佛菩薩的“修行”就必然蘊含著儒家“修身”意義上的孝敬父母的“德行”。甚至在這樣的語境中，父母就是家里的兩尊佛，從而孝敬父母就是孝敬佛菩薩，兩者的精神利益完全一致，這就將“為己”的“修行”與“為人”的“德行”統一了起來。當然，這種統一還有更深一層的含義，那就是，當某種“德行”，尤其是儒家的“德行”，難以為人“信受奉行的時候，如果當事人將其視為佛教的‘修行’，或許就容易加以接受并予以落實了，比如對于前文所提到的儒家的‘克己復禮’”。雖然“對‘克己復禮’的詮釋，也是青年人常能接觸到的，但現在有個問題：因為現在社會價值觀的浮動與無法統一，人們對‘克己復禮’的認同度，逐漸發生動搖，很多時候，尤其年紀越小的青年人，基本不再接受‘克己復禮’，不再接受‘為了整體利益、形象、尊嚴，而要求我怎么做’，而是‘我要有個性，我要自由，我想怎么做就怎么怎么做’”，在這樣一種心態下，你要他去“克己復禮”是很難的，或者說，“用傳統文化的道統概念進行‘克己復禮’和‘仁義’現實意義的詮釋，已不被現在人認可了，但佛教把它提倡為一種修行理念，容易被人接受”，

什么是“修行理念”呢？就是“忍辱”，“歷史上，佛教提出過‘忍辱’這個概念，傳統文化中也有‘仁’、‘義’及‘克己復禮’的主張?！ㄟ^對‘忍辱’的詮釋，能揭示出‘克己復禮’的現實意義和價值”①體妙法師《佛教正見與中國文化的結構關系與復興道路》，載《北大禪學》2010年第9期，第69～70頁。。也就是說，“山不轉水轉”，不妨轉一個角度，把儒家的“克己復禮”看成是佛教的“忍辱”而不是按其本來賦予它儒家“道統”或儒家“德行”的意義。如果你有了這樣的明確意識，即我實踐“克己復禮”不是在按儒家的要求做而是在作佛教的“忍辱”修行，亦即《壇經》中所說的“忍則眾惡無喧”（回見前文），那你可能就會非常積極地甚至心甘情愿地去“克己復禮”而無絲毫之懈怠，精進得很快，就像作其他佛教“修行”一樣——佛教徒的“修行”總是不偷懶的。其原因其實很簡單，凡是與人有關的現象，其之所以會這樣而不是那樣發生，根本上都是人性使然?！盀榧骸钡姆鸾獭靶扌小敝员取盀槿恕钡娜寮摇暗滦小备诪槿私邮?，原因就在于人性都是“為己”的。當然，人性的“為己”不是“各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜”之自私，因為自私乃是人行為外在的目的而非內在的人性，而且越是自私的人就越會以“為人”來自欺欺人以裝飾自己。

四、結語：“凈心第一，利他至上”

佛教或者說人性意義上的“為己”就是“七佛共偈”中所說的“自凈其意”，就是禪宗所謂的“回歸自性”。據禪宗的根本經典《壇經·行由品》（宗寶本），惠能（638－713）受召夜半三更入五祖弘忍（601－675）的房間接法，后者“為說《金剛經》，至‘應無所住而生其心’，惠能言下大悟：‘一切萬法，不離自性?！靻⒆嫜裕骸纹谧孕员咀郧鍍?！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！’祖知悟本性，謂惠能曰：‘不識本心，學法無益；若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛?！蔽鍌€“何期自性”一氣呵成之排比，展示了“自性”——也叫“自本心”或“自本性”——的巨大潛能，即“自性能生萬法”，“一切萬法，不離自性”，因而只要“回歸自性”，便是“丈夫、天人師、佛”，便是修成正果——這就是佛教“回歸自性”而“自凈其意”的“修行”。正因為“自凈其意”的“修行”能讓人成為堅強不屈的“丈夫”、令人景仰的“天人師”和沒有煩惱的“佛”，讓你生命品質得以提升，所以誰不想“自凈其意”呢？正因為“諸惡莫作，眾善奉行”能“自凈其意”，所以誰都想“諸惡莫作，眾善奉行”；或者說，正因為“修行”能“自凈其意”，所以誰都想“修行”。所以當你面臨某種困境或某件你不愿做的事的時候，如果你能轉念一想，我就權且將它當作“自凈其意”，那你可能就會用一種積極的心態去面對，比如，回到本文所討論的話題，如果你不愿意在儒家“為人”的語境中去“克己復禮”，那你不妨把“克己復禮”轉化成佛教“為己”之“修行”，將“克己復禮”看作是像坐禪念佛一樣的“回歸自性”而“自凈其意”的佛教“修行”。如果你有這樣一種“轉儒為佛”、“回歸自性”的心態，那么你就會樂意去“克己復禮”，此時儒家的“克己復禮”也就成了佛教的“諸惡莫作，眾善奉行”，從而也就儒佛一致、儒佛圓融在“修行”中開出道德了，這不妨稱之為“凈心第一，利他至上”。

“凈心第一，利他至上”本是湖南南岳衡山廣濟寺的寺訓，這里用來表達佛教“修行”與儒家“德行”。其中“凈心”是指佛教“修行”，佛教的一切“修行”，其最終所要達到的目的無非就是“自凈其意”的“凈心”；而“利他”則是指道德，一切道德都是以“利他”為目的的。有意思的是，在“凈心第一，利他至上”這句格言中，從行文排列上看，似乎是先“凈心”，后“利他”，但實際上卻是“排名不分先后”的。因為從詞義上分析，“第一”和“至上”實在沒有什么區別，“第一”的必定是“至上”的，反之，“至上”的也必定是“第一”的，從而“凈心”和“利他”都是“第一至上”的，彼此不分先后，這說明兩者并非是歷時性的關系，而是同時發生的，也就是說，“凈心”的過程即是“利他”的過程，“凈心”的同時就在“利他”，此乃佛教“修行”的道德定律，也是“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教”這個千古流傳的“七佛共偈”的道德含義。

[1]普濟.五燈會元[M].蘇淵雷，點校.北京：中華書局，2002.

[2]趙之萍.初夏蓮花山，遇見空海法師——小編的十日農禪手記[J].視周刊，2013，（25）.

[3]明旸法師.佛法概要[M].上海：上海古籍出版社，2009.

［責任編輯：朱建堂］

B82-055；B94

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1001－4799（2014）06－0032－06

2013-05-09

陳堅（1966-），男，浙江臨海人，山東大學佛教研究中心暨哲學與社會發展學院教授、博士生導師，哲學博士，主要從事佛教、中國哲學和宗教學研究。