《1844年經濟學哲學手稿》意義的再理解

王南湜

(作者王南湜系南開大學哲學系教授，主要從事馬克思主義哲學研究)

《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)在馬克思思想發展史上的重要性，現在是無人置疑了，但其重要性何在，或者說如何評價其意義，卻仍然是一個充滿爭議的問題。如果我們通觀這些爭論，就不難發現，盡管爭論的各方在具體的評價立場上大不相同，但各種理論主張在立論的基本方式上卻是相同的，那就是各種主張都將理論的依據最終訴諸馬克思思想某種闡釋?；诓煌年U釋，便十分自然地導向了對《手稿》意義的不同評價。這一點自然無可非議——因為任何評價都不可避免地要預設某種評價原則——但問題是，盡管各種理論主張預設的評價原則亦即對于馬克思哲學思想的闡釋不同，甚至截然相反，卻在一點上是相通的，那就是，都預設了馬克思哲學思想就其最終形態來說，不言而喻地是一個全然一致的理論整體，而不存在內在的邏輯張力。因而，這里需要追問的是，這一全然內在一致的預設是否成立?如果不成立，則對于《手稿》而言，會導致一種什么樣的評價?無疑，限于篇幅，本文對于這樣一個極為復雜的重大問題只能予以極為概要的討論。

一

關于以往人們對《手稿》的解讀和評價，已有不少論者做過歸納和評論，本文不欲在這方面再做討論，而只是想指出一點，那就是從手稿公開出版以來的幾十年中，人們的研究已經從早先那種非此即彼的對立方式，即或者視《手稿》為全然不成熟的著作，或者視之為馬克思哲學思想的頂峰，而逐漸地轉變為一種能夠比較客觀公允地看待這一未完成著作的方式。一個比較顯著的體現便是人們大多承認《手稿》中存在著某種雙重邏輯，而不是某種單一的完成了的東西。當然，對于這一雙重邏輯的表達，以及這一雙重邏輯的最終走向，論者們還存在著相當不同的見解。在國內學界，最早提出這一雙重邏輯觀念的當屬孫伯鍨先生。在其初版于1985年的《探索者道路的探索——青年馬克思恩格斯哲學思想研究》中，孫先生指出，在《手稿》中“存在著兩種截然相反的邏輯:以抽象的人的本質為出發點的思辨邏輯，和以現實的經濟事實為出發點的科學邏輯”，前一種邏輯“仍舊停留在費爾巴哈哲學的范圍內”，而“歷史唯物主義只有在后一種邏輯的基礎上才能逐漸產生出來”。①參見孫伯鍨:《探索者道路的探索——青年馬克思恩格斯哲學思想研究》，南京:南京大學出版社2002年版，第157—193 頁。孫先生這一解讀無疑是極富洞察力的，因而也得到了學界比較廣泛的認同和發揮。在承認《手稿》中存在著人本邏輯和科學邏輯雙重變奏的基礎上，便會十分自然地提出一個問題，那就是這雙重邏輯在《手稿》及馬克思以后的思想發展呈何種趨勢，以及當如何評價這種雙重邏輯在馬克思思想發展中的意義。

一般而言，國內學界關于《手稿》中這一雙重邏輯的發展趨勢，有兩種不同的見解:一種看法是，在馬克思此后思想的發展中，這一雙重邏輯呈一種此消彼長的態勢，即人本邏輯逐漸趨于消失，而科學邏輯則逐漸趨于支配地位;另一種觀點則是，這兩種邏輯在馬克思的思想發展中趨于辯證統一，達成了一種更為高級的綜合體。

那么，目前國內學界所主張的這兩種觀點，是否就是對于《手稿》雙重邏輯發展趨勢的可能的解釋呢?或者說，我們是否只能在這兩種可能的觀點中選擇其一，至多只能做一些細節上的修改呢?對此，筆者心存疑慮，以為有可能存在第三種解釋。而這第三種可能的解釋或第三種可能的發展趨勢，又是由以下兩個相關的問題引出來的:首先，在馬克思此后的思想發展中，是否人本邏輯就趨于消失了?其次，與之相關，如果未消失，是否人本邏輯與科學邏輯在馬克思后來的思想中就融合為一了?如果回答是否定的，那么，一個不可避免的結果就是我們需要對《手稿》在馬克思思想發展中的意義予以重新理解。

如此看來，關于《手稿》中這一雙重邏輯的問題，關鍵的一點是在馬克思后來思想的發展中，其早先的人本邏輯是否在某一時刻被科學邏輯所消除掉了。如果被消除掉了，則所謂兩種邏輯的融合也就不可能存在了;而若未被消除，則須考察這兩種邏輯是否在后來被融合，或者兩種邏輯是否可能達成融合。因此，解決或理解這一問題的關鍵在于考察馬克思后來思想發展之狀況，然后方能據此而重新考察《手稿》在馬克思整個思想發展中的意義。

二

我們先看馬克思后來的思想中是否只保留和發展了科學邏輯而全然排除了人本邏輯。

主張《手稿》中的雙重邏輯在后來逐漸趨于完全的科學邏輯而排除了人本邏輯者，其依據一般說來是認為通過對18 世紀唯物主義學說的研究，馬克思對于自然、物質利益在人類生活中的作用形成了新的看法，在《神圣家族》中產生一些與《手稿》有重大差異的思想，進而在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中形成了歷史唯物主義，并在隨后通過對古典政治經濟學理論的批判的繼承而發展出了自己的勞動價值論和剩余價值理論，實現了科學邏輯的徹底化。在《手稿》時期，盡管馬克思比之早先對勞動價值論所持的否定態度有所改變，對其中他所認為的合理因素作了有保留的承認①參見《馬克思恩格斯全集》第42 卷，北京:人民出版社1979年版，第18—20 頁。，但仍對之持批評態度。在《神圣家族》中，觀點則有了明顯的改變。到了寫作《哲學的貧困》的時候，馬克思在對蒲魯東的批判中，對李嘉圖的勞動價值論作了充分的肯定，認為“李嘉圖給我們指出資產階級生產的實際運動，即構成價值的運動”，并稱贊“李嘉圖的價值論是對現代經濟生活的科學解釋”。②《馬克思恩格斯全集》第4 卷，北京:人民出版社1958年版，第92—93 頁。盡管馬克思此時尚未形成自己的勞動價值論，但無論如何，這是向科學地說明資本主義剝削的秘密，亦即向科學邏輯，邁出了有意義的一大步。此時，馬克思已發現勞動作為一個過程所創造的價值與勞動作為商品所包含的價值并不是同一的，其間的差額構成了剩余價值。這里的表述雖然尚未將勞動和勞動力明確區分開來，但已經接近區分這兩個范疇。從1850年9月到1853年8月，馬克思對李嘉圖等人的著作進行了系統的研究，并寫下了后來被稱為《倫敦筆記》的24 本筆記，其中對貨幣問題、流通問題、地租問題、經濟危機問題，進行了深入的思考。在這些研究的基礎上，馬克思完成了《資本論》的最初手稿即《1857—1858年經濟學手稿》。在這部手稿中，馬克思明確區分了商品的價值和價格，指出商品的價值體現著商品生產者之間的社會關系，這就首次建立起了自己的勞動價值論。進而，在這一勞動價值論的基礎上，通過對勞動和勞動力的科學區分，闡明了勞動與資本交換的規律，即剩余價值規律，從而深刻地揭示了資本主義剝削的秘密。在此基礎上，馬克思還對絕對剩余價值和相對剩余價值的生產、資本原始積累問題進行了富有成效的分析，對平均利潤與生產價格、利潤率趨向下降、資本主義經濟危機等問題進行了探討。至此，馬克思的勞動價值論和剩余價值論便得到了系統的表述。而隨著剩余價值理論的發現，馬克思對于資本主義趨于滅亡的說明，就與早先的人本邏輯分別開來，而完全建立在科學邏輯的基礎之上了。

對馬克思思想發展的簡要回顧，表明了在《手稿》之后的馬克思思想中，的確存在著一個科學邏輯不斷增長的過程。這一點可以說毫無疑問的。但問題在于，科學邏輯的增長是否便意味著人本邏輯的消亡呢?為理解這一點，我們需要說明人本邏輯不同于科學邏輯的獨特意義。這又需要從解釋世界的理論視角和改變世界的實踐視角兩個方面去看。就馬克思的思想而言，如果單從解釋世界的視角看問題，則人本邏輯與科學邏輯雖然出發點十分不同，但都是力求合理地解釋資本主義這一現實存在的世界的。在解釋世界這一點上，人本邏輯訴諸于勞動異化論，即從勞動作為人的自由自覺活動類本質出發，在某種設定的條件下轉變為對這一類本質的否定來說明現實生活的不合理存在狀態，進而指明揚棄異化，回歸人的自由本質之道路。不難看出，在人本邏輯中，不可或缺的是價值原則的設定。馬克思在《手稿》中將人的本質規定為自由自覺的活動，這當中的價值設定是明顯的:正因為人的本質是自由的，異化勞動才是不合理的，從而是需要予以消滅或揚棄的。而科學邏輯則排除任何價值設定，僅僅訴諸客觀的不依賴任何主觀欲求的必然性的解釋，因而科學邏輯的最終理想是世界的絕對的必然性或者說決定論的說明。單就解釋世界來看，人本邏輯由于訴諸人的自由本質，最終便無法對現實世界何以如此提供一種具有客觀確定性的有效說明，而科學邏輯則能夠做到這一點，因而在理論視角這一層面上，科學邏輯無疑優于人本邏輯。然而，既然對于馬克思來說，解釋世界并非根本性目的，而改變世界才是最重要之事，那么，盡管具有客觀確定性的科學解釋能夠為改變世界提供有效的工具性中介，即能夠指引人們采用有效手段改變世界，但卻由于其基于純粹客觀必然性的基本原則而實際上否定了改變世界的可能性。試想:如果世界如科學邏輯所描摹的那樣，是全然決定論性的，其中并無人的自由選擇存在之余地，則改變世界如何可能?因此，對于以改變世界的馬克思哲學來說，如果這種解釋否定了改變世界的可能性，則如何能夠聲稱是對馬克思思想的恰當闡釋?顯然，對此問題，我們必須謹慎從事。

我們還可從被視為馬克思科學邏輯之代表的《資本論》來看其中是否全然排除了人本邏輯，亦即排除了價值判斷。我們可從三個方面來看。首先，《資本論》無疑是對資本主義生產方式的一種科學解釋，但馬克思何以要將他的這一著作加上“政治經濟學批判”的副標題，這是值得深思的。馬克思的《資本論》既非可等同于現今流行的經濟學著作，亦不屬于那個時代的政治經濟學著作，而是政治經濟學批判。既曰“批判”，便必定是超越作為科學本身的政治經濟學的。這種超越，便意味著在《資本論》理論體系中存在著某種價值原則作為批判的準則，否則，所謂批判便是不可能的。其次，就具體的概念規定來看，《資本論》中也包含了某種價值原則。這當中，“剝削”概念便是最為突出的一例。所謂剝削，顧名思義，便意味著獲得了不應當獲得的東西。在《資本論》中，剝削的含義雖然是特定的，但也不可避免地包含著一般的不當獲得的意思。①馬克思的剝削概念根源于對洛克式的基于自我所有權的勞動賦予財產權概念的接受。對此，夏皮羅寫道:在洛克那里，“人類相對彼此的自我所有權使得每個個人成為微縮的上帝(miniature God)，享受著自己創造成果的所有權，這就是洛克個人權利的強化觀念的核心……馬克思的剝削理念理所當然地包含了產品理想，并且伴隨著自我所有權的思想。正是在資本主義制度下，洛克的根植于產品理想的個人權利觀被違反了，這就賦予馬克思主義(對資本主義的)批判以道德力量。工資與勞動的關系體現為助長資本家不合理地占有工人勞動力制造的產品，這危害了工人對自身勞動產品的擁有權?！?夏皮羅:《政治的道德基礎》，上海:上海三聯書店2006年版，第122 頁)而所謂“不當”或“應當”，便不能不涉及價值判斷，而非單純的屬于科學邏輯的事實問題。再次，馬克思在《資本論》第三卷最后部分所論述的關于作為未來理想社會的自由王國概念，更在直接的意義上包含著價值原則的預設。在那里，馬克思寫道:“事實上，自由王國只是在由必需和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始”;“在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展，真正的自由王國，就開始了”。①《馬克思恩格斯全集》第25 卷，上海:人民出版社1974年版，第926、927 頁。在這兩段話中，我們特別需要注意的是這兩個短語:“外在目的”和“作為目的本身的人類能力的發展”。這意味著馬克思關于自由王國的構想中，不可避免地包含著某種目的論觀念。人們一般認為目的論是唯心主義的，因而在馬克思那里不可能存在一種目的論。但如果不是作為一種如同亞里士多德哲學中的普遍的實體性的目的論，而是限于人類活動的歷史領域的話，目的論就并非只能是唯心主義專有的，也可以有唯物主義的人類學目的論或實踐目的論。而且，如果我們仔細考察馬克思的著作的話，就會發現，其中確實包含著一種基于實踐活動之反思的目的論思想，即在馬克思思想中，理想社會乃是人類這種特殊的存在物的本性或能力的充分發展所要求的。而且，從根本上說，對于作為人類自由自覺活動的歷史的闡釋，全然排除了目的論是不可能的。而目的論，無論是何種目的論，決不可能是屬于科學邏輯的東西，而只能是屬于人本邏輯或價值邏輯的東西。

進一步看，《資本論》中所描寫的自由王國，與《手稿》中關于人的類本質之為“自由的自覺的活動”的規定，亦是內在相關的。甚至在某種意義上可以說，前者正是基于新的論證原則對于后者的發揮。我們知道，在《手稿》中，馬克思在把人的類本質規定為“自由的自覺的活動”的基礎上，在與動物的無意識活動的比較中，得出了如下結論:“動物只生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西，動物的生產是片面的，而人的生產是全面的;動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的支配也進行生產，并且只有不受這種需要的支配時才進行真正的生產;動物只生產自身，而人再生產整個自然界;動物的產品直接同它的肉體相聯系，而人則自由地對待自己的產品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在尺度運用到對象上去;因此，人也按照美的規律來建造?！雹佟恶R克思恩格斯全集》第42 卷，北京:人民出版社1979年版，第96—97 頁。這是說，人的活動就其本質而言，是一種自由的活動，全面的活動，在這種活動中，作為主體的人將獲得全面的發展，實現其類本質;而且，這種活動本身還是一種“按照美的規律”而進行的活動，因而在本質上它同時也就是一種審美的藝術活動。但“異化勞動把自我活動，自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”②《馬克思恩格斯全集》第42 卷，北京:人民出版社1979年版，第97 頁。。因此，人的全面發展的實現，就是揚棄異化勞動，恢復人的類生活的本質。而異化勞動的揚棄便是私有財產的揚棄，亦即共產主義?！肮伯a主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有……它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第42 卷，北京:人民出版社1979年版，第120 頁。顯然，在《資本論》中馬克思對于共產主義這一自由王國的論證方式，與《手稿》相比，發生了重大的變化，那就是用政治經濟學的科學邏輯取代了后者主要從哲學層面作出的論證。論證方式雖然發生了根本性的改變，但關于人類存在的目的之為自由王國的價值預設，卻未發生本質性改變。因此，結論只能是，即便在《資本論》這一被視為科學邏輯臻于完善的著作中，人本邏輯或價值邏輯仍然存在。

三

但如此一來，既然人本邏輯沒有被全然消除，豈不就自然地導向馬克思在《手稿》中的雙重邏輯在后來的發展中轉變成了雙重邏輯的融合的結論了嗎?不然。事實上，雙重邏輯的走向并非只能導向要么全然消除人本邏輯，要么走向雙方的融合，而是存在著其他可能性。當然，要證明這一點，必須先行證明在馬克思思想中導向這種融合的不可能性。

一般說來，這種雙重邏輯融合的不可能性，可從解釋世界的理論視角與改變世界的實踐視角的不可能合一而得到說明。借用阿倫特的話來說，改變世界的實踐視角就是一種行動者的視角，而解釋世界的理論視角則是一種旁觀者視角?；蛞辣刃腥酥f，前者亦可稱之為“事先”的視角，而后者則為“事后”的視角。如此，《手稿》中的雙重邏輯，亦可視之為馬克思運用雙重視角對現實社會生活進行關照的結果。于是，我們的問題也就成了在馬克思后來的思想發展中，特別是在《資本論》中，這雙重視角是否達成了一種融合。

如果我們將柄谷行人的“事前”和“事后”雙重視角說，與馬克思在分析資本主義經濟過程時所指出的，“科學分析總是采取同實際發展相反的道路……是從事后開始的，就是說，是從發展過程的完成的結果開始的”①《馬克思恩格斯全集》第23 卷，北京:人民出版社1972年版，第939 頁。，以及“當事人的日常觀念”和“科學分析”兩種視角的觀念聯系起來②參見《馬克思恩格斯全集》第25 卷，北京:人民出版社1974年版，第92 頁。，便不難引申出“事先”和“事后”這兩種視角，無非便是實踐中的當事人或行動者視角與科學或理論研究中的觀察者或旁觀者視角。這一點還可以與馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中把自己方法和黑格爾思辨方法的根本差別所做的對比相比較。馬克思寫道:“黑格爾陷入幻覺，把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結果，其實，從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體并把它當做一個精神上的具體再現出來的方式。但決不是具體本身的產生過程……具體總體作為思想總體、作為思想具體，事實上是思維的、理解的產物;但是，決不是處于直觀和表象之外或駕于其上的思維著的、自我產生著的概念的，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產物。整體，當它在頭腦中作為思想整體而出現時，是思維著的頭腦的產物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對世界藝術的、宗教的、實踐精神的掌握的。實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性;只要這個頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著。因此，就是在理論方法上，主體，即社會，也必須始終作為前提浮現在表象面前?！雹佟恶R克思恩格斯全集》第46 卷(上)，北京:人民出版社1979年版，第38—39 頁。

從“事前”與“事后”或者“行動者”與“旁觀者”雙重觀察視角看，馬克思這里所表達的思想的關鍵之處有兩點:其一是思維及其產物“思想具體”與“實在主體”的差別與對待。按照馬克思歷史唯物主義的一般觀念，這里所說的“實在主體”便正是前引文中所說的人對于世界的“實踐精神的掌握”及其產物即“社會”。馬克思在上引文中之所以對黑格爾思辨方法進行了批判，是因為黑格爾將“思維”與“實在主體”唯心主義地合而為一了，使思維成了“絕對”或“無對”;而在馬克思這里，“思維”與“實在主體”則是對待的，亦即是“有對”或“相對”的。思維既然“有對”，便是有限的，不能自足，而只能以“對方”即“實在主體”為對象。這也就是“在理論方法上，主體，即社會，也必須始終作為前提浮現在表象面前”所要表達的意思。正是肯認思維與實在或理論與實踐之間的這種差別與對待，才使得辯證法具有了唯物主義的維度。

其二是在這樣一種肯認“思維”與“實在主體”之分別的“事前”和“事后”的雙重視角中，辯證法就不再是黑格爾式的思辨主體的獨白，而是必須時時意識到“從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體并把它當做一個精神上的具體再現出來的方式”，亦即“思維”必須面對“實在”，“征詢”“實在”的“回應”，并“回應”“實在”。而這就構成了“思維”與“實在主體”之間的一種對話，或者說是理論與現實實踐之間的一種對話。當然，“實在主體”是不能“說話”的，所謂思維主體與“實在主體”的“對話”，并不是說它們之間可以進行一種主體間的辯駁性討論，而是這種對話需借助“行動者”或“當事人”與“旁觀者”或“科學分析”的“事前”與“事后”兩種觀察視角之間的不同立場來進行。亦即思維主體必須時時意識到“實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性”，它“必須始終作為前提浮現在表象面前”。在這里，作為對話一方的“行動者”或“當事人”，并不意味著其為“實在”之全權代表，其并無對于“實在”把握上的特權，否則，“旁觀者”的科學觀察就是不必要的了。然而，盡管有俗語所謂“旁觀者清”的說法，盡管“當事人”對于“實在”的把握甚至往往只停留于直觀經驗，但這種直接性的視角畢竟是一種不同于旁觀者的視角，是一種行動者主體參與“實在”之中所獲得的對于“實在”的直接表象，因而有著其不可替代的意義。而且，更重要的是，一方面，任何“事后”的“科學分析”都必須說明這些現象，必須回應這些現象，亦即必須與之構成一種對話關系;而另一方面，這些直觀表象雖然能夠吸收科學理論，但作為人們日常生活的實踐意識或實踐智慧，卻能夠不依賴于科學理論而在生活實踐中獨立存在。因此，一種科學理論，如果不能說明這些感性直觀現象，便不可能是成功的，而一種直觀的實踐意識卻不必有待科學的認可。

當然，行動者雖然有著對于世界的直接把握，但從其視角對于世界的把握是局限于有限的感性直觀的，且由于其對世界的把握的“事前”性或“未完成”，而具有不確定性;而旁觀者從“事后”對世界加以把握，由于將對象確定為“完成”的，因而具有其確定性，但這確定卻又僅僅是一種人對于世界的理論的把握方式，而非實在自身的直接呈現或自我把握。換言之，“事前”的實踐把握具有直接性，但卻不具有確定性，而“事后”的理論把握達到了確定性，但卻失去了直接性。而且，由于生活之流的變動不居，理論對于實在之“事后”的把握，便并非真正的“完事”之后，而是一種截斷生活之流的人為地做成的“事后”，一種將開放的生活系統簡化為一種封閉系統的無奈之舉，因而其所把握的“實在”便總是不能等同于活生生的“實在主體”自身的。因此，處于“旁觀者”視角的思維，便必須不斷地“移動”視界，即從“旁觀者”到“行動者”，以便從“行動者”或“當事人”視角那里獲得新的直接性經驗，從而移動“事后”的眼界，打開被封閉起來的系統，擴展其包容性，亦即在理論上重構行動者的新鮮經驗。這樣一種不斷移動的“視界”，一種行動者視角與旁觀者視角的交替進行過程，便是馬克思的唯物主義的辯證進展方法。

這里所說的“重構行動者的新鮮經驗”，包括兩種情況:一種是在探索性的研究過程中，不斷重構行動者所獲得的新的經驗材料，以擴展理論的深度與廣度或對理論進行修訂;另一種則是在探索性研究完成之后如何表述研究結果的邏輯進程中，將涉及的經驗內容分成若干層次，依著從抽象到具體的邏輯進程，不斷擴展所涉及經驗的范圍，以逐步的豐富、充實概念的規定性，直至達到最大的經驗范圍和最豐富的概念規定性。不言而喻，這兩種“重構”都是一種在“旁觀者”與“行動者”之間的“視界”的“移動”，但不同的是，前一種“移動”是在探索性研究進程中進行的，而后一種“移動”則是在邏輯進程中進行的。當然，這兩種方式之間的區分是一種概念上的區分，而在實際的研究過程中，這兩個方面往往是交織在一起，交替進行的。

顯然，這種雙重視角或雙重邏輯的對話，意味著對話雙方的立場是各自獨立的，而非合一的。我們看到，在《資本論》中雖然存在著雙重視角之間的對話，但這種對話并不意味著雙重邏輯的全然融合，成為一種單一的邏輯，而只能說是一種相互制約。如果雙方立場合一，則所謂對話便不可存在，而只能成為某種“獨白”。而這種雙重邏輯或雙重視角，乃是由人的有限性所決定的。人作為既超越了自然界而又未能徹底超越自然界，既分享了某種神性，而又并非真正的神性存在物，他只能以一種行動者與旁觀者的雙重身份或雙重視角來與世界關聯。這雙重身份或雙重視角既不能完全合一又不能完全分離，而只能處于一種若即若離，相互規定、相互作用的二重性狀態之中。這是因為，如將行動者或“事前”的眼光歸并為旁觀者或“事后”的眼光，則人自我僭越為能通觀全局的全知的上帝;如將旁觀者或“事后”的眼光歸并為行動者或“事前”的眼光，則人又重回無知的自然界，成為單純的動物。人就是這么一種永遠“在途中”的二重性的存在物。人類的這種處境是康德最先揭示出來的，而馬克思則將之置于歷史之中，極大地深化了對人類境況的理解。

以上簡單考察表明，在《資本論》中，《手稿》中的雙重邏輯之間盡管通過雙重視角之間的對話，達成了某種相互作用，但并未從根本上融合成一種單一的邏輯。而且，從馬克思所主張的人類存在的有限性來看，在其哲學中這種完全的融合為一也是不可能的。

四

如果馬克思在《手稿》之后的思想發展中，其中的人本邏輯并未全然被消除，且雙重邏輯也未全然被融合為單一邏輯，那么，必然會提出這樣一個問題:這樣一個結果會對《手稿》意義的理解產生什么樣的影響呢?換言之，在這種前提下，我們應該如何理解《手稿》在馬克思思想發展中的意義呢?

為此，我們首先需要考察《手稿》中雙重邏輯之基本理論意圖或理論意向?！妒指濉窌r期的馬克思誠然未從根本上擺脫黑格爾的思辨哲學框架，但對黑格爾哲學批判的理論意向卻是十分清楚的。這是因為，作為曾經的青年黑格爾派，馬克思也像該派其他成員一樣，起先是試圖立足于自我意識而對黑格爾體系展開批判，以圖超越這一體系的。但隨著批判的深入，馬克思不再滿足于抽象的自我意識原則，而在費爾巴哈的影響下試圖將主體在其立足于自然原則的基礎上進一步現實化。對此發展過程，研究者多有論述，這里只想指出的是，人們往往囿于某種闡釋定勢，而未能深究費爾巴哈這種影響之深刻的理論意味。我們看到，《手稿》中對黑格爾的批判首先是從指出黑格爾把人抽象地理解為自我意識展開的。馬克思寫道:“人的本質，人，在黑格爾看來是和自我意識等同的。因此，人的本質的一切異化都不過是自我意識的異化。自我意識的異化沒有被看做人的本質的現實異化的表現，即在知識和思維中反映出來的這種異化的表現?！被蛘哒f，“把人和自我等同起來。而自我不過是被抽象地理解的和通過抽象產生出來的人?！雹佟恶R克思恩格斯全集》第42 卷，北京:人民出版社1979年版，第164、165 頁。而“既然被當做主體的不是現實的人本身，因而也不是自然界——因為人是人的自然界——而只是人的抽象，即自我意識，所以，物性只能是外化的自我意識……自我意識通過自己的外化所能設定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現實的物。同樣很明顯的是:物性因此對自我意識說來決不是什么獨立的、實質的東西，而只是純粹的創造物，是自我意識所設定的東西”②《馬克思恩格斯全集》第42 卷，北京:人民出版社1979年版，第166—167 頁。。而黑格爾哲學之所以如此，是因為在其哲學中，“人被看成非對象性的、唯靈論的存在物”③《馬克思恩格斯全集》第42 卷，北京:人民出版社1979年版，第164 頁。。而馬克思則認為:“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物;另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，也就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的;但這些對象是他的需要的對象;是表現和確證它的本質力量所不可缺少的、重要的對象。說人是肉體的、有自然力的、有生命的、現實的、感性的、對象性的存在物，這就等于說，人有現實的、感性的對象作為自己的生命表現的對象;或者說，人只有憑借現實的、感性的對象才能表現自己的生命。說一個東西是對象性的、自然的、感性的，這是說，在這個東西之外有對象、自然界、感覺;或者說，它本身對于第三者說來是對象、自然界、感覺，這都是同一個意思?！雹堋恶R克思恩格斯全集》第42 卷，北京:人民出版社1979年版，第167—168 頁。因此，必須“撇開黑格爾的抽象而用人的自我意識來代替自我意識”⑤《馬克思恩格斯全集》第42 卷，北京:人民出版社1979年版，第171 頁。。否則，黑格爾所謂的“使自己外化并且從這種外化返回自身”的過程，就不過是“神秘的主體—客體，或籠罩在客體上的主體性，作為過程的絕對主體”，“在自身內部的純粹的、不停息的旋轉”。

由以上簡略引證可見，馬克思對于黑格爾哲學的批判，核心之點就是立足于人是對象性存在物而對于黑格爾將人“看成非對象性的、唯靈論的存在物”的批判。其中的關鍵之處又在于馬克思認為黑格爾這種剝離了人的對象性之根本屬性，而將人抽象為自我意識的思辨方法，歸根到底是將主體抽象為絕對主體。而在馬克思看來，對象性便意味著人或主體之外存在著對象，且這對象不是與人的存在無關之物，而正是人的生命得以可能的必需之物。這同時便意味著人是一種有限的，即受到對象限制的存在物。由此便可合理地引申出，一種哲學，如果承認人的有限性，就意味著這種哲學承認主體必須與限制自身的對象進行某種互動，表現在理論中便是一種對話，亦即作為對話的辯證法;而若否認了人的有限性，則只能成為一種主體“在自身內部的純粹的、不停息的旋轉”，而表現在理論上則成為一種虛假對話或自問自答式的“獨白”的哲學。

進一步看，如若承認對象性為人的存在的不可避免或不可或缺的屬性，或者說，只要把人視做為人而存在，而不虛構一種超越于人的上帝之類的絕對主體作為人的本質，那么，就不可避免地要承認主體與對象之間對話的恒長存在，也便意味著作為對話者雙方的恒長存在，那么，這也就意味著在理論上是不可能達成一種絕對主體的自我完成，成就一種“一統江湖”狀態的。而所謂作為對象性存在的人與其對象即自然之間對話的恒長存在，或者說，不是作為自問自答的獨白而是真正的對話得以可能的條件，便是對話雙方具有不同的立場或視角，即理論中雙重視角的存在。若失去了雙重視角的真實性，則對話成為不可能或虛假對話的獨白。因此，馬克思對于黑格爾哲學的批判，其根本理論意向便是立基于雙重視角而對于其絕對主體之虛假對話的批判，是對于其單一視角的“獨白”哲學的批判。

馬克思對于黑格爾的這種批判既然是基于主體與其對象性之對話的雙重視角的，一個不可避免的結果，便是在某種意義上導致理論體系內雙重邏輯的存在。這是因為，所謂基于人作為主體之為對象性存在的雙重視角，便是人主體與其對象即自然的雙重視角。人主體的視角自然是從人的存在出發的立場或視角，其中不可避免地包含著主體的價值取向等，是一種行動者的立場;而自然的視角則不能說是自然直接參與了一種對話，而是借助于人主體的客觀性態度去實現的。所謂客觀性態度，便是超脫人主體的種種規定，而單純站在一種中立者、旁觀者的立場上對于世界的觀察。因此，這雙重視角便是行動者與旁觀者之雙重視角，因而也是行動者與旁觀者的雙重邏輯，或者說，是人本視角與科學視角的雙重邏輯。因此，《手稿》中由雙重視角所決定的雙重邏輯，從馬克思對黑格爾單一視角批判的意義上來看，是為其理論意圖或理論意向所決定的，因而也可以說是不可避免的。

不僅如此。如果如我們前面所分析的那樣，馬克思在《手稿》之后的思想中既沒有全然去除人本邏輯，也沒有以某種方式將人本邏輯與科學邏輯融合為一，而是仍然以某種方式保持著雙重視角以及由之而來的雙重邏輯，那么，對于手稿中的雙重邏輯問題，便有必要予以重新評價。因為人們以往對于手稿中的雙重邏輯問題，無論是認為在后來的思想中趨于單一邏輯還是認為趨于融合為一，都是預設了《手稿》中的雙重邏輯是思想不成熟，尚存在缺陷的標志，但如果馬克思成熟時期的思想中亦包含著雙重邏輯，則這種預設便不再有任何根據，而只能視為一種對于大圓滿結局的形而上學預設的成見而已。

但這種對于大圓滿結局的預設或渴望，卻并非一種一時簡單的思想失誤，而是數千年來西方形而上學最為深層和最為隱秘的預設和追求。因為形而上學恰恰是對超越于世間萬事萬物差異性存在的本原性存在的尋求，而本原之物之為本原正在于其對差異性萬物的統攝，但統攝之物不可能為多，而只能為一，為一種“元一”。這樣，作為對于本原性存在之把握的形而上學，必然也要設定自身為一種統攝了諸差異性的“一”，即為內部融貫的，而不是邏輯上多元的。但這種預設要在現實上成為可能，就必須設定作為理論活動主體的人與其所要把握的這一“元一”的同一，至少是在精神上的同一。而“元一”作為一種能夠統攝萬物的至大之存在，必是無限的或絕對的存在，而人若要能達到對這一無限之物、絕對之物的把握，便也必定只能被設定為至少在精神上是無限的，即人被設定為在某種意義上是能夠像上帝一樣把握世界。對于西方形而上學這一隱秘預設，康德早已給予了毀滅性批判。批判的結果便是對于人主體或人的理性有限性的肯定。由于人或人的理性的有限性，對于世界的把握便只能以一種“行動者”與“旁觀者”或者“事前”與“事后”雙重視角去進行。且這種雙重視角之間雖然有可能存在一種非構成性的調節性或范導性關聯，但卻不可能達成一種基于單一視角的統一性?？档轮蟮牡聡^念論，特別是黑格爾所做的工作，只是一種重建傳統形而上學的不成功的努力。柄谷行人說，與黑格爾的單一視角不同，馬克思與康德相似，是具有“事前”和“事后”雙重視角的。①參見柄谷行人:《跨越性批判——康德與馬克思》，北京:中央編譯出版社2011年版，第120—123 頁。這是一個非凡的見解。就此而言，馬克思在對黑格爾獨白式的單一視角的批判中，可以說在某種意義上接近了康德的雙重視角的思想。

但由于人們往往囿于傳統形而上學的眼光，未能體察馬克思對于黑格爾批判的意義，便不免基于黑格爾主義而理解馬克思的思想。這當中最為典型者便是盧卡奇在《歷史與階級意識》中對于馬克思思想的重構。這一黑格爾主義的重構對于反駁第二國際對馬克思思想的法國唯物主義式的闡釋，無疑是有著十分積極的意義的，但這種黑格爾式的單一視角的重構偏離了馬克思基于人的有限性的雙重視角的原則，同樣是毋庸置疑的。如果人們能擺脫黑格爾主義之形而上學的視界，那么，《手稿》中的雙重邏輯自身便不能被視為思想不成熟的標志，而恰恰是馬克思走向其獨特思想的起點。誠然，在《手稿》中基于雙重視角的雙重邏輯尚未達于自覺，而在很大程度上是隱含著的。在雙重邏輯之間，可以明顯地看出，其中還是側重于人本邏輯，而科學邏輯還比較模糊。更為重要的是，對于雙重邏輯的關系，尚未自覺到二者的不兼容之處，甚至傾向于將之統一于人本邏輯。例如，前引關于共產主義作為人與自然、自由和必然之間一系列斗爭的真正解決這類說法，便表明了此時馬克思盡管已展開了對黑格爾單一視角的批判，但又在相當程度上尚未脫出黑格爾的指向無限統一的絕對主義范式。

只是隨著對于古典政治經濟學的深入研究，馬克思思想中的科學邏輯才逐步取得了可與人本邏輯相匹敵的地位。而更為重要的是，在《資本論》中馬克思最終達到了對于這雙重邏輯之間不兼容關系的深刻理解，并對這一關系給予了一種康德式的處理，即將兩者間的關系理解為一種既互相排斥又互為前提的范導性或調節性關系。換言之，就科學邏輯而言，它是一種從“旁觀者”視角對于現實世界“事后”式的把握，其目標是將世界把握為一個因果必然性的結構，以為改變世界的實踐提供理論手段;而就人本邏輯而言，它是一種從“行動者”視角對于現實世界“事前”式的把握，其目標是指向以某種方式直接地改變世界。由于前者的理想目標是將世界把握為一個絕對的決定論體系，而后者既然要改變世界則必須預設世界的可改變性，亦即人的能動性或自由選擇的可能性，且由于任何理論體系所要求的單一視角或無矛盾性，因而這雙重視角是不可能共存于一個理論體系之中的。但既然這雙重視角都是人作為人而存在所不可或缺的，那么，一種可能的方式就是像康德那樣，將二者放置在一種調節性的關聯之中。而這正是馬克思在《資本論》中所做的。由于《資本論》是對于資本主義社會以“事后”的方式所做的科學觀察，因而，在其中顯然出來的自然是一種科學邏輯，而人本邏輯則只是以前提的方式存在于這一體系之外。但正如本文前面所指出的那樣，馬克思對于資本主義剝削的批判，如果沒有人本邏輯的支撐，便是不可能的，因此，《資本論》顯現為科學邏輯所支配，只是意味著人本邏輯在此處科學邏輯內的消失，而非意味著在馬克思后來思想中的消失。

由此可見，在基于雙重視角的雙重邏輯是否存在問題上，《手稿》與《資本論》是完全一致的，不存在人們基于誤解所說的不成熟問題。而如果有所謂不成熟問題的話，只能是說《手稿》中科學邏輯尚未發展，以及對于兩種邏輯之間的關系尚未形成一種非黑格爾主義的處理方式。而且，由于《資本論》的科學邏輯性質，其中的人本邏輯只是一種隱性存在，因而《手稿》便有了一種雙重邏輯顯性存在的優點，即只有在《手稿》中，馬克思思想中的雙重邏輯才是顯性并存的。這里涉及一些論者所主張的《手稿》是馬克思哲學的發源地之說。如果是在此雙重邏輯顯性并存的意義上，這一說法是很有道理的;但如果是在將《手稿》僅作人本邏輯闡釋的意義上，則此說法便是片面的。

由此雙重邏輯在馬克思思想中的始終并存，也引申出了馬克思哲學思想發展的一項任務，那就是《手稿》之后，由于馬克思致力于發展科學邏輯，而對于人本邏輯雖未棄絕，但事實上也未系統發揮，故基于馬克思之基本思想發展其人本邏輯，便成了馬克思主義哲學的一個根本性任務。而且，此任務不僅是馬克思主義哲學理論的完整性所要求，而且在當今也是現實生活所迫切要求的。而在當今政治哲學復興的大潮中，馬克思主義政治哲學研究之所以在理論上未有建樹，一個重要原因，恐怕正是囿于黑格爾主義甚至法國唯物主義的眼界，而未能把握住馬克思哲學思想中雙重邏輯之意蘊，并在科學邏輯已獲充分展開的基礎上，對于人本邏輯予以發揮發展。