先秦儒、法、道權力制約思想及其現代啟示

宋清員+蔣永甫

摘要：權力制約思想在以儒、法、道為代表的先秦政治思想中有大量經典論述。儒家從“人性善”出發，基于“民”的視角，主張運用“天”、“仁”、“禮”對君主的德行加以規范，進而使其在使用權力、治理國家中施行“仁政”；法家從“人性惡”出發，基于“君”的視角，主張君處“勢”并以“法”、“術”為手段對“臣民”進行嚴密控制；道家則從“百姓”的角度出發，主張君王應遵循“道”的原則，以“無為”、“自然”的方式使用權力、治理國家，強調人之淳樸本性的保存。三家關于權力制約的不同論述在權力制約路徑、政策合理制定、政府職能邊界和能、權、責一致的指標要求方面對我國現代權力使用和權力規范提供了有益的啟示。

關鍵詞：權力制約；儒家；法家；道家

中圖分類號：D691文獻標志碼：A文章編號：1009-0X（2014）04-0061-0610

權力制約是西方政治學研究中的一個經典議題。無論是古希臘時期的亞里士多德、西塞羅，還是文藝復興時期的洛克、孟德斯鳩，或是18世紀以漢密爾頓、麥迪遜為代表的聯邦黨人，權力的來源及制約一直是他們關注的焦點。在西方國家社會多元化趨勢日益明顯的背景下，托克維爾和達爾認識到以權力制約權力有著局限性，認為以社會力量來強化對權力的制約是當務之急。隨著資產階級革命的完成，歐美各國基本上完成了權力制約機制的構建。但是，關于權力制約的研究并非是西方人的專利，我國的先秦哲人早就意識到要想有效地使用權力，就要對權力進行約束和限制。以儒、法、道為代表的先秦政治思想中蘊含大量的關于權力制約思想的經典論述。在我國先秦時代，雖然沒有實現權力制約的制度化實踐，但是關于權力制約的思想論述各有側重點，而且就其討論的不同視角、不同立場來說，可謂交相輝映，開拓了關于權力制約研究的視野。對儒、法、道①權力制約思想進行比較分析具有重要的理論意義，同時可以就我國當前進行的有限政府構建、完善的制度建設以及完善政府官員道德等方面提供有價值的啟示。

一、儒、法、道：權力制約思想面面觀

（一）儒家權力制約：合法性、仁德、禮制

在儒家的政治思想中，君主的權力來源于“天”，權力的行使自然要受到“天”的制約。除此之外，儒家權力制約思想還體現在兩個方面：一方面其注重仁德對統治者的內在約束以施行仁政，進而關注民眾的利益；另一方面主張恢復周禮，以形成對統治者的外在約束。在具體執行上，內修“君子之道”以求“仁”，外用“正名”之術以“復禮”。

1“天與之，人與之”的權力合法性標準

孟子發展了夏商周的統治者及其孔子所一致認同的“君權神授”理念，提出了“天與之，人與之”的權力合法性的雙重標準：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治， 百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰，天子不能以天下與人”。181在“君權神授”和“天人合一”的理念之下，“天子”奉天之命以代天治理萬民，即“天子”的權力為“天與之”；為了保證政權和權力合理地延續，孟子進一步提出“人與之”的主張，即在統治者獲取政權以后的治理過程中，要通過民眾的同意，注重贏得民眾的支持，關注和滿足民眾的利益，施行“仁政”，使“百姓安之”，防止民眾以“革命”的手段推翻政權。這樣，其完成了由君權神授的權力合法性單一標準向君權神授和君權民授的權力合法性雙重標準的轉變。自然地，“天子”的權力要受到“天”與“人”的制約。

2仁、德制權

孔子認為，“仁者，愛人”10，強調“己所不欲，勿施于人”142，并認為“仁者己欲立而立人，己欲達而達人”。78孟子發展了孔子“仁”的學說，其推崇“以德服人”、“以德治國”，圣德之人居天子之位的“王道”政治?？梢?，仁德是君王及其當政“君子”的個人內在自我約束，是對行使權力的當政者的倫理控制，其通過規范當政者的行為，從而推己及人，做到權力合乎人性地行使，要求當政者不可以違背自己的良心對民眾施行暴政。同時，孔子認為“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”1，這就強調了仁德在權力行使中的教化作用，要求當政者在一項決策下達和實施之前，應反躬自問是否可以承受，“以不忍人之心”為始，從而“發為不忍人之政”9，以達到好的治理效果。

3禮制制權

禮制制權主要集中在孔子的“正名”思想之中。所謂“正名”就是重申禮制名分，重建禮制秩序，恢復禮治；禮制的主要內容就是回歸到東周那種“君君、臣臣、父父、子子”146的宗法制度，強調禮制的社會規范功能，并以此作為權力制約的標準?！懊徽?，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”1，這就將行為的合理性限制在“名”之下，從而為規范君、臣、民的行為提供了一個標準。尤其是對當政者而言，孔子進一步提出“不在其位，不謀其政”176的權力制約主張，即權力的使用要與“名位”相符，不可以“越位”使用權力，這就把當政者該不該使用權力以及權力使用的范圍和程度框定在禮制之下。

（二）法家權力制約：法制、權術、威勢

韓非為先秦法家的集大成者，其主張運用“法”的威嚴、“術”的變幻莫測和絕對的“勢”以達到對“臣民”的嚴密控制，進而完成國家的治理。通過建立以“法”為標準的制度性機制，明確“法”的強制作用，君主“處勢以用術”以取得對權力的絕對控制。

1以“法”為制度以制權

韓非認為“法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也”87，而且其所稱的“法”由君主獨操，“法”因此成為代表君主自身利益的符號，并以國家武力作后盾，成為君主宰制群臣、治理萬民的工具，而君主則置身“法”之外，不受其制約。這樣，在制度的層面，就形成了君主對臣民的絕對性制約。在韓非看來，“法”具體指的是“刑德”二柄：殺戮之謂刑，慶賞之謂德，2并且他主張“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”式的律法執行標準。一旦“臣民”沒有遵循“法”，必定會受到君主以“法”為手段的制裁。這樣的話，“臣民”對“君主”所定之“法”的態度就直接關乎自己的生死存亡，更不待說，“君權”對“臣權”的制約了。

2以“術”為手段以制權

所謂“術”是指：

術者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也。87

相對于“法”的普遍作用范圍和明確性來說，“術”是一種君御群臣的專有方法，具有隱秘陰暗的特點。而且，韓非還具體指出“五奸”、“七術”，即五種奸佞之臣的類型和七種治奸之術。其功用大致是防止臣下窺測君主的心思，以防被臣下所控制利用，是保持君主權勢的權術。

另外，“術”還有另外一層意思，即：

術者，因任而授官，循名而責實，操生殺之柄，課群臣之能者也。620

“因任而授官，循名而責實”從官員的選拔和考核上明確了官員的職權范圍和職責所在。這樣就把官員的才能、職權和職責統一起來，便于君主的制約。在才能和職權不相一致或者職權和職責不相一致時，君主都可以依靠“刑德”的手段以“明法”。

3以“勢”為基礎以制權

韓非認為單單具有“法”之制度和“術”之手段是不充分的，充其量這只是治理國家、駕馭群臣的兩種手段，并不能保證其順利實施?！胺ā钡挠行н\行需要依靠權力的強制作用，“術”之作用的發揮也要有權位的保證，而這兩者都離不開權“勢”的獲得。簡言之，“勢”是君主所處之權位及其君臨臣下的威勢和能力。韓非以夏之暴君桀和圣人堯作對比指出“勢”的基礎性：桀之所以能夠君臨天下，并不是因為他的賢能，而是因為其勢重；堯在沒有成為君主的時候，沒有治理三家的權力，不是因為其才能而是因為他沒有勢位。因此，韓非總結說，“得勢位，則不推進而名成”、“夫有材而無勢，雖賢不能制不肖”。309

（三）道家權力制約：天道、無為、百姓心

道家的權力制約思想集中體現在《老子》一書中。老子以“道”為核心概念，運用“反者，道之動”的辯證法思維，主張“道法自然”的治理模式，強調“無為則無不為”、“無為而治”的方法論，以“圣人無常心，以百姓心為心”的民治思想基礎達到“我無為而民自化”的治理境界，最終實現“小國寡民”的理想社會狀態。具體到權力制約，其遵循相同的邏輯。

1以“道”制權

道的定義和特點是：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。169

因此，“道”就成為萬事萬物（包含權力）的客觀標準。那么，“道”是如何規范和制約權力的呢？

故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。169

道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。212

作為當權者的“王”只是“道”、“天”、“地”、“人”中的之一，按照“人法地，地法天，天法道，道法自然”的邏輯，“王”是要受到“地”、“天”、“道”和“自然”的約束。對于“道”，“侯王”若能“守之”，就會達到“萬物將自賓”和“萬物將自化”的狀態。毫無疑問，老子認為權力的使用應當遵循“道”的原則。

2“無為”以制權

“無為而治”的制權思想基于老子辯證法式的思維方法：

反者，道之動；弱者，道之用。226

其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。284

老子的這種思維方法，使得其對權力單向運作的功用發生了懷疑：權力本身的使用并不是權力運作的目的，權力的有效運用是達到“治”的效果；并且，隨著權力使用頻率的加大和范圍的擴大，出現了“其政察察，其民缺缺”的有悖于權力使用者初衷的結果。那么，按照“反者，道之動”式的“道”的運行規律，“無為”的權力使用方法可以到達“治”的效果，即“無為而治”。

3以“百姓心”制權

近代的人民主權論認為人民擁有主權，國家的主權源于人民權利的讓渡，這就從權力的來源上說明了人民的主體地位。那么，權力的使用就應當符合人民的利益，滿足人民的需求?！独献印分须m然沒有關于人民主權的明確表述，卻提出了“圣人無常心，以百姓心為心”23的原則。這一原則要求君王在行使權力時，要抱以水能載舟，亦能覆舟之心，以百姓心處之。進而，老子認為在“圣人”和“民”的利益有沖突的時候，“圣人”應當處下，不應該與“民”爭利。只有這樣，才能達到“天下莫能與之爭”的治理境界。308

二、基于“王道”、“霸道”和“天道”的權力制約思想

雖然儒、法、道三家都對權力制約有所關注，但其主張卻各有側重，究其原因，主要與三家所處的社會政治背景和歷史現實相關。在“禮崩樂壞”的背景下，孔子主張從周正名，以仁德禮制的軟制約來規范權力從而回歸到舊的秩序當中。韓非目睹了戰國的無情征戰和血腥殺戮以后，以性惡和趨利避害的人之本性為出發點，主張君臣異心、互為爭利，從而以威勢和權位的強制約來取得對臣民的絕對控制，以法術為手段，執刑德二柄取得顯著的治理效果。然而，道家的老子則“深信世亂之由，不在制度之不良，而在制度本身之不足為治”110，主張重新架構新的秩序，減少政治和威權的使用，保全人的淳樸本性。簡言之，儒家以保守主義自居，行“王道”以收和諧穩定之秩序；法家與時俱進，行“霸道”以坐收立竿見影之功利；道家則主張重新思考權力的功效，行“天道”以保持人的自然本性。

（一）“民”、“君”、“人”的權力視角

儒家政治思想繼承和發展了自東周以來的“敬天保民”、“以德配天”的重民思想，站在了“民”的角度來審視權力。雖然沒有明確提出“民權”概念，但就當時的社會背景來說，其“尊君重民”的價值判斷和民本態度是對“民”之地位的極大重視?？鬃诱J為：“百姓不足，君孰與足？”因此統治者應當“因民之所利而利之”。238孟子進而提出“民為貴，社稷次之，君為輕”289的民本思想，認為民心向背是君主得天下的關鍵，“得其民，斯得天下矣”。136以致后來其提出“天與之，人與之”的權力來源標準，民的地位無以復加?？傊?，孔孟認為君應通過權力的行使以滿足民的利益，民是權力運用的出發點和落腳點。

和儒家以“民”為出發點的權力觀不同，法家堅決地站到了君主和國家的一邊，是君權的絕對擁護者。法家幾乎沒有關于民之利益的直接表達，韓非甚至認為統治者無需“得民之心”，而且“民智之不可用，猶嬰兒之心也”。737可以肯定地說：法家的君民態度是“崇君賤民”。韓非認為人性本惡，加之趨利避害是人的天性，認為君的利益與臣民的利益是相對的，所以法家的權力視野集中在君權對臣權（含民）的制約上，君主總攬一切權力，以權位和威勢進行統治。

道家則從“天”、“道”的宏觀視野上看待權力和人（民）的關系，其認為不應因權力的運用而導致人之天然本性的泯滅。道家認為，統治者在權力的運用過程中應該守“道”，重視民的淳樸本性的保存，減少權力副作用的產生。正如《老子》第五十七章所言：“天下多忌諱而民彌貧，民多利器國家滋昏，人多伎巧奇物泫起，法令滋彰盜賊多有。故圣人云我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！?80在對民的態度上，道家主張“侯王”應當守“道”并以之為“天下正”，否則的話，如果君王忽視“貴以賤為本，高以下為基”的原則，而輕視民的基礎作用的話，后果只能是“侯王無以正，將恐蹶?！?21

（二）“天人”、“勢”、“道”的權力來源

儒家政治思想中的權力來自于“天”和“人”，即孟子所說的“天與之，人與之”；而法家并沒有關于權力合法性來源的明確論述，其強調“勢”的獲得，權勢和權位是君王制約群臣、統御萬民、治理天下的基礎；道家則認為“道”是權力的天然合法性來源，同時“道”也是權力運行的合理方式。 自然地，不同的權力來源決定了權力制約的主體和客體也就不同。儒家權力制約的主體是“天”和“人”，制約的對象涵蓋君、臣、民；法家強調的是“上對下”，即君主對“臣民”的權力制約，尤其是君權對臣權的制約；道家則主張“道”對萬事萬物的制約，并且其對權力的運作方式做出了規范，有了方法論的實質。

（三）權力制約的一致性和不對稱性

這主要表現為儒、道權力制約對象的整體一致性和法家權力制約對象的不對稱性。儒家的“天”、“仁德”和“禮”與道家的“道”是對包含君、臣、民的全體成員及其權力的行使有著規范和限制作用的，只是其更強調了對君權的限制和規范作用。既然是共同的規范，那么，君可以以之制約臣民，臣民也可以依據仁德和道的要求來制約君主進而限制君權。這樣的話，權力制約是雙向的，是對等的。以儒家權力制約的設想為例，只要“君”、“臣”、“民”都能按照“禮”的要求來做，一個規范的政治秩序和社會秩序就會出現，否則的話就會出現“禮壞樂崩”的社會失范和無序狀態。

至于法家，君權完全沒有任何邊界，儼然權力就是君主的天生所屬，只是一味地強調君對“臣民”的限制，權力制約是單向的，不對等的。這樣的權力制約方式不利于民心的獲得，也就不會像儒家的仁德和道家的“道”那樣易于做到人心思服，便于實施。如此，“法”的施行必然會要求權力和強制力的參與，加之這種不對稱性的存在，很容易激起人性中惡的一面，以致引起臣民對君的反抗和民對臣的反抗；相比之下，儒家的“仁德”和道家的“無為”的權力制約方式則顯得溫和得多。

（四）權力制約的方式和手段差異

儒家權力制約思想以“人性善”為基本假設，主張以仁德禮制的方式來規范和約束人的行為，進而規范權力的行使，把權力的使用范圍限制在“名位”之下。其功用的發揮是通過具有仁德之人這一媒介來實現的，對人有很大的依賴性，而且其是內向型的權力制約，難以察覺這種權力制約方式的有效性，只能通過外在的權力行為表現加以判斷。其功用的有效發揮除了需要一個秩序嚴密的差序層級格局以明確不同“名位”群體的“分”和“職”之外，一個強大的宗法制式的社會倫理管理方式不可或缺。

法家權力制約思想以“人性惡”為基本假設，主張以“法”的制度，“術”的手段，“勢”的絕對地位實現君對臣民，上對下的權力制約。其功用的有效發揮以公布一套邏輯嚴密的律法為起點，以“刑德”為具體手段，通過近乎苛刻的律法執行把臣民的權力和行為控制在律法之下。它以權力的威嚴和國家的武力為后盾，具有濃烈的強制性特征，是一種外向型的權力制約，功效的發揮易于察見。

道家看來，仁德禮法都是人們強加給自己的規范，屬于權力運用中的“為”。相對于權力的“為”來說，老子認為應當遵循“道”的原則，以“無為”的方式運用權力?！盁o為”的意義在于使君王要以正確、有效的方式使用權力。那種對權力的功用盲目崇拜，認為權力可以解決一切問題的觀點本身就是關于權力作用的一種錯誤認識——這就把權力的作用限制在一個有效范圍之內。

此外，相對儒法“尊君崇上”的權力思想不同，道家主張解構社會，減少政治功用，收縮權力作用的范圍。其宣揚解構主義，主張以“無為”、“自然”的方式管理國家，更是與儒法兩家所強調的對“禮法”規范的盲目崇拜所不同。從這個角度來看，儒法政治權力思想“皆接近君主專制之觀點，而老子獨傾向于‘虛君民治”。114

綜上所述，儒、法、道權力制約思想的出發點和角度有所不同，但是在權力制約方面，三者是一致要求要限制權力的。儒家以“人性善”為假設，以人民的觀點為視角，主張運用“天”和“仁禮”對君主本身的德行進行規范，進而在使用權力、治理國家中可以施行有利于人民的“仁政”；法家以“人性惡”為假設，從君主的角度出發，主張君主處“勢”以“法”、“術”為手段對“臣民”進行嚴密控制；道家則從“百姓”的角度出發，主張君主應遵循“道”的原則，以“無為”、“自然”的方式使用權力、治理國家，強調人之淳樸本性的保存。

另外，三家權力制約思想都對統治者有著“圣賢”式的不同要求。儒家理想中的統治者是堯、舜一樣的德才兼備、“內圣外王”式的圣人；法家所謂“中主”，“就其論法術諸端察之，殆亦為具有非常才智之人”167；道家也認為只有“上士”、“圣人”才可以“聞道勤而行之”。229法家似乎是有了“法”之制度的雛形，然而這種“依法而治”的實現與否和統治者本人的才智息息相關，其權力制約并不對統治者形成限制規范，那么在“人性惡”的前提假設下，只會造成惡這一方面的無限擴大，假使“人性善”可以為用的話，也只是一治一亂的循環模式而已，并不能發揮制度連貫一致的穩定作用。因此，從這個角度來說，儒、法、道權力制約思想中對“圣賢”的一致性要求有利于“人治”的形成，而與“法治”的道路漸行漸遠。

三、三家權力制約思想的現代啟示

儒、法、道權力制約思想不僅開闊了權力制約的研究視角，豐富了權力制約的研究內容，而且對我國現代的權力運用和權力規范問題提供了有益的啟示。

（一）“德”、“法”結合的權力制約路徑

儒家所強調的“仁德”對統治者的自我約束和法家所重視的“明法”這一制度路徑選擇是對權力制約的兩個方面，兩者相輔相成，缺一不可。儒家從“人性善”的角度出發，認為應當推己及人的發揮這種善，卻忽視了人性自私的天然本性和善的作用邊界；法家從“人性惡”的角度出發，以“刑德”為手段對人民進行嚴密控制，當這種高壓恐怖狀態為人所不忍，“法”的作用半徑超出了其應有的范圍時，最終導致了人的反抗。如何使以“德”為代表的倫理約束和以“法”為代表的法律約束的權力制約作用邊界達成天然的契合，使之既不超出其作用范圍，同時又不會造成權力制約的空隙，是我們值得思考的問題。

目前，在我國，官員腐敗和官員素質低下問題層出不窮，除了加強官員自身素質之外，一個良好的權力制約制度是必不可少的?！鞍褭嗔﹃P進制度的籠子里”才能使權力更好地發揮其作用。儒、法權力制約思想給我們提供的一個有意義的思路是，是“德”、“法”兩種權力制約途徑之間有了縫隙或者是兩種制約權力手段的執行上出了問題，造成了目前的這種狀況。

（二）中央與地方政策的合理制定

道、法兩家都主張因自然、法天地的權力制約和權力使用思路。老子主張“自然”式地使用權利，韓非也注意到在制定法令的時候要遵循“因自然”、“因人情”的原則。這就啟示我們在制定規范制度的同時，要考慮到所在地的風土人情、氣候人文對人性的塑造，制定具有針對性的制度。這就使得政策在中央和地方存在著特殊性和差異性的特點易于理解。我國的政策一般為從上而下地制定，但在實施的過程中，卻要求下級按照上級的政策指示行事，這就很容易產生政策對下級的不適應，進而導致政策的無效。

同時，法家主張因時而益地制定“法”的原則，道家注意到“反者，道之動”的運動規律，這啟示我們隨著時間的推移，在制定政策、法規的時候，要注意政策的功用隨著時間、環境的變化走向當時制定政策者初衷的對面，這對有效地使用權力極具意義。

（三）政府職權的邊界問題

相對于儒、法兩家“為”的權力制約思想，道家主張“無為”，從權力解構的角度審視權力的應用，這對權力的作用邊界提出了要求，即哪些領域是權力作用所不應觸及或無效觸及的？道家主張“我無為而民自化”和“我無欲而民自樸”的治理境界，以較少的權力使用達到較好的治理效果，并且在此過程中注意保持“民”的天然本性。這樣的權力使用思路和權力作用效果對于我國正在計劃實施的有限政府構建和實現公民自由具有重大的啟示意義：政府權力的作用范圍是有邊界的，其邊界之一就是不應該妨礙作為一個自然人基本權利的行使，保證公民的基本自由。

進一步講，在權力作用所不應觸及或無效觸及的領域，又該如何地彌補權力作用的空缺或者更好地使用權力呢？在我國地方政府的綜合治理過程中，一方面要求各地方政府讓渡出部分權力；另一方面又要對這些權力進行整合以協同治理依靠單一地方政府無法解決的問題。除此之外，有沒有比權力的使用更好地解決協同綜合治理的手段和方式呢？這其中，都會涉及政府職權的邊界問題。道家思想中的“為”（權力使用）和“無為”（不使用權力）的手段選擇和“治”的目標的達成對此有重要借鑒意義。

（四）能、權、責一致的指標要求

儒家權力制約思想講求禮制名分，統治者的權力行使和行為規范應和“名位”相符，否則就是“越位”行為；法家也提出“因任而授官，循名而責實”的考核官員的標準，一旦名實不符，即將受到“法”的懲罰。按照同樣的思路，在官員的選拔過程中應當遵循能、權、責一致的挑選標準，以官員的能力為基礎賦予其相應的職權及其對應的責任。在此后的官員考核過程中，也應以此為標準進行考核，一定職位的官員沒有能力承擔相應責任或者具有所在職位無法施展的才能，應該對其進行相應的處罰以致罷免或者提升，貫徹人力資源的能級匹配原則，做到人力資源的優化配置。