五四桐城學案的回顧與再思考

張器友

摘要：在五四新文化運動當中，五四新人“反傳統”的激進思維，使他們把桐城派視為凝固不變的、單質性的“死文學” 的代表，他們的批判在取得歷史性勝利的同時也出現了偏激性錯誤。新文化運動后，他們中的一些代表人物對這場批判有所反思；但是長期以來“反傳統”一直被理想化，人們不但沒有深入地認識這場革命的得失，而且把五四新人的“反思”也淡忘了，以致在消受五四新文化運動和文學革命積極成果的同時也遭受了負面遺產的懲罰。處在又一個世紀的開端，考量“桐城學案”中的是是非非，人們當會感到，對五四新人的那場文化批判還需要進行再思考。

關健詞：五四新文學；五四桐城學案；陳獨秀；胡適；回顧；再思考

中圖分類號：I206.6

桐城派是傳統文化和文學通向五四新文學的“路障”，同時也是“橋樑”。但是“反傳統” 和“全盤西化”的激進思維，使新文化運動中的五四新人把桐城派視為一個凝固不變的、單質性存在，視為“死文字”、“死文學”的代表，他們的批判在取得歷史性勝利的同時也出現了偏極性錯誤。今天，處在又一個世紀的開端，處在文藝復興的新起點，應當對五四新人的那場文化批判行認真地再思考。

一、五四新人對桐城派的批判

事情是由從桐城派文化土壤里走出來的陳獨秀引起的。

1917年1月，陳獨秀在他主編的《新青年》第二卷第五號上刊發在美國留學的胡適的文章《文學改良芻議》。在這篇文章中，胡適從進化論出發提出“白話文學之為中國文學之正宗，又為將來文學必用之利器”[1]。 他獨尊“白話文學”，貶抑傳統古文，認為要做白話文，必須“從八事入手”。所謂“八事”，“一曰，須言之有物。二曰，不摹仿古人。三曰，須講求文法。四曰，不作無病之呻吟。五曰，務去爛調套語。六曰，不用典。七曰，不講對仗。八曰，不避俗字俗語”。而古文，在他看來，都是和這“八事”相抵牾，因此對古文傳統以及代表了古文傳統的桐城派頗為蔑視。在文章中，胡適雖然沒有明確提出廢除文言，但明確宣告：白話文學應為“中國文學之正宗”；而對桐城派古文及其所遵從的文統的否定，已經深刻地觸及到桐城古文的歷史地位及其存在的合理性。

接著，1917年2月，陳獨秀在《新青年》第二卷第六號親自撰發《文學革命論》，與胡適相呼應，提倡“三大主義”：“曰推倒雕琢的阿諛的貴族文學，建設平易的抒情的國民文學。曰推倒陳腐的鋪張的古典文學，建設新鮮的立誠的寫實文學。曰推倒迂腐的艱澀的山林文學，建設明了的通俗的社會文學?！盵2]他說，“……俗論謂昌黎文章起八代之衰，雖非確論。然變八代之法，開宋元之先，自是文界豪杰之士。吾人今日所不滿于昌黎者二事：一曰文猶師古。雖非典文，然不脫貴族氣派?！徽`于文以載道之謬見。文學本非為載道而設，而自昌黎以訖曾國藩，所謂載道之文，不過抄襲孔孟以來極膚淺、極空泛之門面語而已。余嘗謂唐宋八家之所謂‘代圣賢立言，同一鼻孔出氣。以此二事推之，昌黎之變古，乃時代使然。于文學史上，其自身并無十分特色可觀也。元明劇本，明清小說，乃近代文學之粲然可觀者。惜為妖魔所厄，未及出胎，竟爾流產。以至今日中國之文學，委瑣陳腐，遠不能與歐洲比肩。此妖魔為何。即明之前后七子及八家文派之歸方劉姚是也。此十八妖魔尊古蔑今，咬文嚼字，稱霸文壇?！舴蚱咦又?，刻意模古，直謂之抄襲可也。歸方劉姚之文，或希榮慕譽，或無病而呻，滿紙之乎者也矣焉哉。每有長篇大作，搖頭擺尾，說來說去，不知道說些甚么。此等文學，作者既非創造才，胸中又無物，其忮倆惟在仿古欺人，直無一字之存在價值。雖著作等身，與其時之社會文明進化無絲毫關系?！盵2]文章所論已不止于胡適所涉及的語言、文學問題，而是直逼封建傳統的內容，批判的對象也不只是桐城派，但論及文章一脈，則是把桐城派當成為批判的重點。他立足世界文學背景，對封建意識形態的聲討，對中國主流文學走向的論述，欲變革語言、文學以求“文學革命”的強烈要求，都透射著革命性鋒芒。但所謂“十八妖魔”、“方歸劉姚之文……直無一字之存在價值”，所謂“與其時之社會文明進化無絲毫關系”，以及對“文以載道”的簡單否定，都不是持平之論。

與陳獨秀的文章刊于同一期的“通信”欄中，還發表了錢玄同給陳獨秀的信。信中說：“傾接六號（實為五號）《新青年》胡適之先生文學芻議，極為佩服?！叽俗R力，而言改良文藝，其結果必佳良無疑。惟選學妖孽，桐城謬種，見此又不知若何咒罵。雖然，得此輩多咒罵一聲，便使價值增加一分也?！痹诼曉?、陳的同時，攻擊的對象，與胡、陳相同，一是提倡學魏晉的“選學妖孽”，二便是持守古文的“桐城謬種”。其言辭承接陳獨秀的“妖魔”之說且更加放肆。自此，“桐城謬種”成為一些人指稱桐城派的代名詞。據潘務正考索，錢玄同發明此語后，不斷地重復使用它，僅《新青年》一刊，他從1917年到1918年先后至少五次集中持用這一說法撾擊后期桐城派人物，[3]極力發揮其殺傷力。

運動初起，“不特沒有人贊同，并且也沒有人反對”（魯迅語），到1918年也不見好轉。為了興動陣勢，這年3月錢玄同便和劉半農合作演出了一場愿打愿挨的“雙簧戲”。先由錢玄同取名“王敬軒”，以新文化運動反對者的口吻寫信，痛斥新文化運動的種種離經叛道之舉，再由劉半農發表文章淋漓盡致地把 “王敬軒”反駁一番，以收振動視聽、大快人心之效。這曲雙簧戲重申了《新青年》“排斥孔丘”，“對于西教不加排斥”的嚴正立場，和“大倡文學革命”的宗旨，批判桐城派的地方尤其突出。文章再一次把“桐城謬種”一說突顯出來，說道：“敝志反對‘桐城謬種、‘選學妖孽，已將他們的弊病，逐次披露”，“還要無理取鬧，剌剌不休，似乎不必仔細申辯”。雙簧戲中對林紓、嚴復的翻譯大加揶揄，甚至否定嚴復、林紓秉持古文翻譯西書的價值。

1918年4月，《新青年》第四卷第四號刊出胡適《建設的文學革命論》。文章繼《文學改良芻議》之后，提出不但要破壞還要建設，只有建設了“真文學”、“活文學”，才能代替“什么‘桐城派的古文哪，‘文選派的文學哪，‘江西派的詩哪，夢窗派的詞哪，聊齋志異派的小說哪”——這些“假文學和死文學”。胡適聲明：“我的‘建設新文學論的唯一宗旨只有十個大字：‘國語的文學，文學的國語?！辛藝Z的文學，方才可有文學的國語。有了文學的國語，我們的國語才可算得真正的國語?！倍皣Z的文學”就是運用白話做的文學。他把廢除文言文，運用白話文，以言、文的統一來造就現代國語的要求公開了出來。但是，他的論證顯得偏激，武斷，如認為 “中國二千年……沒有真有價值真有生命的‘文言的文學”，二千年文言（或稱“死文言”）所做的文學都是“死文學”，“都是用已經死了的語言文字做的”，[4]顯得不顧歷史事實，表現出嚴重的片面性和歷史虛無主義。文章把桐城派當成“假文學和死文學”的例證，籠統輕率地予以訕笑。

對于《新青年》派的發難，桐城派的代表人物是敏感的，反對的，但多數人依然做自己的事，不以為然待之。此前，嚴復因被動掛名籌安會，為時人所不齒，后又因第一次世界大戰中西方資本主義國家對于人類的殘酷殺戳以及民國混亂不堪的國事，顯得憤悶無奈，表現出復歸傳統的意向，雖有新的思考，但大體陷入暮年頹唐之境，對于五四新人的批判除在私人通信表示反感外，沒有出場論戰，唯有向以怪倔立世的林紓按耐不住，出而公開反擊。他撰寫了《論古文之不宜廢》、《與唐蔚芝侍郎書》、《論古文白話之相消長》等一系列文章捍衛古文生存的權利，同時又堅守著封建傳統。錢玄同、劉半農的雙簧戲出來后，更激起了他的怒火，接連發表小說《荊生》、《妖夢》，譏諷《新青年》諸人如禽獸，如陰間鬼蜮，指責他們“覆孔孟，鏟倫?！?，“盡廢古書，行用土語為文字”。

林紓的反擊，特別是小說《荊生》、《妖夢》的發表，更激起了五四新人的憤怒。守常（李大釗）警覺到林紓小說《荊生》有 “想用道理以外的勢力”，“來鏟除這剛一萌動的生機”的企圖。[5]魯迅雜文集《熱風》中的不少作品，都是為批判包括林紓在內的新文化運動和文學革命的反對派而激發。他針對“保存國粹”一說，提出必須把“國粹”的“毒瘤”割去；他把攻擊“白話鄙俚淺陋”的“高雅的人”稱之為“現在的屠殺者”，他指責道：“做了人類想成仙；生在地上要上天；明明是現代人，吸著現在的空氣，卻偏要勒派朽腐的名教，僵死的語言，侮蔑盡現在，這都是‘現在的屠殺者。殺了‘現在也便殺了‘將來。將來是子孫的時代?！盵6]350就歷史大趨勢而言，五四白話文運動和文學革命光大了此前晚清文界革命的成果，實為一重大事件，為中國新文學的興起和發展打開了道路。這應該是無可爭辯的事實。1920年1月，北洋政府頒布了廢除文言文的法令：“定本年秋季起，凡國民學校一二年級先改國文為語體文”。經過從晚清到1917年后文學革命的連續倡導和論爭，“廢除文言文”終于成為事實。而且，隨著五四新人張揚“德先生”、“賽先生”兩面大旗，建設新文學的路子逐漸清楚起來。其中周作人關于“人的文學”的兩篇文章《人的文學》和《平民的文學》，提倡人道主義文學，盡管因進化論的局限不能科學闡釋“人的文學”的內涵，但其中所謂“個人主義的人間本位“，其中作家身份及敘述視角的平民性，敘述內容的民間化，敘述方法的真實性和真摯性，敘述目的“為人生”，等等，都與傳統的“貴族文學” 相對立，在當時的語境中發揮了重要作用。更有魯迅的小說和散文，郭沫若的新詩，周作人、冰心、朱自清、郁達夫的散文，等等，“外之既不后于世界之潮流，內之乃弗失固有之血脈”，以具體的形質彰顯了文學革命的實績。

二、五四新人對批判的反思

歷史的進步總是伴同著某些退步而令后世的人們顧影徬徨。歷史巨靈粗糙的大腳在前進的歷程中總要踩踏舊事物中生長了的新芽，打殺舊事物中的合理部分而使新的時代蒙受曲折，這似乎是一個難以避免的宿命。因此，當前進著的時代不斷地把這一宿命漸次暴露出來的時候，與時代一同進步的人們便要回過頭去檢討以往，生出反省，希望把路走得扎實些。

五四落潮后五四新人對新文化運動中批判桐城派的反思，就是這一文化現象的表現。人們的反思可分出兩個方面，一個方面是專門就批判林紓（有時也包括嚴復）所作的反思，又一個方面是對批判桐城派所作的總體性反思，這兩個方面有時也交織在一起，為了使問題有條理一些，故逐一論述。

在新文化運動當中，林紓作為公開反對派的表現顯得格外具體、生動，所遭致的批判也格外突出。事過境遷，那些曾經接受過林紓影響的五四新人便感到自己的批判應該由自己重新認識一番，以至有關反思批判林紓的文章也就多些?！缎虑嗄辍凡傺蓦p簧戲后的第四個年頭， 1922年的4月，錢玄同在《致周作人》一文中說：“前幾年那種排斥孔教，排斥舊文學的態度很應改變。若有人肯研究孔教和舊文學，鰓理而整治之，這是求之不可得的事。即使那整理的人佩服孔教與舊文學，只是所佩服的確是它們的精髓的一部分，也是很正當，很應該的。用科學的精神（分晰條理的精神），容納的態度來講東西，講德先生和賽先生等固佳，即講孔教，只是說明它們的真相，也豈不甚好?！盵7]75當年雙簧表演之一者發出這種慨嘆，極富意味，它成了一個信號，特別地預示了五四新人在對桐城派的認識上經由全盤否定之后必有一個理性的反思。果然，林紓去世一個月后，1924年11月，鄭振鐸在《小說月報》上發表文章，說：

現在，中國的這個老文學家已于今年十月九日在北京的寓所里逝世了。林琴南先生的逝世，是使我們去公允的認識他、評論他的一個機會?，F在，他的頑固的言論已經不能再使我們聽見了，我們所有的是他的三十余年的努力的成績?！w棺論定，我們現在可以公正的評判他了。

（《林琴南先生》）

言語之間流露著難得的理性和對林紓逝世的傷感。鄭振鐸說，“當歐洲大戰初停止時，中國的知識階級，得了一種新的覺悟，對于中國傳統的道德及文學都下了總攻擊”，林紓因為“盡力為舊的禮教及文學辯護，十分不滿意于這個新的運動”，使許多學者“都以他為舊的傳統的一方面的代表”加以批判，“無論在他的道德見解方面，他的古文方面，以及他的翻譯方面，都指出他的許多錯誤，想在根本上推倒他的守舊的道德，及文學的見解”。鄭振鐸在肯定批判的歷史合理性的同時特別指出，“因他的一時的守舊的主張，便完全推倒了他在文壇上的地位，……似乎是不很公允的”。鄭振鐸說，“由他的許多文字上，可以知道他是一個非常熱烈的愛國者”， “又是一個很清介的人”。他認為，林紓的小說創作雖不能認為是成功之作，但是，“第一，中國的‘章回小說的傳統的體裁，實從他而始打破”；“第二，中國小說敘述時事而能有價值的極少”，林紓的《京華碧血錄》、《金陵秋》等則敘事“較翔實”，“足供給講近代史者以參考的資料”。他的 “傳奇”作品表明“他可算是一個能大膽的打破傳統的規律的人”。鄭氏又指出，從林紓的《閩中新樂府》里“可以看出林先生的新黨的傾向”。他更加突出地闡述了林紓翻譯的貢獻，認為林譯小說，第一，改變了國人對西方人的畸形的看法，讓中國的一部分知識階級知道西方人與“我們”“是同樣的‘人，同時，了然的明了他們的家庭的情形，他們社會的內部情形，以及他們的國民性。且明白了‘中與‘西原本不是兩個相異的名詞”；第二，讓中國人認識到，近代西方不但武器與物質文明、制度組織優于中國，而且也有高度發達的文學藝術，“亦有所謂可與我國的太史公相比肩的作家”；第三，改變了中國傳統文化中視“小說”為“小道”的習慣觀念，“小說的舊體裁，由林先生而打破”，歐洲近代一大批著名作家因林紓的介紹而始為中國人所認識。[8]149就是說，林紓的翻譯幫助一大批文化人建立了總體性世界眼光，全面破除了“華夏中心”的傳統觀念，啟導了文化觀念、小說觀念的現代化。

繼鄭振鐸之后，周作人的反思也較為誠實。他1924年12月1日在《語絲》第三期上發表《林琴南與羅振玉》，談及林紓的成就與貢獻，說：

老實說，我們幾乎都因了有林紓才知都外國有小說，引起一點對于外國文學的興味，我個人還曾經很模仿過他的譯文。他所譯的百余種小說中當然玉石混淆，有許多是無價值的作品，但世界名著實在不少 ……“文學革命”以后，人們都有了罵林先生的權利，但有沒有人象他那樣的盡力介紹外國文學，譯過幾本全世界的名著？……林先生不懂什么文學和主義，只有他這種忠于他的工作的精神，終是我們的師，這個我不惜承認，雖然有時也有愛真理過于愛吾師的時候。

（《林琴南與羅振玉》）

所論顯得較為客觀，其中還帶著年輕一代可貴的自我反省精神。五四后對林紓的重新認識，意義并不止于對林紓一人的重新認識，其中也包含了對桐城派的重新認識，因為林紓的著作和翻譯不是脫離近代桐城派的孤立存在；更重要的是，在當時的反思文章中還有一些直接就桐城派而發，他們的認識一定程度上糾正了五四“反傳統”的思維，顯了示學術的進步和匡正錯誤的勇氣。

在這些人中周作人、胡適的觀點較具代表性，他們大都比較講究學理，力圖對桐城派的得失作出辯證的評價。1932年7月，周作人在《中國新文學的源流》一書中專門用了一講談論桐城派古文，在第五講“文學革命運動”中也有對桐城派的評論。他較為深刻地分析了桐城派林紓、嚴復反對文學革命的原因，他說：

對此次文學革命起而反對的是……嚴復、林紓等人。西洋的科學哲學和文學，本是由于他們的介紹才得輸入中國的，而參加文學革命運動的人們，也大都受過他們的影響?！敲?，他們為什么又反動起來呢？那是他們有載道的觀念之故。嚴、林都十分聰明，他們看出了文學運動的危險將不限于文學方面的改革，其結果勢非使儒教思想根本動搖不可。所以怕極了便出來反對。

（《中國新文學的源流》）

這確實是問題的實質，點中了林紓、嚴復的要害。這也是當時新文化運動反對者的要害。此一點即可見出周作人觸及問題的尖銳性。而且，在談及桐城派的沿革及其對五四文學的影響時，他又給了這樣一個較為公允的總體性評價：

假如說姚鼐是桐城派定鼎的皇帝，那么曾國藩可說是桐城派中興的明主?！驗樗^為開通，對文學較多了解，桐城派的思想到他便已改了模樣。其后，到吳汝綸、嚴復、林紓諸人起來，一方面介紹西洋文學，一方面介紹科學思想，于是經曾國藩放大范圍后的桐城派，慢慢便與新要興起的文學接近起來了。后來參加新文學運動的，如胡適之、陳獨秀、梁任公諸人都受過他們的影響很大，所以我們可以說，今次文學運動的開端，實際還是被桐城派中的人物引起來的。

（《中國新文學的源流》）

一反一正，辯證地統一在一起。秉持這種認識，在當時可能只有周作人一個人。

胡適的反思較早。在1922年寫成的《近五十年來中國之文學》中，胡適把桐城派作為前于康、梁一批人的文派來考察，認為 “嚴復、林紓是桐城的嫡派，譚嗣同、康有為、梁啟超都是桐城派的變種”。他援引譚嗣同《三十歲自紀》和梁啟超“四十八歲的自述”，證明“譚嗣同與梁啟超都經過一個桐城時代”。[9]217指出他們原本學桐城，后又轉治它學。他又說，“吳汝綸思想稍新，他的影響也稍大，但他的貢獻不在于他自己的文章，乃在他所造成的后進人才。嚴復、林紓都出于他的門下，他們的影響比他們更大了”。[9]205這種認識在當時可謂獨出，而且較為誠實。

胡適還說：“唐宋八家的古文和桐城派的古文的長處只是他們甘心做通順清淡的文字，不妄做假古董。學桐城古文的人，大多數還可以做到一個通字；再進一步的，還可以做到應用的文字。故桐城派的中興，雖然沒有什么大貢獻，卻也沒有什么大害處?！┏桥傻挠绊?，使古文做通順了，為后來二三十年勉強應用的預備，這一點功勞是不可埋沒的?！盵9]205把桐城派古文僅僅限在“做通順清淡的文字”和“勉強應用”上，顯然失之膚淺，但較之當年陳獨秀所謂“惟在仿古欺人，直無一字之存在價值”的指責，已經不是一回事。在這之后，他的認識還繼續深化。1919年11月，胡適發表《新思潮的意義》，提出整理國故；1922年11月，他在《〈國學季刊〉發刊宣言》中，就整理國故問題發表了較為系統的意見，在反思五四新文化運動激進思潮的當中，提出“研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明”，這實際上是對世紀之交桐城派代表人物嚴復曾經提出的“歸求反觀”的思想學術路線的呼應。而且，胡適在首批列出的“整理國故” 的書目中，就有由沈尹默整理的姚鼐、曾國藩的著作。也正是出于理性的而非情緒的思考，所以到1935年，他在撰寫《中國新文學大系建設理論集·導言》時指出：“姚鼐、曾國藩的古文差不多統一了十九世紀晚期的中國散文?！盵10]12

胡適對后期桐城派代表人物吳汝綸、嚴復、林紓給予自己的影響也是承認的。他談到林紓，說：“我那時還寫古文……那時敘事文受了林紓南的影響。林琴南的翻譯小說我總看了上百部?！盵11]280當然，對他產生重大作用的還是進化論，在《四十自述》中，他回憶少年時期在上海澄衷學堂讀吳汝綸刪節的嚴復譯本《天演論》，老師用 “物競天擇，適者生存”讓大家寫作文章的情形，還特別提到自己的名字“適之”的由來：

在中國屢次戰敗之后，這個‘優勝劣敗，適者生存的公式確是一種當頭棒喝，給了無數人一種絕大的剌激。幾年之中，這種思想象野火一樣，延燒著許多少年的心和血?！疤煅荨?、“物競”、“淘汰”、“天擇”等等術語都漸漸成了報紙文章的熟語，漸漸成了一般愛國志士的“口頭禪”。還有許多人愛用這種名詞做自己或兒女的名字……我在學堂里的名字是胡洪辛。有一天的早晨我請我二哥代我想一個表字，二哥一面洗臉一面說，就用“物競天擇適者生存”的“適”字，好不好？我很高興就用“適之”二字。

（《四十自述》）

如果說，把名字和《天演論》拴在一起只是少年兒童的一種追風，但到五四文學革命時期，進化論則成了胡適從事文學革命的思想武器，他談及自己對五四文學革命的貢獻時說：“我在這十幾年的中國文學革命運動上，如果有一點點貢獻，我的貢獻只在：一，我指出，‘用白話作新文學的一條路子；二，我供給了一種根據于歷史事實的中國文學演變論，使人明了國語是古文的進化，使人明了白話文學在中國文學史上占什么地位。三，我發起了白話新詩的嘗試。這些文字都可以表出我的文學革命論也只是進化論和實驗主義的一種實際應用?！盵12]641就是說，他的文學革命的思想基礎一個是從美國老師杜威那里得來的實驗主義，一個便是從嚴復、吳汝綸這里得來的進化論。在另外一處，他談得更為簡潔：“我的思想受兩個人的影響最大：一個是赫胥黎，一個是杜威先生?！盵12]630而赫胥黎的書，最初正是由于桐城派嚴復、吳汝綸的譯介才知道的。

三、桐城學案再思考

從認為“歸方劉姚”之文“直無一字之存在價值”，到認識到“姚鼐、曾國藩的古文差不多統一了十九世紀晚期的中國散文”，從把桐城派歸入韓愈后“十八妖魔”之中，“與其時之社會文明進化無絲毫關系”，到認識到“今次文學運動的開端，實際還是被桐城派中的人物引起來的”，五四新人在新文化運動之后觀點的某些調整，表明歷史運動趨向深化。

長期以來，人們總是把五四后新文化隊伍的分化當成負面的現象來認識，觀點未免片面。新文化運動后有人頹唐，有人投奔新貴，當然不足取，但是“寂寞新文苑”的背后是五四新人對中國文學現代性路向的又一次探尋。他們放下那種劍拔弩張的否定式姿態，反思對桐城派批判的得失，反思包括桐城派在內的民族傳統，表明了他們內在的傳統意識一定的自覺。原來，這一代學人較之他們的前輩更充分地接觸到了西方近代文化和文學資源，反傳統的姿態格外決絕，但傳統畢竟在他們的身上打下了深厚的烙印，他們批判桐城派，桐城派卻沉潛在他們內在的文化結構當中，一旦反傳統超過了傳統的承受機制，傳統力量就會從他們的靈腑里滲透出來，不自覺地調控他們的言行舉止。

不過，這種制衡在短期之內的理論效應是微弱的。五四新人的“反思”依然不夠充分，他們對稍后于林紓、嚴復的學衡派的批評也不買賬，時代還沒有交給他們歷史唯物主義的批判武器。在這之后，五四的“反傳統”一直被理想化，五四后的人們不但沒有深入、辯證地認識這場革命的是非，而且對五四新人自己的“反思”也置若罔聞。盡管包括桐城派在內的文化和文學藝術的優良傳統滲透到了新文學當中，但理性思維的偏執性總是使一些人把“反傳統”一味地理想化、圖騰化，以致在消受五四的積極成果的同時也遭受到了其中負面遺產的懲罰。

所以，處在又一個世紀的開端，站立在中華民族復興的新的歷史起跑線，回望中國現代文學，回望中國現代化的歷程，考量“桐城學案”的歷史是非，人們當會格外感到五四新人的那場批判還需要進行認真地再思考。

歷史在20世紀初年交給五四新人的有兩大資源，一是民族文化和文學傳統，二是西方文化和文學藝術，特別是西方文藝復興以來的文化和文學藝術資源。五四新人前頭的桐城派，恰成了這兩大資源的集結點。

處在數千年未有的變局，處在古代和現代交移轉換之際，作為封建文化和傳統的一個典型，桐城派如同清季其他那些具有典型意義的文化品類一樣，具有一種傳統整合的特征。即作為一種新舊代變中的“文章”統合體，它以最后最集的的形式把傳統交給現代，這中間有的是應該被淘汰的過時的、反動的東西，有的是可以經過創造性轉化而成為新文化和新文學的新質，有的則是美籍華人學者王德威所說的，因為強調五四新文學是現代文學的起點而“壓抑”了的晚清文學中的“現代性”——“被壓抑的現代性”——“由即將失去活力的中國文學傳統之內所產生的一種旺盛的創造力。這種創造力或許得力于來自西方的新刺激，但是也自己發展出中國式的新意。晚清作家急切地以外來模式更新傳承，他們自己都不可能留意到，最彌足珍貴的變化其實已經在傳統中最不可能的地方出現了?！盵13]大體而言，這個文章學派的傳統是一個具有多樣性的、動態的、內部存在著差異性的文化統系，其中包含有從孔孟到程朱的封建正統觀念和道統與政統相統一的儒家價值取向，有尊崇程朱理學又能兼容漢學考據的問學傳統，有從“桐城四祖”而下的“古文義法”、“文以載道”和“有所法而后能，有所變而后大”的文章發展傳統，有從姚瑩經郭嵩燾、薛福成到吳汝綸、嚴復、林紓融通中西的思想文化、文學觀念和文化開放傳統，有桐城派作家豐富的古文創作經驗，等等。

五四新人要創造現代民族國家，迎接德先生、賽先生，要追求個性解放，要創造民族新文學，桐城派的多樣性文化結構中的負面傳統恰成了他們必須革除的對象。其一，桐城派所代表的封建主義道統，即從孔孟到程朱的儒家正統觀念，嚴重阻遏了中國社會內部資本主義經濟、政治和文化的發展，嚴重阻遏了建立現代民族國家的歷史要求，嚴重抑制了與中國資本主義發展相關聯的人的個性發展和自由。其二，桐城派所代表的古文形式，即運用文言記載、傳承民族文化的語言形式，與口語殊異二分，束縛了新思想、新文化的傳播，成為迎接德先生、賽先生的直接障礙，不利于對民眾的廣泛啟蒙和新文學的產 生。其三，桐城派所代表的儒家正統文學觀念，在新舊轉換時期與個性主義文學新思潮不能生硬嫁接，在一些人那里顯得格格不入。其四，桐城派所代表的封建道統和某些古文傳統，不但與五四新人所要傳輸的思想文化和所要創造的文學兩相對立，而且也與五四后左翼文化和文學的要求根本對立。因此，五四新人之批判桐城派，具有歷史的合理性，對于新起的中國資產階級文化和文學要求，對于中國無產階級和勞動人民的文化和文學要求，對于中華民族的現代化，都是必要的。就是說，就歷史的動因來說，五四新人之所以批判桐城派，不是因為它是桐城派，而是因為它的負面構成了新時代所要生成的新文化和新文學的嚴重障礙。正是那場對包括批判桐城派在內的反對舊文化、舊文學的批判運動，才推動了中國現代文學的興起，喚起了中華民族文藝復興的新夢。

但是，五四新人處在桐城派之后，他們的思想武器有的是桐城派嚴復、吳汝綸和林紓等人交給的進化論、人性論和文學人道主義，有的是直接從西方拿來的近世資產階級思想觀念。這些武器中少數是西方若干非理性主義思想家的思想，多數是西方資產階級的啟蒙理性主義思想，都一無例外的具有歷史的進步性，但與當時已經興起的馬克思主義學說相比，又都不可避免地顯示著巨大的局限性。因此，他們的批判便帶著難以避免的失誤。他們在對桐城派的負面進行清算的時候，把具有多樣性的、動態的文化結構的桐城派混同于它的負面從整體上否定了。這種否定便構成了五四新文化運動和文學革命的局限。這局限大體表現為：

一，新文化運動中的五四新人在把桐城派作為封建文化和“死文學”的代表，批判其反動性、落后性的時候，未能充分注意到其中所具有的相對穩定的可傳承、可改造的內容。桐城派所崇奉的程朱理學集中國儒學發展之大成，“致廣大，盡精微，綜羅百代”。[14]404其用來規范封建秩序的“天理”、規約倫理道德的“仁”，在封建生產關系變遷和變化的過程中，特別是在明代資本主義生產關系發生之后，愈來愈羈絆社會生產力的發展，愈來愈呈現出反動性、虛枉性，成為統治階級鞏固其統治地位、奴辱人民群眾、抑制正常欲求和個性自由的御用工具。前面已經提及，這種反動性勢必構成五四新人所向往的現代民族國家、所要創建的新文學的直接障礙。但是，反傳統的思維定勢使五四新人不可能具備事物價值的多面觀，他們沒有考慮到程朱理學處理天道與人道、天理與人欲、公與私、義與利、群體與個人等的理性辯證要求，在新的歷史條件下，特別是在新的制度、新的秩序建立之后，如能“改用新式機器”，辯證批判，揚棄舊質，給以創造性轉化，對于調節群體與個體的關系，調節人與人 之間的關系，處理人與自然的關系，仍然具有倫理人道主義價值和方法論的意義。倫理道德固然具有其階級性、時代性，但其中又存在著民族共通性、傳承性和某種穩定性，這便是民族精神、民族凝聚力賴以產生的一個方面的來源。五四后有新儒家一派，立足世界現代化的現實和多種文明并峙的局面，回觀中國儒學傳統，重溫舊夢，承接斯文，力圖重塑民族特色的終極關懷。就其內在的根性，實在與后期桐城派先進人物“歸求返觀”的思維路線有著前后的貫通。新儒家的人們如能接受前人進化論認識論和世界觀的局限，改用歷史唯物論矯其思維之弊，確實能夠改造和創造性光大桐城派的人文傳統。

二，新文化運動中的五四新人在提倡白話，廢除古文的時候，未能充分注意到桐城派文論和古文中可傳承、可開掘和創造轉化的內容?！坝星逡淮墓盼?，前前后后殆無不與桐城生關系。在桐城派未立以前的古文學家，大都可視為桐城派的前驅；在桐城派方立或既立的時候，一般不入宗派或別立宗派的古文家，又都是桐城派的羽翼與支流。由清代的文學史言，由清代的文學批評言，論到它散文的部分都不能不以桐城為中心”[15]627。桐城派的文論本乎《易》經，有的有服務于統治階級的一面，但同時又具有超越性和民族性，有的更是具有普適性，實乃古代文學的豐富寶藏，實乃建設中國現代文學理論、繁榮民族新文學不能丟失的課題。五四新人繼晚清白話文運動之后，用白話文實行言文統一， 開創了現代漢語言說的新時代，他們肯定和捍衛文學史從唐詩宋詞元曲到明清小說的主流走向，為中國現代文學生態的建立澄清了混亂，這是應該充分肯定的。但是因白話文一統而輕視了古文，輕視了對古文遺產的繼承，顯然不利于民族文學整體上的繁榮。

三，新文化運動中的五四新人缺乏動態觀，把桐城派凝定為一種單質性的固化存在，視為“死文字”、“死文學”的代表，未能進入其變遷發展的全過程，更未能進入桐城派內部考察其中的差異性、豐富性，以至于對其中的優長未能給予充分的注意。五四后反思期間，周作人認識到曾國藩后的桐城派“慢慢便與新要興起的文學接近起來”， “今次文學運動的開端，實際還是被桐城派中的人物引起來的”，其他一些人涉及到對林紓的評價也有類似的看法。但他們并未就這個觀點展開過認真具體的分析研究。而且，對于曾國藩前的桐城派，他們都一直堅持著“妖魔”一說。實際上，在桐城派問世后的各個階段，這一派的代表人物都能站到了文化思潮的前頭。在漢宋之爭的學術思潮時期，他們秉持宋學但兼容漢學考據之長，抗拒了漢學末流專注于繁瑣考據，忽視社會關切和道德建構的傾向。在接下來的經世致用思潮和啟蒙新思潮當中，他們更是擁浪中流，聯通中外，在接納異質文化、創新文學語言和形式等方面，都有別人不能替代的貢獻。離開這一派的存在，晚清思想文化史和文學史會是黯然失色。而這一派內部，自“桐城四祖”以下都有一種相互切磋、彼此質證，傳承而又拓大的好傳統，他們返本而又開新，立異卻能和合，故有宗一說卻傍支迭出，因一地而繁衍四方的二百余年文運氣象。五四新人在盡著歷史的使命，完成激進的革命性否定的時候，短時期還不能夠從桐城派的發展和變遷過程、從其內部的差異性實行學理致密的動態思辨。桐城派具有歷史合理性的思想文化和文章傳統，從戴名世、方苞、劉大櫆、姚鼐到梅曾亮、張裕釗、吳汝綸、馬其昶的古文成就，從姚瑩經郭嵩燾、薛福成到吳汝綸、嚴復、林紓的傳輸西方文化和文學藝術之功，其中所呈現出來的復雜性和豐富性，都是需要在經歷矯枉過正的運動式批判之后給予正視和認真總結。

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