感通的公共性*——孝悌與公共性散論

殷 輅

（河南省社會科學院，河南 鄭州 450002）

一

孝悌在中華傳統中是行仁之本，但近代以來卻受到各式各樣的指責。個體主義者批評它禁錮個性、強化等級，社群主義者指責它滯于家庭而不能抱團，進化論者將其視為只適用于農耕社會的過時倫理。公共哲學興起并被引進之后，孝悌觀念又被一些人說成是源于血親的私性道德，認為其壓抑了公共道德。這種批判出自特殊的思維范式和話語體系，在一定程度上模糊了孝悌與公共性的本質。

1.所謂“以私情為牢籠”的流弊如果真的如一些人所“觀察”的那樣，是中國人所獨有的特性，也不是儒家文化的問題。儒之學是明明德，怎可能只停留在私情之上？儒之教是啟發良知，良知之發端處便是父子、兄弟、家庭之愛，如果能將此不容蒙昧的良知擴而充之，以老吾老、幼吾幼之真心待人，怎會被私情所牢籠？世界主義、普遍之愛當然要提倡，但問題的本質是要有根，如果僅僅是政治、社會層面的契約，這必定不能通達，因為這不是真心所現，而是從外安排出來的。儒家的道德是從格物誠意而來，不是政治、社會秩序的內化，而是良知的自然體現。服從條規而不得于心，“道德”就成了強制性的條文；以建立所謂公民社會解決道德問題，這是將“條規”、“契約”等同于做人的道德。所以，沒有根、缺乏行仁之本，世界主義、普遍之愛就成了空洞的無著落的約定，無法通達。

2.儒家之義是貫通的，強調家庭但并不止于家庭，家庭之理與社會之理并不對立，并沒有現代意義上集團的邊界。孫中山先生認為孟子的“推恩”在現代社會可以成為理性民族主義的基礎，講的就是這個道理。在儒家文化中，自格物致知以至于平天下，通達而無障礙，這種有形而無礙的特征不是家族主義能夠解釋的。

3.在儒家文化中，公私之分在心不在物。除卻私意，公道才能彰顯。集團之“公”實際上是“私”之集，是禁錮而非貫通的。一旦超出特殊的范圍，所謂的“公理”就不存在了，這是在特殊圈子做“道德”的典型表現。太虛法師將當今主導文化的本質概括為“縱我制物”，所縱之“我”并不一定是個體，它可以“上升”為集團、階級、民族和國家。在這種背景下，所謂的“公”，實際上是私己的延伸和聚集，是私我的擴充，所謂民族國家不外是民族之“私我”而已，不但是斗爭劫奪的結果，又是其原因?！翱v我制物”的文化不改變，一切所謂的“公”，都是“私”的體現。 以狼群的“集團主義”為“公”，以“公”瓦解家庭之義，這本身就是“私”的集體體現。為什么“斗私批修”最終演變成“人不為己，天誅地滅”？其原因在于這兩個極端其實具有共同的基礎。

4.一些人以為儒者容易累于家庭、親情而忽視公益，缺乏血性之勇。這是脫離義而論公、私，并沒有擺脫狼性思維。子曰：“仁者必有勇，勇者不必有仁?！保?］（p178）真正的儒者怎么會沒有勇？去其私主，隨其時而適其宜，這正是儒者之勇。不義而茍公、茍勇，公而無道、勇而無理，其心必有私累。心累于私，哪里會有大勇？

二

世人講平等，連“先覺覺后覺”都否認了，這難道是平等？有人論仁愛，卻將孝悌看成是與“仁愛”對立的特殊之愛，這難道是仁愛？太陽普照萬物，但卻先從東方升起，能否說普照萬物和東升西落存在“深度悖論”？樹木“抽芽然后發干，發干然后生枝生葉”，難道這種順序是缺乏“普遍理性精神”的表現？無根的“普遍精神”只能用于插花藝術，而所謂“特殊精神”卻能生生不息，這種“鮮明的反差”說明了什么？

梁任公為了說明國人缺乏特殊時代所需的抱團意識，區分了公德、私德。但他同時又指出：“道德之本體一而已，但其發表于外，則公私之名立焉。 ”［2］（p213）梁先生的區分只是方便的說法，是流弊上說的，在后來的《論私德》中進一步指出，公德與私德只是假立的名稱，二者是相屬而非相待關系，公德實際上是私德之推。一些學者借用梁先生的公德、私德之劃分，但卻拋開其本義，將孝悌看成是公德的對立物，說儒家倫理中“蘊含著憑借血親私德壓抑社會公德的負面效應”，這是以外域的不同瓦解道德的一貫性。難道父母保赤子之心、子女之孝心是出于私？難道“公”決定于外而無關乎心？真正的孝悌者必然能處理好家、國、天下的關系，相反，能遵守共同體內部的契約卻并不一定是孝悌者。以群為“公”，以家庭為“私”，這種劃分將道德寄托于外，其實并沒有離開一個“私”字。從這種人為劃定的公、私出發，則處處是矛盾、處處是障礙。說中國人“憑借血親倫理壓抑社會公德”，這與說西洋人“憑借社會公德壓抑私德”一樣，完全是人為取舍出來的。停留在這種矛盾和對立之中，則處處是“學問”、處處是“成果”，但這種所謂的學術有用嗎？

陽明先生曰：“孟氏‘堯舜之道，孝弟而已’者，是就人之良知發見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，使人于事君、處友、仁民、愛物，與凡動靜語默閑，皆只是致他那一念事親、從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。 ”［3］（p274）可見，古圣先賢決不是“憑借血親倫理壓抑社會公德，”其出發點是事親、從兄的良心，此心大而無外，遍及一切。從此出發，應物而不被外物所役，則無所不通，皆具“天然自有之中”，哪里會有什么壓抑？盡孝悌之道，則無種群、血緣、階級、集團障礙；無孝悌之善端，則種群、血緣、階級、集團就完全成為爭權奪利的工具。為什么在崇尚孝道的社會“反常地”沒有出現種族主義，而在將集團利益絕對化為“公”的社會，種族主義卻經常泛濫？“愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人”（《孝經·天子章第二》）。連惡、慢都不會，怎可能通過強權與暴力讓人骨肉分離？越是喪失孝悌之道，種群、血緣、集體就越容易形成團伙和勢力，這一點在當今社會已經非常清楚。孝悌是公、是理不是私，私利之集是私不是公。為私欲所蔽，不能盡其孝，難道唯獨可以彰顯“公德”？即使遵守社會規則，也是強壓抑而已?！肮诩赫吖谌恕保ㄖ芏仡U），去其私欲，方能盡孝悌之道，盡孝悌之道，大愛之本必然彰顯，怎可能壓抑社會公德？“惟至孝者，方能至慈”，［4］（p321）這是基于道德實踐的真實感受，所謂“憑借血親倫理壓抑社會公德，”這種結論不知從何而來？江謙先生說：“論性則仁為孝弟之本，論修則孝弟為仁之本”，孝弟與仁的關系已經說得清清楚楚，哪里有什么“深度悖論”？

三

人具備無限擴充的可能性。盡為人之道以至于圣，這是向上擴充；喪失人倫以至于禽獸不如，這是向下擴充。孝悌與否，正是上下之端?！笆ト酥?，以善為用；圣人之善，以孝為端”（契嵩）。以孝為端，不只是生命的提升，其善行乎家庭而遍及一切。豈能以古今之異否定常理、常情？豈能以個體性、社會性否定人心之大同？豈能以“現代性”覆蓋本然之明德、抹殺向上之端？

“農業社會的生產和生活是簡單的重復，需要老者的經驗，需要家庭贍養，所以強調孝道?！边@種以生產家庭化解釋孝悌的觀點一直被學術人咀嚼。孝悌被視為與農業社會對應的倫理，不是根于性情，而是經濟的需求。行仁之本、為善之端就這樣被功利化，被捆綁于古代社會而與“現代”社會絕緣，“現代社會”成了不需要被解釋而解釋一切的起點。難道人之本然良知也會隨社會變遷而變化？難道 “現代社會”決定于“現代”而與人無關？孝悌、倫常被推給傳統社會，在現代與傳統的分別下成為“古董”，而唯利是圖、肆情縱欲卻成了現代“市場經濟的內在需求”，這難道是自發現象？天然覺性被蒙蔽，沉迷不覺、被私欲所支配的“不自由狀態”成了常態，人向下沉淪，被世流所流，但社會卻在“發展”，制度形式卻在不斷“完善”，這難道是社會進步的標志？越是喪失基本道德，社會就越混亂；社會越混亂，道德就越“過時”。無論現代還是傳統，都是如此?！疤煜麓髞y之原，自不孝不弟始”（江謙）。向上之端被掐斷，哪有不亂的道理？

四

某西方學人說：“在最近的三個世紀之中，哲學拋棄了其智慧功能。對正義和幸福的獲得最終變成了組織一個公正社會的藝術。 ”［5］（p198）也就是說，“正義”已經完全外在化，變成了一個改造或組織社會的技術，這種狀況已經使社會無法從沉淪狀態擺脫出來。集權主義和自由主義的社會改造雖然看似極端對立，但卻存在共同的基礎，即單純地從技術上、制度安排上解決問題，將外在的改造絕對化。人由于缺乏道德智能而向下沉淪，將幸福、正義完全寄托于外，各種相與、相生的關系被破壞，要么私欲熾盛而假借崇高，強扭人性而求“大公”，要么否定秉彝之性而將生物意義上的“真實”看成是秩序的基礎。如果不能深刻反省，將人的沉淪當成起點，從此出發去設計制度，去改造社會，豈不陷于惡性循環之中？以所謂的“外王”之術去實現“內圣”，這是典型的。外于心，何談內圣？

在中華文化中，治理不是駕馭術，不是一個組織社會或設計制度的技術問題，修教化、制禮法都是其內容。正所謂“用法、用制，無非德、禮”，“自正、正他皆名為政?！保?］（p233）修身和改善社會是聯系在一起的：一己之正和家國乃至天下之政通而不悖，一己之提升與社會的向上通而不悖。如果法、制外而無根，政治蛻變為權術，即使存在秩序，也必然是消極的。因此，人類社會的秩序不應該是生物意義上的“自發”秩序，而是人文（與蒙昧相對）意義上的自然而當然的秩序。其制度不是造作、偏私的，而是常理、常道的體現；其人文之化也不是強扭人性，而是依順靈明不昧的本然之性。合乎固有之性，所以自然；有別于禽獸的自然，所以當然。這種自然與當然統一的秩序是對生物秩序的超越。子曰：“書云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。 ’是亦為政，奚其為為政？ ”［1］（p74）去私欲之蔽，孝悌以為人，推廣此心以至于家政、國政、天下之政，則無所不通。一切“為治之法”都不漂泊在外，不失其正，這是真正的有根有本的政治，即所謂“為政以德”?！胺蛐?，置之而塞乎天地；溥之而橫乎四海；施之后世而無朝夕。 ”［6］（p1227）孝悌之道至大無外，學、教乃至于政治、經濟，都不可能出離此道。

五

利益之“集團”，人以為“公”，其實是私之集；父子兄弟之愛，人以為“私”，但實際上卻發于公。正因為無私，才有父子、家庭之愛，這種自然真實的情感正是一體之仁的體現。將其歸因于血親，并沒有深入到根本，因為親與愛并不決定于血而決定于心。本于心、緣于血，這才是家庭之愛的本質。正因為本于真心，所以能推、能感。朱子曰：“親親、敬長雖一人之私，然達之天下無不同者，所以為仁義也。 ”［1］（p408）孝悌，從表面上看似乎是一人之私，但本質上卻是人心之所同，此同并非決定于私利、私欲，而是生命本有的感通之性的體現。從孝悌開始，以心感心，必然會仁民愛物，與天地萬物為一體。正是在這個意義上，孟子說“人人親其親、長其長而天下平。 ”［1］（p327）人人皆有愛親之心，“舉斯心加諸彼”，哪里會有種族迫害、集團傾軋？哪里會有假借“正義”、“神圣”的恐怖主義？哪里會對人父、人母下狠手？我心之所欲即是人心之所欲，推我欲孝養之心，怎會剝奪別人孝養的權利？怎會為一時之利而斷送未來？

集團、種群等共同體是爭競的產物，其出發點不是人心之所同，而是私利之同，若以其為公，則“公”極可能變異。當集團之“公”被神圣化，上升為某種精神的時候，極端主義就產生了。近代以來，人類社會的災難大都與此有關，這是意識形態與人的感通之性脫節的必然結果。人心之同喪失，物我對立發展到極致，必然會形成各式各樣的戰斗團體。在這種共同體（集團、種族、國家）內部，可以達成一致，但一旦超出其范圍，內部的契約、原則就不再起作用。因此，其所謂“公”不是真公，而是“各徇其群”的結果，是“大范圍的自私”，［7］（p327）不具備一貫性與普遍性。

孝悌不是私利誘使的結果，也不是外力使然，其發乎理性之無對（梁漱溟），出于同體平等之性。從孝悌之善端開始擴而充之，則必有真情實感而非教條或知解意義上的大愛，這種通達無礙、無爭無黨的一體之情，不正是公共性的本質嗎？私意不除而將“公”定格于外，則“公”就成了與人心無關的死物。朱子說：“世有以公為心而慘刻不恤者”。當“公”成為外境、外物，或者在外境、外物上生出來的觀念，其必定在人心上無根，不可能有怵惕惻隱的真情實感。在這種情況下，刻意求公、為公，反而會慘刻不恤。因此，從外部的計算出發，絕不可能自覺地超越形軀之私，相反，從同情共感的自然之性出發，公道就能夠真正彰顯。從這個意義上說，孝悌并不是什么“血親私德”，而是常理、常情的體現。脫離此道，所謂的公共性就成了漂泊于人心之外的東西，極有可能發生變異。

六

公共性是公共哲學中重要的問題，它是與共通性、普遍性聯系在一起的。只有突破并超越形軀之私，才會有公共性。從這個意義上說，孝悌與公共性不但不矛盾，反而是共通的。公共哲學的興起本應該幫助人們重新認識孝悌的價值，但在國內卻成為批判傳統孝悌觀的武器。孝悌被歸入與公共領域相對的私域范疇，成了公共性的對立物?！案裰抡\正、修齊治平”，這本是通達無礙的，但在公域、私域分立的思維范式之下，這種一貫性反而成了“問題”。梁任公認為，不能因為公德與私德劃分而將道德的本體一分為二，但當今一些學者在區分公域與私域的時候，卻完全不知道“理一而分殊”為何物。在古人看來，“父子之愛本是公”（程子），去除私意，孝道的本質才能顯現，天理才能流行，但是，將家庭劃入私人領域之后，這種“公”完全被特殊的話語體系所隱匿。學術家批評“格致誠正、修齊治平”是私域、公域不分，這同樣是僵化的刻板之見。難道私人進入公共領域就會自動地變成“公民”？難道家庭暴力、背棄人倫只是私人問題？

公共性與倫理性的脫節、公共領域與私人領域的對立，這本是現代社會存在的問題，但是，當問題被當成了常態并被理論化之后，人類的共通之道反而成為過時的東西。真正的公共性不是與道德實踐背離的抽象物，若沒有相通、相感之道，所謂的公共性就不可能是通達的。梁漱溟先生說：“所謂人對人的關系，其實就是心對心的問題，彼此互相感召之間，全靠至誠能動。 ”［7］（p271）人與人之間共通性的本質在于感通，而感通的關鍵在于去除私礙，這正如程子所言：“心無私主，則無感不通?！币虼?，“公”并不決定于外域，而在于心。公而仁，仁而義，無論遠近大小，無論家國天下，莫非理之流行，這就是感通。公共領域不同于私人領域，但這種不同絕非理的分立，而是義的分殊。若沒有共通之理，公共性就成為與心無關的外物，怎會有真實的體會？可見，公共性喪失的原因，并非私域壓抑了公域，而是私欲障礙了感通。若人人拘于私欲，所謂的“公”至多是私利之交合，不可能周遍。

公德脫離倫理性而成為一種契約，這被視為現代復雜社會的必然選擇，但這種選擇是應變還是被時代所變？若公德脫離了倫理情感和德性而僅僅成為認知意義上的外物，如何稱為德？家庭與公共領域不同，但人的良知卻并沒有不同；孝悌的對象有范圍，而孝悌之心卻無范圍。雖然表現形式不同，但本體是一不是二。提倡公德而蔑視人倫，強調公共性而否定感通性，這絕非與時偕行。若“心之同然”被私欲所障礙，認知“理性”就成為私欲的工具，個體之間根本無法形成真正意義上的共識。感通性與認知性的統一，這才是建構公共性的基礎。

［1］朱熹.四書集注［M］.上海：上海古籍出版社，1995.

［2］李華興，吳嘉勛編.梁啟超選集［C］.上海:上海人民出版社，1984.

［3］王陽明.傳習錄［M］.鄭州:中州古籍出版社，2008.

［4］智旭.周易四書禪解［M］.成都:巴蜀出版社，2004.

［5］讓—弗郎索瓦·勒維爾，馬蒂厄·里卡爾著.陸元昶譯.和尚與哲學家——佛教與西方思想的對話［M］.南京:江蘇人民出版社，2000.

［6］孫希旦.禮記集解［M］.北京:中華書局，1989.

［7］梁漱溟.中國文化要義［M］.北京:學林出版社，1996.