魄依形而立，魂無形可見

摘 要：本論文探討了魂與魄二者在中國小說，尤其是后漢及魏晉小說中的民俗特征。這些特征不但是當時民俗信仰的反映，更成為后世文人小說創作想象力的源泉。本文的觀點是民間魂魄觀在漢代的基本特征是，魄屬陰、地、鬼，而魂屬陽、天、神。二者生時統一于人體，死后魂歸天外，魄歸下土。在后漢魏晉小說中這一理論亦得到了基本證實，且有部分同異。本文就這一個極小的切入點尋找差異性，以《搜神記》為例做一個簡單的比較，試圖將《東漢生死觀》的民俗文化學成果轉用到后漢小說研究的領域。

關鍵詞：魂魄 魂魄觀 搜神記

一、“魂”“魄”正名

余英時在《中國古代死后世界觀的演變》[1]中，根據舊有金石考據、新近出土文物和歷代文字文獻的材料，提出了一種較為可信的推測：魂與魄二者，不但本質不同，而且發源有別。他認為以先秦時子產論靈魂“人生始化曰魄。既生魄，陽曰魂（《左傳·昭公七年》）”為一個分界，魂與魄兩個概念在中原大陸融合，成立了一種二元的靈魂觀。

筆者相信魄與魂最初是來自兩個不同的關于靈魂觀念的傳統。后來（大約在公元前6世紀）這兩個觀念匯合了，便產生了一種二元的靈魂觀?！蹲髠鳌ふ压迥辍罚ü?16年）樂祁說：“心之精爽，是謂魂魄?；昶侨ブ?，何以能久？”子產論魂魄后十八年，二元論已成立了。[2]

而在此前，魄的概念只見北方，起源于關于“月”的圓缺的象征。而魂的概念只在南方，即指人的死后之靈。時間上，魄先于魂。但這是就先秦文化基本為北方文化所主導的（尤其是在春秋及其之前，今日我們關于南方魂的認識亦不過是來自北方史書的記錄，至于真實情況究竟如何，余英時亦謙虛地說他的論點只是一點推論，并希望能拋磚引玉）。

這是先秦之后，至于秦漢，尤其到戰國后期與西漢初年文景之時，黃老盛行，且有鄒衍發端其后乘勢風行的一派陰陽術士（既有儒生亦有方士）[3]鼓吹陰陽五行，并將這一宇宙觀匯流入整個社會生活，此后在中國幾乎沒有一個學派和社會風俗能與陰陽五行脫清關系?；昶怯^念在當時也不例外。

氣也者，神之盛也;魄也者，鬼之盛也。

（《禮記·祭義》）

《左傳·昭公七年》“子產論魂魄”條，孔穎達《正義》說之曰：

以魂本附氣，氣必上浮，故言魂氣歸于天。魄本歸形，形既入土，故言形魄歸于地。圣王緣生事死，制其祭祀，存亡既異，別為作名，改生之魂曰神，改生之魄曰鬼。

日人竹添光鴻《左氏會箋》云：

陽曰魂，則魄為陰而屬形可知……魄依形而立;魂無形可見……

陰陽出于《易》，說太極兩儀的對立統一觀。以此配屬山川河澤世間萬物，及至于社會生活。而魂魄依照其發端之初彼此特征，因之配屬，則魂屬陽，魄屬陰，魂附氣，魄附體。余英時認為：

秦漢以下的觀念則可以《禮記》為代表?！抖Y運》篇說人死“體魄則降，知氣在上”?！爸獨狻奔词腔?，所以要“升屋而號，告曰：皋復某”，即呼死者之名而招其魂。這便是鄭玄《儀禮·士喪禮》注“復者”所云“招魂復魄”?！督继厣氛f：“魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭、求諸陰陽之義?！边@大概算作二元靈魂觀的最后定本。人死則魂魄同時離去，魂升天而魄入地。[4]

因配屬不同，故而歸屬不同，即有歸屬，自然續依照人間創造死后世界，亦各有特征。余英時的努力即在希望能憑借材料重建秦漢及前的死后世界觀。而關于秦漢及前的死后世界的構建，對于理解其時的魂魄觀點至關重要。而秦漢以后，至于后漢魏晉時期，中國小說的志怪志人形式各自走在日漸發展的道路上。而小說作為稗官野史，記錄的反而較正史更具民間特色，更貼近民俗生活，也更能體現全社會的風俗特征。本文以《搜神記》為例，提出幾個魂魄觀念發展到魏晉時期的新特征。

二、魂魄中的鬼神之說

之所以選擇《搜神記》，是因為干寶（在魏晉時期，鬼神之說在社會中并非虛假之言，從上自下不管是知識分子還是民間人士皆有很大一部分篤信其說）在《搜神記》序言中直言“亦足以發明神道之不誣也”[5]以表明自己的態度和寫作目的。因此，《搜神記》中的小故事其事跡未必是真，但其背后的民俗思想則應該不假。

漢武帝時，幸李夫人。夫人卒後，帝思念不已。方士齊人李少翁，言能致其神。乃夜施帷幔，明燈燭，而令帝居他帳，遙望之。見美女居帳中，如李夫人之狀，還幄坐而步，又不得就視?！璠6]

這一則故事當中有幾個要點。第一，李少翁的能力是“能致其神”，根據《禮記》“氣也者，神之盛也”的描述，李少翁招來的即是李夫人的“魂”。而招來之魂，武帝只能在帷幕外張望，徒見其輪廓而不能近觀?！蹲笫蠒{》說“魂無形可見”，肉眼只能見有形之物，要無形而可見，則除了捕風捉影之外，別無他途。此處即是如此。這一則記武帝時事，故而與《禮記》記錄差別不大。

劉宇字君安，京兆長安人也。漢成帝時，入嵩山學道，遇異人，授以秘訣，遂得仙。能召鬼。潁川太守史祈以為妖，遣人召根，欲戮之。至府，語曰：“君能使人見鬼，可使形見，不者加戮?！备唬骸吧跻?。借府君前輩筆硯書符?！币蛞赃祹?。須臾，忽見五六鬼，縛二囚於祈前。祈熟視，乃父母也。向根叩頭曰：“小兒無狀，分當萬死?！边称碓唬骸叭曜訉O不能光榮先祖，何得罪神仙，乃累親如此！”祈哀驚悲泣，頓首請罪。根默然忽去，不知所之。[7]

這一則材料中說劉宇能“召鬼”。根據《禮記》：“魄也者，鬼之盛也?！笨芍獎⒂钅苷俚氖瞧?。而根據《左氏會箋》“魄依形而立”，魄的特征是有形，且因有形而能如人一般“立”?？峙麓颂幍摹傲ⅰ辈⒎菃沃刚玖⒁环N，而是指能夠憑依著身體“活動”的意思。而在文中，我們看到劉宇招來太守父母之鬼，能夠被人的肉眼所見，還能夠下跪，這是有“形”且能活動的特征。而觀這父母之鬼不但能夠活動，能為人所見，而且能思考，能說話，在機能上幾乎與活人無兩。

另有一則材料能說明魂魄根本性差別的：

漢北海營陵有道人，能令人與已死人相見。其同郡人，婦死已數年，聞而往見之，曰：“愿令我一見亡婦，死不恨矣?！钡廊嗽唬骸扒淇赏娭?。若聞鼓聲，即出勿留?！蹦苏Z其相見之術。俄而得見之。于是於婦言語，悲喜恩情如生。良久，聞鼓聲恨恨，不能得住。當出戶時，忽掩其衣裾戶間，掣絕而去。至後歲余，此人身亡。家葬之，開冢，見婦棺蓋下有衣裾。[8]

文中道人有法術，能令人與死人相見。文中的死人指什么呢？在秦漢時代人有四個部分組成，體、氣、魂、魄。魄附于體，魂附于氣。人死之后魂隨氣飛天外，魄隨體歸地下。故而說能與死人相見，不外乎于此二者相見。而根據文中描述，可見是與魄鬼相見。在這一則中，描述的內容更多。說“語其相見之術，俄而得見”，其過程術法皆略去，與前段材料中的李少卿一樣，不管魂魄，都必須有術法才能相見，而術法內容不可知?！办秼D言語，悲喜恩情如生”，知雖為死人，形同生人，有活人的所有特征。與前文的父母之鬼的形態特征也一致。

不同之處在于，“當出戶時”，知相見之處乃是在一屋舍之中（后暗示實際是在一具棺木內）。而“掣絕”其“衣裾”，知相見之人身著服飾。開棺見蓋下衣裾，知相見之人所著服飾即下葬時之服飾。而由此推論，相見之人乃是魄鬼，依附棺木中形體而在。故而不得出棺木外。

在此如果推測，所謂道人術法，實際可能便是一種靈魂出竅法。因為人之四部中，唯獨魂隨氣而能出入于身內身外。魄不能離開身體。故而此處的術法即是一種使活人靈魂出竅入棺木見到死人魄鬼的法術。

三、小結

以上的材料都是漢代的，這說明一直到漢代末年，漢魏之時，魂魄二者存有根本性的差別。

而到了魏晉之交：

吳孫峻殺朱主，埋於石子岡。歸命即位，將欲改葬之。冢墓相亞，不可識別，而宮人頗識主亡時所著衣服。乃使兩巫各住一處，以伺其靈，使察鑒之，不得相近。久時，二人俱白：“見一女人，年可三十余，上著青錦束頭，紫白祫裳，丹綈絲履，從石子岡上。半岡而以手抑膝，長太息，小住須臾，更進一冢上便止，徘徊良久，奄然不見?！倍酥?，不謀而合。于是開冢，衣服如之。[9]

“以伺其靈”，一個“靈”字，說明區別魂魄鬼神名目已不清。而根據魂魄差異，冢墓內蓋是魄鬼，故而出現的“靈”不可能是魄。但卻有著魄的一切特征，即擁有形體、可見、身著墓葬時衣物。說明至少到魏晉之交的時候，《東漢生死觀》中的魂魄觀念已混淆不清了。這與余英時先生的論點也相符合。

注釋：

[1][2][4][美]余英時：《中國思想傳統及其現代變遷·中國古代死后世界觀的演變》，廣西師范大學出版社，2004年4月版，第13頁。另有余英時《魂兮歸來——論佛教傳入以前中國靈魂與來世觀念的轉變》，收入何俊編，侯旭東等譯：《余英時英文論著漢譯集》，上海古籍出版社，2005年9月版。

[3]顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，上海古籍出版社，2005年4月版。

[5][6][7][8][9][晉]干寶：《搜神記》，中華書局，1979年9月版，序，第25頁，第15頁。

參考文獻：

[1][美]余英時著，侯旭東等譯.東漢生死觀[M].上海古籍出版社，2005.

[2][晉]杜預疏，[唐]孔穎達整理.春秋左傳正義[M].中華書局出版社，1985.

（諸舒鵬 重慶 西南大學文學院 400715）