魏晉時期玄學與儒學的共融

摘 要：《世說新語》是一部產生于玄學盛行的魏晉南北朝時期的志人小說?！傲浉嫱?，莊老方滋”，儒學式微而玄學大興成為了這個時代的思想背景，由此儒學在此時期銷聲匿跡似乎成為了人們的固定認識。但事實并非如此，玄學與儒學在魏晉時期似乎有一種共融關系。本文旨在通過對《世說新語》的文本分析，進而述及魏晉時期玄學與儒學的共融關系。

關鍵詞：《世說新語》 孔門四科 玄學 儒學

一、《世說新語》及其成書的時代背景

《世說新語》產生于我國魏晉南北朝時期，作者是南朝宋臨川王劉義慶。此書采集前代遺聞軼事，按類編排，分德行、言語、政事、文學等三十六門，所涉及的人物種類繁多，個性鮮明，上自帝王卿相，下至士人黎庶。通過該書，可以大致了解從東漢末年到魏晉南北朝這一歷史時期許多著名人物的風貌、品行、思想乃至這一時期的社會風俗、習尚，因此《世說新語》一書歷來受到學術界的重視。

《世說新語》問世的魏晉南北朝時期，是我國歷史上哲學思想蓬勃發展的一個時期，具體表現為整個時代幾乎都沉浸在以玄學為主導的思想中，以至在漢代以國家意識形態長期占據思想界主導地位的儒學，在此時期都處于一個衰敗并被玄學遮蔽的階段，甚至給人造成一種儒學在這個時期銷聲匿跡的錯覺，雖然事實并非如此。實際上，儒學在此時期依舊在社會思想上占據著非常重要的地位，本文將在后文中對此進行論述。

玄學的出現是一個長期發展的過程，并不是如孤峰突起一般在魏晉南北朝時期突然出現。其實，玄學的濫觴可以追溯到東漢時期。湯用彤先生在其著作《魏晉玄學論稿》中有云：“溯自揚子云以后，漢代學士文人即間嘗企慕玄遠?！瓌t貴玄言，宗老氏，魏晉之時雖稱極盛，而于東漢亦已見其端矣?！盵1]但東漢之談玄又與魏晉之談玄有著顯著的差別，湯用彤先生總結為：“漢代偏重天地運行之物理，魏晉貴談有無之玄致。二者雖均嘗托始于老子，然前者常不免依物象數理之消息盈虛，言天道，合人事;后者建言大道之玄遠無朕，而不執著于實物，凡陰陽五行以及象數之談，遂均廢置不用。因乃進于純玄學之討論。漢代思想與魏晉清言之別，要在斯矣?！盵2]概言之，東漢談玄深受自西漢董仲舒“天人感應”學說至東漢讖緯神學一脈的影響，將天道具體化;而魏晉玄學則是將天道進一步抽象化，上升到了哲學本體論的探討。簡單地說，漢朝談玄總要與現世人事相聯系，總是為現實而服務。但到了魏晉南北朝時期，玄學不再關心人事，從現實生活轉向個人內心，成為一種士人精神層面的追求?！妒勒f新語》的作者劉義慶生活于南朝宋，正是處于玄學極盛時期，其思想不可能不受到玄學的影響。此外，《世說新語》中所涉及的人物，上自東漢時期，下至魏晉南北朝時期，正好與玄學從濫觴發展到高峰的時期相重合，因此該書中涉及到的人物也有喜愛玄學、崇尚談玄的可能性。如《文學第四》中便有何晏與王弼兩位玄學的重要代表人物的軼聞：

何平叔注《老子》，始成，詣王輔嗣。見王注精奇，迺神伏曰：“若斯人，可與論天人之際矣！”因以所注為《道德二論》。[3]

這正說明了《世說新語》深受魏晉玄學的影響，并體現著清言談玄的時代風氣。更值得一提的是，玄學一詞初見《世說新語·文學篇》[4]，可見《世說新語》與玄學必然是有著非常密切的關系。

《世說新語》是中國小說史上志人小說一派的重要代表。其實，志人小說的出現是漢末以來門閥世族品評人物及魏晉以來門閥世族崇尚清談的結果?！皾h代郡國舉士，注重鄉評里選，而品藻人物的風氣大盛于東漢之末，一旦毀譽，往往決定人的終身，主要依據則是其人的言談舉止及軼聞瑣事?！簳x士大夫好尚清談，講究言語舉止，品評標榜，相扇成風，一經品題，身價十倍，世俗流傳，以為美談。好事者予以記錄，集成專帙，流行于世，往往成為后生學習名士言談風度的教材?！盵5]《世說新語》一書作為志人小說的代表，正是魏晉時期品藻人物與崇尚清談之習尚的產物。魏晉時期崇尚清談與玄學關系密切，上文已有所涉及，在此便不贅言。而魏晉時期品藻人物之習實際上是與漢朝選舉官僚的人才選拔制度有著密切的聯系，尤其是西漢武帝時期施行的察舉制與曹魏時期出現的九品中正制。西漢武帝時期，政治人才選拔主要依靠察舉與征召兩種方式。察舉制由公卿、列侯和地方郡守等高級官吏通過考察，將治內品德高尚、才干出眾的人向朝廷推薦，經過朝廷考核后授予官職。察舉制度有許多科目，主要有孝廉、秀才、明經、賢良方正。察舉制發展到曹魏時期出現了九品中正制，這一制度實際上是在察舉制的基礎上進一步將人物家世、聲名、品行等更多方面進行綜合考核的選官制度。實際上，察舉制與九品中正制就是對人物進行品評與分類。這類選官制度從漢朝一直延續到魏晉南北朝，在漫長的時間里逐步由一種選拔政治人才的方式成為了社會習尚，尤其是魏晉南北朝門閥世族的興盛更催化了品評人物成為社會風尚的過程。

對于人物的品評實際上體現著一個時代的社會價值觀與人才觀?！妒勒f新語》將人物分為三十六門，這每一門不僅是一種按其突出特征對人物的分門別類，更在某種程度上體現著作者的社會價值觀與人才觀。一本書的章節編排順序在一定程度上反映著作者或是編撰者的價值判斷，如鐘嶸《詩品》將漢魏晉南北朝詩人分為上、中、下三品，而《詩品》一書恰恰分為三卷，第一卷的內容正是對歸入上品一類中詩人的評價。其實，通過對《世說新語》的編排順序的考察，便可以窺見作者劉義慶的社會價值觀與人才觀。

二、《世說新語》與“孔門四科”

《世說新語》一書分為上、中、下三卷。上卷是由《德行第一》《言語第二》《政事第三》與《文學第四》組成，占全書篇幅的三分之一，其重要性可見一斑。而德行、言語、政事、文學恰恰是為后世儒家所稱道的“孔門四科”。

所謂“孔門四科”，大致產生于春秋時期。在《論語·先進》中有這樣的記載：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子游，子夏?！盵6]即孔門弟子根據其學業所專長，分為德行、言語、政事、文學四科。因此關于“孔門四科”的具體內容，許多后代學者將德行、政事、文學、言語視為“孔門四科”。司馬遷在《史記·仲尼弟子列傳》中，對“孔門四科”也作了詳細的記述：

孔子曰：“受業身通者七十有七人”，皆異能之士也。德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。政事：冉有，季路。言語：宰我，子貢。文學：子游，子夏。師也辟，參也魯，柴也愚，由也喭，回也屢空。賜不受命而貨殖焉，億則屢中。[7]

司馬遷的這段記載與《論語》一致，可見“孔門四科”的內容就是德行、言語、政事與文學。對于“孔門四科”，宋刑昺提出過非常有影響的解釋。他認為，《論語·先進》所載的這段話，是“孔子閔弟子之失所，言弟子從我而厄于陳蔡者，皆不及仕進之門而失其所也”，遂舉薦弟子中才德尤高而可仕進者。從刑昺的解釋中，我們不難看出，孔門四科實際上是從仕進從政的角度考慮劃分的?！翱鬃愚k教育主要不是為了傳授知識，而是為了培養‘賢才，實現改良社會的政治理想?！盵8]實際上，“孔門四科”就是儒家對仕進人才提出的四個要求與標準，它與后世出現的察舉制及九品中正制等選官制度是有著千絲萬縷的聯系的。如漢代察舉制有孝廉這一科目，其實孝廉就是“孔門四科”中德行一科的具體體現。左玉河教授在其論文《從“孔門四科”到“儒學四門”——對中國傳統學術分類的一種簡略考察》中指出：“更值得注意的是，漢代以后，‘科并未成為學術‘類名被廣泛使用，而是作為官吏考試的科目加以運用?！组T雖分為德行、政事、文學、言語等所謂‘四科，但在很長時間內并沒有成為類分學術的標準，‘科僅僅是官吏科舉考試的類別?！盵9]這段論述更突出表明了“孔門四科”與中國古代選官制度的聯系。

上文曾述及《世說新語》是魏晉時期品評人物風氣的產物，而魏晉時期品評人物之習尚又與官僚選拔制度聯系密切。既然《世說新語》的成書深受品評人物風氣的影響，那么在此書中必然會體現出作者對人物品評的標準。眾所周知，人的本質屬性是社會性，每一個人都不能脫離其時代背景與社會環境而存在，或多或少總要受到其生活的社會環境的影響，尤其是在思想與價值判斷上。因此，《世說新語》不僅反映了作者劉義慶個人的人物品評標準，更隱含著魏晉南北朝時期社會群體特別是士族階層對于人物的評價標準。

《世說新語》上卷的四篇是以“孔門四科”來名篇的。由此可見《世說新語》將“孔門四科”按德行、言語、政事、文學的順序列于上卷，實際上反映了作者劉義慶的社會價值觀及人才觀是與儒家的標準相一致的。雖然在玄學之風的籠罩下，儒學在魏晉時期處于一種衰敗式微的狀態，甚至給人一種銷聲匿跡的錯覺。其實，魏晉時期的士人是以儒學為里，而以玄學為表。由于魏晉時期的士人更多的將注意力轉向了個人內心世界的探究，而玄學正好滿足了人們精神層面的需求，因此大多數士人表現出對于玄學的癡迷，這是淺層的、容易外化出來的一面。而另一方面，儒學經過漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的政策而在思想上獲得了至高無上的地位，又經過長時期的沉淀，儒學及儒家思想早已成為了中華民族的集體無意識，尤其是在政治觀念與倫理價值上深深影響著一代又一代的人。王俊飛在其碩士學位論文中對此有一段較為精彩的論述：“以倫理、政治為軸心的儒學，它那熟通六藝、重在教化和積極用世的優良傳統，以及追求‘立德、立功、立言的價值觀念，始終蘊藏著潛在的生命力，是維護和支撐封建統治秩序的精神支柱，它所包含的實用性內容，是現實政權存在所不能缺少的。儒學思想的實用性特征是太具有理想氣質的玄學思想所無法完全取代的。于是魏晉南北朝出現了孔圣表面上依舊受到尊崇，而儒學卻事實上衰微的現象。我們可以從政治層面和精神層面這兩個方面來總結這一段時期的思想狀態，即：政治層面實質上依舊是儒學的，而理想層面則被玄學所取代?！盵10]可以說，魏晉南北朝時期玄學與儒學共同存在、發展，甚至產生了共融。

三、魏晉玄學與儒學的互通與共融

魏晉南北朝時期玄風大盛而儒學式微，似乎已經成為了人們對此時期社會思想方面的固定認識。實際上，玄學的盛行只是此時期社會思想的突出現象，并不能因玄學風靡于世就說儒學在此時期毫無影響。玄學對于生活在魏晉時期的士人來說只是一種精神層面的彌合與滿足，而儒學對于士人的影響則是潛移默化的。雖然魏晉時期“六經告退，莊老方滋”，但注重門第家學的士族對子孫的教育培養依然是以儒學為基礎的，儒家的經典依然是每一個士人的必讀書目。因此儒學并未失去其影響力，只是在此時期的思想界不再是儒學大一統的局面罷了。

儒學不光在魏晉南北朝沒有銷聲匿跡，反而出現了與玄學的共融。這種共融表現為此時期一些士人一方面遵循儒學規定的道德倫理與個人修養的遵循，另一方面又表現出對玄學的欣賞與肯定。

關于玄學，顧名思義，是玄遠深奧之學，其思想的內核是有無之辯，即一種對宇宙萬物的本體論層面上的關注。而玄學的外在表現則是放浪形骸與對現實的超脫，我們不妨將王羲之《蘭亭集序》中所說的“夫人之相與，俯仰一世?；蛉≈T懷抱，悟言一室之內?；蛞蚣乃?，放浪形骸之外”視為魏晉玄學的注腳?！妒勒f新語》中記載了不少放浪形骸的士人的言談舉止與行事為人，他們鄙棄禮法，行為狂蕩不羈，是玄學的極端化。但這樣的人畢竟是少數，大多數士人依舊遵循著儒家所規定的禮法及道德規范，而他們所受的教育仍舊以儒學為主。實際上，魏晉時期大多數士人與兩漢時期的士人都有接受儒學教育的共同教育背景，而兩者之間的區別在于，魏晉時期的士人還有著對以老莊為核心的玄學的接受與肯定，這是后者所不具備的，而這恰恰反映了魏晉時期儒學與玄學的共融。

我們不妨從《世說新語》中舉一些例子來進行論述。如《德行》篇的第一條：

陳仲舉言為士則，行為世范，登車攬轡，有澄清天下之志。為豫章太守至，便問徐孺子所在，欲先看之。主簿白：“群情欲府君先入廨?！标愒唬骸拔渫跏缴倘葜?，席不暇煗。吾之禮賢，有何不可！”

這段記載正是王勃在其名文《滕王閣序》中所用“徐孺下陳蕃之榻”的典故的出處。徐孺是一個超世絕俗的隱逸之人，謝承《后漢書》曰：“徐穉字孺子，豫章南昌人。清妙高跱，超世絕俗。前后為諸公所辟，雖不就，及其死，萬里赴吊?！倍愞瑒t是一個心憂天下的仕宦大夫，《汝南先賢傳》有關于陳蕃的記載：“陳蕃字仲舉，汝南平輿人。有室荒蕪不掃除，曰：‘大丈夫當為國家掃天下?！庇帧逗认荣t傳》曰：“蕃為尚書，以忠正忤貴戚，不得在臺，遷豫章太守?！笨梢婈愞e極入世，其人生觀及價值觀符合儒家思想的要求。在陳蕃的心中，徐孺是一個賢者。他剛到豫章不入府廨，而執意要去看望徐孺，可見他對徐孺的重視。謝承《后漢書》說：“蕃在郡不接賓客，唯穉來特設一榻，去則懸之?！标愞瑢π烊娴亩Y遇與重視程度可見一斑。而陳蕃之所以認為徐孺是賢者，正是欣賞徐孺絕世高蹈的隱逸風度與他那種不忘舊恩、萬里赴吊的情義。對徐孺的欣賞，正是陳蕃對于外化表現為超世高蹈、放浪形骸的玄學的一種肯定與接受，陳蕃的思想未必單單是儒家“修身、齊家、治國、平天下”的思想，他也有希望超越世俗的一面，只不過陳蕃的主導思想是儒學一派的。其實，徐孺本身就體現著玄學與儒學的共融，他一方面絕世超俗、放浪形骸，另一方面當聞知故人過世，便不遠萬里地以綿漬酒藏之雞中去吊喪，而且他的酒還必須是自家的酒。由此可見，徐孺實際上也有著符合儒家要求的一面，他也不是完全的超脫一切世俗禮數，只不過徐孺思想中超凡脫俗的玄學思想占主導地位。從徐孺和陳蕃的例子中，便可以看出早在東漢末年便有了玄學與儒學共融的現象，只不過那時候玄學還沒有正式登上歷史舞臺，僅僅是一個雛形。

魏晉以后，玄學大盛于世，儒學式衰，但儒學絕對沒有銷聲匿跡，只是其在漢朝大一統的無上地位被玄學遮蔽而已。實際上，儒學思想在人們心中早已根深蒂固了?！妒勒f新語·德行》中有這樣一條：

范宣年八歲，后園挑菜，誤傷指，大啼。人問：“痛邪？”答曰：“非為痛，身體發膚，不敢毀傷，是以啼耳！”

如今一個普通的八歲兒童，倘若誤傷自己的指頭后，往往都是因肉體上疼痛而嚎啕大哭。但年僅八歲的范宣大哭的原因卻不是疼痛，而是想到了《孝經》里“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”。其實，范宣大哭的真正原因是范宣認為自己誤傷了手指是對孝的背離，是對父母的不孝。這一條記載真實反映了魏晉時期“孝”這一儒學核心思想的深入人心，即便是一個年幼的兒童都知道“孝”的重要性，并為自己做了“不孝”的事而失聲痛哭?？梢娙鍖W思想在魏晉時期并沒有失去其影響力，而是成為了一種集體意識，廣泛地存在于人們的思想中。在玄學大盛的思想背景下，儒學廣泛地被人們接受，也廣泛地在世間傳播，只是儒學表面上沒有玄學那樣成為顯學而受到關注與追捧罷了。要說一個人完完全全地脫離儒學的影響，那幾乎是不可能的。因為魏晉時期的士族為了能使家族長興不衰，尤其重視子孫的教育。而教育的核心內容便是以六經為主的儒學，而不是以老莊思想為主的玄學。由此儒學便隨著教育，早在一個人幼年時期便產生影響，可謂是影響深遠。而對于貴虛無的玄學的研習，往往是個人的興趣所致，并不是受教育的結果，因此一個人對于玄學的喜愛與研究，是一種尊崇時尚風氣的表面現象，只能反映出一個人緊跟時代潮流與風尚罷了。

魏晉南北朝時期儒學式微是不爭的事實，但儒學并沒有退出歷史舞臺，而是早已成為了一種以教育為載體而代代傳播的集體意識，深深根植于中華民族的文化土壤中。而玄學雖然在本時期大行于世，但玄學給世人的影響并沒有儒學的影響那樣的根深蒂固。其實，儒學在此時期與玄學并不是一種對立的緊張關系，而是一種互通共融的關系，而這種共融突出表現在魏晉南北朝時期士人的儒玄兼治。

注釋：

[1][2]湯用彤：《魏晉玄學論稿》，三聯書店，2009年第1版，第47-48頁。

[3][南朝宋]劉義慶著，劉孝標注，余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》，中華書局，2007年第2版，第234頁。

[4]許結：《玄學談辯：中國古代學術文化（四）》，古典文學知識，2004年，第2期，第110頁。

[5]王紅，周嘯天主編：《中國文學：魏晉南北朝隋唐五代卷》，四川人民出版社，2006年第1版，第122頁。

[6]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局，1980年第2版，第110頁。

[7][漢]司馬遷撰：《史記》，中華書局，1982年第2版，第2185頁。

[8]王齊洲：《論孔子的文學觀念——兼釋孔門四科與孔門四教》，孔子研究，1998年，第2期。

[9]左玉河：《從“孔門四科”到“儒學四門”——對中國傳統學術分類的一種簡略考察》，中州學刊，2004年，第5期。

[10]王俊飛：《〈世說新語〉儒學思想辨析》，蘭州大學碩士研究生學位論文，2007年。

（楊亦博 陜西西安 陜西師范大學 710062）