一種“情感倫理學”是否可能？*
——論馬克斯·舍勒的“情感倫理學”

黃裕生

［清華大學，北京 100081］

一種“情感倫理學”是否可能？*
——論馬克斯·舍勒的“情感倫理學”

黃裕生

［清華大學，北京 100081］

馬克斯·舍勒；意向性情感；價值事實；愛；自由，情感秩序

試圖為人類行為提供正當性基礎的倫理學究竟是基于理性還是情感，一直爭訟不已。如果說的確有一種情感倫理學，那么也就意味著必定存在一種有序的情感以及相關的事實域。馬克斯·舍勒通過嚴格區分意向性感受活動與非意向性的感受狀態，確立了一種與表象、知覺、判斷等那些具有客觀化功能的意向性行為并行而獨立的意向性行為類別，這就是意向性感受活動。人類最直接的情感不是日常生活中的喜怒哀樂，而是這種意向性感受活動。在這種意向性感受活動中，直接被給予的是價值事實，或者說，價值在這里作為一種本原事實直接被給予。不僅如此，由于意向性感受行為是以偏好和愛這兩種意向性行為為基礎，而偏好與愛則具有揭示與打開秩序的功能，因此，在意向性感受行為中被直接給予的價值不僅是一個事實領域，而且是一個有級序的事實領域。如果說價值及其秩序構成了倫理學的事實基礎，那么打開這種秩序的愛則是倫理學的本原基礎。不過，這種愛實乃一種理性之愛。

如果說邏輯學是為人類在理論活動中如何講理確立標準，那么倫理學則為人類在實踐行動中如何有理（正當）尋找基礎。不管是講理的標準，還是有理的基礎，本身都必定是在“理”中，因而必定都是“有序”的。但是，在西方悠久的哲學傳統里，情感一直被當作盲目的意識——它不僅在認識（真理）上是盲目的，而且在價值上也是盲目的，因而情感是無序而不可靠的。所以，情感一直被排除在哲學視野之外，更被排除在倫理－道德的基礎之外。雖然也有倫理學把快樂或愉快這種情感感受當作自己的原則，但是，為了避免陷入縱欲主義，這種倫理學總是不忘強調真正的快樂是心靈或理智的快樂，而不是情感的快樂。

因此，如果說有一種情感倫理學是可能的，那么，必定有一種有序的情感及其相關事實領域構成其基礎。那么，是否存在這樣一種有序的情感？如果有，那么這是些什么情感？它的相關事實領域又是什么？這是一切情感倫理學必須面對的問題。

如果的確如舍勒所以為的那樣，康德把先驗與形式等同起來是一個錯誤，因而把質料定位在經驗性領域是錯誤的，那么，這是否也意味著康德把情感定位在感性感官領域是錯誤的？如果是這樣，那么也就意味著，存在不依賴于感性感官的情感活動，也就是說，存在著主動－自發的情感。舍勒所謂“先驗質料”是否就是在這樣的情感中作為價值現象給予我們？如果是這樣，那么，這也就意味著，這種情感是有秩序的，否則價值之間就不可能是有序的。

但是，如果存在主動而有序的情感，那么，倫理學將不再像康德以及古希臘哲學那樣，把情感排除在道德的基礎之外，相反，恰恰可能是情感構成了一切道德法則的基礎。如果是這樣，那么，舍勒的倫理學將是康德之后最重要的倫理學變革。為了澄清這些問題，這里需要對舍勒的情感理論進行深入的討論。

一、本原的意向性感受活動與本原的價值現象

正如我們每個人都生活在理性之中一樣，我們每個人也生活在情感當中。在我們的情感生活（das emotionale Leben）中，愛與恨、偏好與偏惡（Vorziehen und Nachsetzen）是情感，極樂與絕望、悲傷與喜悅、痛苦與歡樂也是情感，還有諸如憤怒以及各種激情與激動也都是情感。所有這些情感都不屬于嚴密的思維活動，既不是表象活動，也不是判斷活動。雖然如此，這些情感之間顯然是有別的，那么它們之間的區別在哪里？按舍勒的劃分，所有這些情感可以被分為三類：一，愛與恨，屬于最高也是最基礎的情感活動；二，偏好與偏惡，屬于具有認識功能的情感活動；三，其他所有的情感活動，這類情感都屬于感受活動（das Fühlen）。

作為感受活動的情感體驗活動，是我們情感生活的主要部分，雖然并不是主導部分。為此，我們首先要對感受活動本身進行分析。

作為一種意識行為，感受活動總是有所感受，也就是說，感受活動總是有感受的對象或內容。就感受的對象來說，有些感受對象是直接在感受行為中被給予的，而有些則是經由其他意識行為（比如表象）被給予，或者說，是間接被給予的。根據感受對象的被給予方式，舍勒實際上區分了兩種感受活動：本原的意向性感受活動（das ursprüngliche intentionale Fühlen）與非本原的感受活動。①舍勒認為，“首先存在著本原的意向性感受活動?！币奙ax Scheler，Der Formalismus in der Ethik und diematerialeWertethik第262頁（中譯本《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》第310頁，倪梁康譯，商務印書館2011年版）。在同書第264頁（參見中譯本第312頁）注1里，他區分了三種感受活動：對狀態意義上的感受內容的感受活動、對對象性的情感－情緒特征的感受活動與對價值的感受活動。就只有最后一種感受活動的對象（價值）是直接在感受行為中被給予而言，第三種感受活動才是“本原的意向性感受活動”。所謂本原的意向性感受活動，就是其對象或內容是直接在感受活動中被給予的感受行為；換個角度說，它能直接給出對象，能夠讓某物或使某物顯現出來。用現象學的術語解釋，這種感受行為具有“客體化”（Objektivieren）功能而能直接給出自己的對象。與此相反，非本原的感受活動之所以是非本原的，就在于它的對象首先是經由其他意識行為被給予的，也就是說，這種感受行為本身并不能直接給出對象。在這里，如果我們把意向性理解為不僅能朝向對象，而且因這種朝向而能讓對象出現或使對象到來的意識功能，那么，這種非本原的感受活動也可以被視為一種非意向性的感受活動。于是，本原的意向性感受活動與非本原的感受活動的區分，實際上也就可以被視為意向性感受活動與非意向性感受活動的區分。

這里要指出的是，只是在對意向性作前面的理解這個前提下，這個區分才是成立的。如果只是在“有所指向、有所朝向或有所瞄準”這個意義上理解意向性，那么，感受活動都是意向性的。因為感受總是有所感受，而不可能有沒有被感受的東西的感受活動。只是就有些感受活動是在通過其他意識行為（比如知覺或表象）給出對象的基礎上才能進行而言，并非所有感受活動都是本原的意向性感受活動。在這個意義上，上面的區分也許可以更確切地被看作是本原的意向性感受活動與非本原的意向性感受活動之間的區分。

這種區分更多時候也被舍勒等同于意向性的感受活動（das intentionale Fühlen）與單純的感受狀態（die Gefühlszust?nde）的區分。②帕斯卡曾認為，有一種不同于“思維邏輯法則”、甚至先于這種法則的整體秩序，這就是“心的秩序”。舍勒試圖去親歷并呈現這種“心的秩序”，以之作為倫理學的基礎。為此，他認為，“我們首先要把對某物的意向性感受活動與所有單純的感受狀態區別開來?！保?］（P262）、［2］（P310）或者我們也可以說，舍勒試圖通過這種區分來說明本原的意向性感受活動。在舍勒看來，感受狀態屬于內容與顯現領域，而感受活動則是接受這些內容或顯現的一種功能。［1］（P263）、［2］（P311）那么，我們又如何理解這種屬于內容或顯現的感受狀態呢？

雖然感受狀態并非只有感性感受（感性上感受的東西，die sinnliche Gefühle），但是在舍勒看來，所有感性感受都屬于感受狀態。所以，我們首先來看舍勒對作為感受狀態的感性感受的說明：

“所有專門的感性感受（感性上感受的東西）都具有狀態的本性。它們這里可以通過簡單的感覺內容、表象內容或知覺內容與客體發生某種‘聯系’，或者或多或少‘無客體’地存在。但是，只要發生這種聯系，這種聯系始終就是一種具有間接本性的聯系。對感受的東西的被給予存在來說，使感受的東西與對象聯系起來的始終是后補的關聯行為?！保?］（P263）、［2］（P313）

這里，所謂狀態（Zustand），也就是作為被給予的結果的持存，它具有當前性，也只有當前性這種時間特征。所有感性感受都具有這種狀態本性，因而都是一種感受狀態。這種感受狀態（不管是感性的，還是非感性的）的一個本質特征就是，它與客體的聯系是間接的。它不是通過感覺，就是通過表象或知覺、思維等意識行為及其內容而與客體發生聯系。我們來分析幾種情況。

比如，疼痛這種單純的感性感受，是通過局部的感官感覺而與灼熱或芒刺聯系起來，如果沒有可定位的感官感覺的中介，那么疼痛只是被忍受著，而不會與灼熱相聯系。

或者在我身上涌起的某種情緒感受，比如憤怒、憂傷、喜悅等，這里，如果的確如胡塞爾所說“一個沒有被喜歡的東西的喜歡是不可思議的”［3］（P428－429）那樣，那么，憤怒、憂傷、喜悅總有被憤怒、被憂傷、被喜悅的東西，否則也就不會有憤怒、憂傷與喜悅。在這個意義上，這些感受都是有其意向性對象的意向性感受——在這一點上，舍勒與胡塞爾、布倫塔諾不同，舍勒認為這些在某物或某事上感到的憤怒、憂傷或喜悅不是嚴格意義上的意向性體驗。［1］（P266）但是，在下面這一點上他們是一致的，就是，這種感受與其對象的聯系并不是直接的，或者說，它們的對象并非首先是由它們給出來的。對此，舍勒分析道：在這里，憤怒與我對之憤怒的東西的聯系，肯定不是意向性的和本原性的聯系，是我首先已知覺或已表象、已思維的對象激起我的憤怒，我才（雖然通常是很迅速地）把憤怒與此對象聯系起來，并始終是通過表象把它們聯系起來。［1］（P265）、［2］（P313）

也就是說，這里所憤怒、憂傷或喜悅的東西首先已經在表象或知覺、思維中給予了我們。在這個意義上，這里的感受對象是由表象或知覺這些意識行為奠定的，感受本身沒有自己獨立給出的對象。感受雖然有朝向對象的意向性，但是，它所朝向的對象卻是已在表象或知覺的意向行為中被給予了。如果說這里有雙重意向性，那么感受行為的意向性則是第二重的意向性，是以表象或其他意識行為的意向性為基礎。

因此，這樣的感受與對象的聯系是不明確的，我們常常是在“關注”了自己的這種感受之后，這種感受與對象的聯系才得到確定。今天喜悅或憂傷籠罩著我，我充實地感受著喜悅或憂傷，如果我不追問，我今天為什么陷入這種情感當中？究竟是什么東西在我心中引起喜悅或憂傷，那么，我就只是喜悅著或憂傷著而已，而不會把這喜悅與見到戀人，把憂傷與朋友遠去聯系起來。在這個意義上，舍勒認為感性感受或感受狀態與對象的聯系都是由關注或思維等關聯行為追補上去的。

這種由關聯行為追補上去的聯系實際上都是因果性解釋。所以，舍勒說：“純粹的感受狀態只是可斷定和可作因果性說明的?！保?］（P265）、［2］（P313）但是，這種因果性關系并非如物理現象的因果性關系，在物理現象里，原因A必然出現結果B，但是，朋友遠去并不必然讓我憂傷，見到戀人也未必一定讓你喜悅。因為憂傷、喜悅這些感受狀態實際上隱含著價值感受與價值偏好的奠基性作用。①這一點我們后面將會進一步討論。

上面的討論表明，感受狀態或感性感受與對象的聯系有兩個相互聯系的基本規定：間接性與因果性。

“與這種聯系完全不同的是，意向性的感受活動與在其中被感受到的東西的聯系。而這種聯系現存于所有對價值的感受活動之中。在這里，存在著朝向一個對象事物、朝向價值的感受活動的一種本原的自身關聯、自身朝向。這種感受活動不是一種死的狀態，不是一種能接受聯想式聯結的事實，也不是能被關聯的事實，不是可以成為指號的事實，而是一種目標明確的運動……這里討論的是一種逐點的、從自我出發視情況而指向對象的、或朝向自我的運動，在這運動中有某物被給予我而‘顯現’出來。因此，這種感受活動與其價值相關項具有恰如‘表象’與‘對象’之間的那種關聯，也就是意向性關聯。在這里，感受活動不是直接與對象外在地并置在一起，也不是通過表象（表象是機械偶然地或者是通過思維的關聯活動而與感受內容相聯結）而與對象外在地并置在一起，而是這種感受活動本身本原地涉及到一種特殊的對象，這就是價值?！保?］（P264－265）、［2］（P312－313）

從這一引文，我們可以突現出四方面內容：

1.舍勒這里所說的“意向性感受活動”與感受狀態，因而也就是與感性感受的根本性區別就在于，后者與對象的聯系是間接性的，而前者與對象的聯系則是直接性的。

2.意向性感受活動與其對象的聯系之所以是直接性的，就在于在這種感受活動中存在著一種本原的關聯行為或朝向行為（ein ursprüngliches Sichbeziehen oder Sichrichten），也就是說，它在本原上就總是使自己關聯于某種東西（價值），或說使自己朝向某個東西。所以，這種感受活動雖然是一個“感受行為”，但是卻是一種從自身出發而主動地朝向某物的運動，也就是使自身關聯……或使自身朝向……（對象）的運動。它的對象并不是現成的或在先的，而是在它的這種自身關聯……或自身朝向……的意向性空位上被給予而顯現出來。在這個意義上，意向性感受活動的對象是由這種意向性感受活動本身“構造出來”的，與感受活動本身處在一種直接的內在關系中，而不是先于感受活動而存在，也不是與感受活動外在地并列存在。簡單說，意向性感受活動與其對象并不是兩個現成事物之間的關系，不如說它們是作為同一件事情發生，作為同一個運動進行。

3.這種能夠朝向自己的對象而構造出自己對象的意向性感受活動，并非像胡塞爾或布倫塔諾所認為的那樣，是要以表象活動為基礎而依賴于表象，［3］（P427－428）相反，這種意向性感受活動是一種獨立的意向性行為類型，因為它能夠在使自己朝向……的意向性空位上迎來對象而使對象顯現出來。這意味著，意向性感受活動自身能夠直接給出自己的對象而與對象處于直接的聯系中，而無需借助于表象或任何其他意識行為才與對象發生關聯。因此，與表象這種意識行為類型一樣，意向性感受活動與其對象之間也是一種本原而直接的意向性關聯。在這個意義上，意向性感受活動與表象活動一樣，都屬于一種獨立而基礎的意向性行為類型。

4.根據舍勒的論述，意向性感受活動與對象的那種直接性聯系或意向性關聯存在于所有對價值的感受活動中，這等于說，只要是對價值的感受活動，這種感受活動與其感受對象即價值就處在一種直接的意向性關聯中，因而必定是一種意向性的感受活動。那么我們是否可以反過來說，意向性感受活動就是價值感受活動呢？或者問：意向性感受活動一定就只是對價值的感受嗎？

的確，在舍勒這里，這種意向性感受活動就被定位為一種價值感受活動。既然這種意向性感受活動與表象活動一樣，是一種獨立而本原的意向性行為類型，那么，如果說在表象的直觀中被給予的是單純的質、量、關系方面的事實（對象），那么，在意向性感受著的直觀中被給予的又是什么呢？也是一種事實。只不過是一種有色彩的特殊事實，這就是價值。價值是意向性感受活動本原地或原本地關聯到的對象，也就是說，意向性感受活動首先并不關聯任何其他對象，只關聯、只朝向價值事實；或者說，意向性感受活動在自己的意向性空位上只接受價值現象，只迎接－顯現價值對象。①在現象學視野里，“價值”不是事物的客觀屬性，也不是事物的主觀效應，它就是一種事物或事實本身。關于如何理解作為事實本身的“價值”，作者將另文討論。

所以，與胡塞爾不同，舍勒認為真正意向性的感受活動也是一種能給出客觀事實的“客觀化的行為”?！叭绻覀儼堰@種接受價值的感受活動稱為意向性功能的類別，那么，對于這類功能來說，它們全然就不是通過表象、判斷等這些‘進行客觀化的行為die objektivierende Akte’的中介才與對象域發生關系。只有狀態的感受才需要那種中介，而真正的意向性感受活動不需要這種中介。在意向性的感受活動中，可以說是對象本身的世界向我們啟開自己，只是正好是從其價值方面向我們啟開。在意向性感受活動中，形象客體的經常缺失恰恰表明，這種感受活動就其本身來說本原地就是一種‘進行客觀化的行為’，不需要表象來作為其中介?！保?］（P266）、［2］（P314－315）

作為意向性行為的一個獨立類別，感受行為與表象、判斷等意識行為一樣具有客觀化的功能。所謂客觀化，也就是無中介地使……成為在先－先驗的事實，直接地使……成為被給予的客體。如果說在表象的客觀化行為中，事物是作為有質、量、關系規定性的形象客體被給予，那么在感受活動這種客觀化行為中，事物則是作為同樣具有質、量、關系規定的價值事實被給予。諸如適宜不適宜、高貴與卑賤、美與丑、善與惡這些價值就是在感受活動的意向性朝向中被迎來、被打開的客觀事實；換一個角度，就是舍勒這里所說的，在意向性感受活動中，對象世界恰好就向我們啟開它作為美丑、善惡等這些價值事實存在的一面。不管是作為形象客體存在，還是作為價值客體出現，都是對象世界在意向性行為中向我們啟開的自己。因此，在表象或判斷行為里給予的事實，并不比在意向性感受活動中給予的事實更“客觀”，或更“主觀”，它們一樣客觀，一樣獨立，一樣本原。

結合前面的討論，我們要再明確一下，舍勒這里所說的“意向性感受活動”實際上就是一種“本原的意向性感受活動”，或者說是最嚴格意義的意向性感受活動。與胡塞爾和布倫塔諾不一樣的是，舍勒把所有那些非本原的感受活動都視為一種狀態感受或感受狀態，因而都不是嚴格意義上的意向性感受。實際上，舍勒這里首先試圖想做的一件事，就是通過嚴格區分意向性感受活動與非意向性的感受狀態，來確立一種與表象、思維等那些具有客觀化功能的意向性行為并行而獨立的意向性行為類別，以便確立起價值之為一個客觀而獨立的事實領域。

所以，在完成了這個區分之后，他寫道：

“根據我們迄今為止的分析，價值已被確定為感受著的直觀的不可還原的基本現象?！保?］（P272）、［2］（P321）

既然價值是直觀中不可再還原的基本現象，它當然也就是一個先驗的事實領域。舍勒實際上似乎區分了兩種直觀，即情感性的直觀（如感受著的直觀）與理論性的直觀（如表象的直觀）。就是在意向性感受活動這種情感直觀中，美丑、貴賤、好壞等這些價值不再是作為事物的屬性被給予，而是作為一種獨立的事實本身被給予。如果說在表象這類理論性直觀中被給予的先驗事實是一切理論科學的基礎，那么在意向性感受活動這種情感直觀中被給予的先驗事實則是倫理學以及一切實踐科學的基礎。

二、非意向性感受活動如何奠基在意向性感受活動？

不過，在討論價值事實如何成為倫理學的基礎之前，我們仍然要進一步澄清意向性感受活動與非意向性感受或感受狀態之間的關系。二者雖然有根本性區別，但是，意向性感受活動卻是一切感受狀態或狀態感受的基礎。

我們仍以“憤怒”為例，舍勒分析說：“在這種憤怒里，我肯定沒有‘把握’任何東西。倒不如說，必定是已經有某種壞事（dieübel）被感受活動所把握，壞事才引起了憤怒?！保?］（P265）、［2］（P313）雖然憤怒這樣的情感活動看起來是很直接的，但是，實際上它已經以有某種“壞的東西”（而不是“好的東西”）這一價值事物在感受活動中被給予為前提。如果沒有“壞的東西或惡的東西”這一價值事實在感受活動中被給予或被把握，那么也就不會有任何東西被視為壞事而成為壞事，因而也就不會有任何東西能激起我們的憤怒?；蛘哒f，如果沒有意向性感受活動首先把“善－惡”、“好－壞”等等這樣一些價值質性作為價值事實呈現出來，我們就不可能在表象、判斷、思維中把某物或某事當作壞事或惡事來理解和把握，并因此而發怒。

更常見的情況是，我們通常會在某物或某事上面感到喜悅、愉快、興奮，或者感到憂傷、痛苦甚至絕望，等等。比如，陽光明媚，讓我心情愉快；知己來訪，我倍感到喜悅；眾人贊譽，我為之興奮；與人爭吵，令我沮喪不爽；親人遠別，我深感憂傷；戀人離去，令人痛苦不堪；世事無常，讓人幻滅絕望。這些各種情感總是或濃或淡伴隨著人們的日常生活，我們的日常生活也向來就棲身于這些情感之中。我們上面的羅列表述實際也表達著對各種情感的因果性說明——“因為今天陽光明媚，所以，我心情愉快”。

但是，在“陽光明媚”與“心情愉快”（或者“知己來訪”與“喜悅激動”、“親人遠別”與“憂傷難舍”等）之間的這種因果性關系顯然是有前提的：我不僅要感知或知覺（wahrnehmen）到陽光，而且要感受（fühlen）著陽光，正是在這種感受活動中陽光作為“明媚”（“適宜”或“美”）這樣的價值事物給予我，我才心情愉快。在這里，我對之感到愉快的對象即陽光不僅已經在知覺中作為物理事物被給予了，而且也已經在意向性感受活動中作為價值事物被給予了。如果只是被知覺而且只是作為物理事物被給予，那么，陽光并不會讓我心情愉快。實際上，在這里，陽光首先是被意向性感受活動作為價值事物（比如，美或舒適）顯現出來，我才會在它身上感到愉快。簡單說，陽光必須首先作為肯定的價值物被給予，比如作為這里的“明媚”被給予，它才能讓人感受到愉快。相反，如果陽光是作為否定的價值物被給予，比如被意向性感受活動呈現為“不舒適”（或者像“親人遠別”這一事件被感受為“不好”），那么，人們就不可能從“陽光”（或“親人遠別”）上感受到愉快或高興。所以，“陽光明媚，讓我心情愉快”在表達一種因果性關系的同時更表達著一種更根本的關系，那就是，本原的意向性感受活動是狀態感受和非本原的感受活動的前提。

同時，陽光也是在本原的意向性感受活動中作為價值事物被給予而引導著我們的注意力朝向陽光，我們才知覺到陽光。在這個意義上，我們甚至可以說，意向性感受活動也是知覺活動的前提，價值現象是物理現象的前提。所以，本原的意向性感受活動不僅僅是一切感受狀態或非本原的感受活動的前提。

實際上，意向性感受活動是非意向性感受活動或狀態感受的前提，還有這樣一個“事實”根據：我們生活中有各種價值事態，比如上面列舉的“知己來訪”、“眾人贊譽”、“親人遠別”、“友人逝世”等，這些價值事態在我們的意向性感受行為中呈現出各種價值質性（如好壞、美丑、善惡等）而作為各種價值現象出現，這些不同的價值質性要求著相應質性（如喜悅、高興、憂傷、悲痛等）的情感回應。也就是說，我們通常是基于對價值事態所呈現出來的價值質性的一種情感回應，才在價值事態那里感受到某種情感體驗；或者更確切說，我們在價值事態上體驗到的各種情感，通常是對價值事態的價值質性的回應。如果價值事態沒有在意向性感受活動中向我們呈現出某種價值質性，我們也就不會對價值事態做出某種質性情感的回應，或者說，不會在價值事態上體驗到諸如喜悅或憂傷這類情感。我們且來分析舍勒的相關論述：

“在相關價值事態中包含的價值質性從自己出發要求某種質性的情感回應，這就如從另一方面看，這些價值質性在這些情感回應中在某種意義上達到了其‘目的’。這些回應構成理解和意義聯系，以及特殊的聯系，這些聯系不是純粹經驗地偶然的，也不依賴于諸個體的個體性心靈的因果性關系。如果價值的要求看起來沒有得到充實，那么我們就會為此難受，比如說，如果我們沒能夠按一事件被感受到的價值所應得到的對待那樣對這一事件感到喜悅，或者，如果我們沒能夠如一個所愛的人去世（這一事件）所要求的那樣感到悲傷，那么我們就會懊惱。這些固有的‘對待方式’（Verhaltungsweisen）（我們既不愿稱它們為行為，也不愿意稱之為功能）也許與意向性感受活動具有共同的‘方向’，但是，它們嚴格意義上并不是意向性的，如果我們在這里只是把‘意向性的’僅僅理解為這樣的體驗：即這種體驗能夠指向一個對象并且能夠在其實施中顯現對象物。而這只發生在構成了最嚴格意義上的價值感受活動的那種情感體驗中。這里，我們并不是‘在某物上’感受著，而是直接地感受某物，即直接地感受某種特定的價值質性。在這種情況下，也即在感受活動的實施過程中，感受活動并不被我們對象地意識到：只有一個價值質性從外面或從里面迎向我們?！保?］（P265－266）、［2］（P313－314）

我們在事物上感受到的情感各種各樣，這些情感從質性上可以被分為兩類，一類是肯定性或積極性的情感，諸如喜悅、愉快、高興等，一類是否定性或消極性的情感，諸如憤怒、憂傷、悲痛等。這些情感雖然也是一種體驗，也是一種感受活動，但是，在舍勒看來，它們都不是嚴格意義上的意向性行為，因為它們雖然有“方向”，卻不能顯現對象。所以，它們既不能被看作一種行為，也不能被稱為一種功能活動（因為一切能被稱為行為或功能活動的體驗都是意向性體驗），而只能被視為一種“對待方式”或“態度方式”。也就是說，我們在包含或承載著各種價值質性的事物（價值事態）上體驗的各種情感活動，不管是高興、愉快、喜悅，還是憂傷、悲憤、哀傷，實際上只是我們的各種“對待方式”或“態度方式”。

這些“對待方式”通常情況下與本原的意向性感受活動有共同的“方向”，即都朝向由后者所顯現的價值質性，因為這種“方向”是價值質性所要求的。對于意向性感受活動來說，這種“方向”既是這種感受活動以從自身向某一價值敞開的方式朝向或瞄準這一價值而使這一價值顯現出來的方向，也是這一價值能向我們顯現而迎向（entgegentreten）我們所要求的方向。而對于“對待方式”來說，也就是對于在某物上體驗到的情感來說，這種“方向”則是在意向性感受活動中被顯現出來的價值所要求、所召喚的方向：在意向性感受活動中作為肯定或積極的價值質性被給予的價值現象要求肯定性的情感體驗作出回應，也就是要求以積極的“對待方式”作出回應；相反，否定性的價值質性則要求消極性的情感體驗或否定性的“對待方式”作出回應。比如，“友人來訪”這一事件在意向性感受活動中是作為肯定性的價值質性（“好”或“善”）被給予的，因而要求一種肯定性（積極）的情感體驗（如喜悅，而不是不快或悲傷）作出回應。

這里，價值或價值質性是按意向性感受活動朝向這一價值的“方向”被給予的，現在，它要求“對待方式”也按這個“方向”且也只按這個“方向”作出回應。在這個意義上，“對待方式”與意向性感受活動具有共同的“方向”。如果“對待方式”按價值所要求的“方向”對承載著或包含著這一價值的價值事態或價值事件出了相應的情感回應，那么，這種“對待方式”就是恰當的，或者說，這里的回應就是恰當的。相反，如果不是按價值所要求的“方向”對價值事態出相應的情感回應，那么，這種回應就是不恰當的?！坝讶说皆L”這一價值事態在意向性感受活動中呈現為肯定性的價值質性，“友人逝世”這一價值事態則顯現為否定性的價值質性（“不好”），它們是按不同的“方向”被給予，因而要求按相應不同的“方向”對這兩個價值事態作出不同的情感回應——“喜悅”與“悲傷”。所以，對“友人來訪”這一事件做出“喜悅”的情感回應，正如對“友人逝世”這一事件做出“悲傷”的回應一樣，才是恰當的。相反，如果對“友人到訪”做出“悲傷”或“冷漠”的回應，或者對“友人去世”做出“高興”或“無動于衷”的回應，則是不恰當的，通常謂之不正常。

由于價值所要求于“對待方式”的“方向”內在于意向性感受活動，也內在于價值本身，因而是先驗－在先的。因此，基于這一“方向”而確立的“對待方式”也是先驗的，也就是說，包含在價值事態或價值事件里的價值質性與它所要求的情感回應的質性之間的聯系是先驗的。因此，價值事態（如“朋友到訪”）與情感回應（如“喜悅”）之間的聯系是先驗的，而不是經驗性的，不是偶然的，也不是個體心靈所特有的因果性關系——否則，在不同個體那里，價值事態與情感回應之間的聯系就會千差萬別，以致人們之間無法相互理解。設想，如果價值事態與情感回應之間的聯系是經驗的和偶然的，是依賴于不同個體心靈在不同經驗生活中確立起來的不同因果性關系，那么，就會出現這樣混亂的情形：面對“知己來訪”，有的人回應以喜悅之情，而有的人則回應以冷漠之情或沮喪、憂愁等情感；而面對“自己的友人離世”，有的人回應以悲傷之情，有的人則回應以淡然甚至高興之情。在這樣一個情感回應混亂的世界里，人們將難以相互理解，因為我們無法理解與體驗對方的喜怒哀樂。

實際上，不同個體之間之所以能夠相互理解，就在于每個個體對價值事態的情感回應首先都是基于一個先驗的共同“方向”，這就是包含或承載在價值事態中的價值質性所要求的“方向”，也就是內在于意向性感受活動與價值質性本身之中的“意向性指向”。這使每一個個體對包含著同樣價值質性的價值事態或價值事件做出的情感回應都只能是具有同樣質性的情感，而不可能是相反質性的情感。也就是說，基于先驗“方向”的情感回應包含著價值質性與相應的情感質性之間的一種先驗聯系。情感回應所包含的這種先驗聯系實際上構成了理解他人的“理解法則”（die Verst?ndnisgesetze）。在舍勒看來，這一理解法則是作為前提進入所有經驗性的理解活動，也就是進入社會與歷史的理解之中，進入對我們自己與對他人的理解之中，才使這一切理解成為可能，因此，這種理解法則甚至要構成普遍語法的內容或附件，才使語言的理解成為可能的。［1］（P265－266）、［2］（P314）

這在根本上是說，意向性的價值感受活動是一切理解行為的前提，因為它是一切恰當的情感回應的前提，也就是一切“對待方式”的前提。

討論到這里，我們實際上可以更清楚地看出，在舍勒這里，真正的意向性感受活動只有一種，那就是對價值的感受活動。只有對價值的感受活動才是真正本原的意向性感受活動，而真正本原的意向性感受活動也就是對價值的感受活動。其他一切感受活動都是一種狀態感受，因而都只是一種非意向性的感受活動；即使由于它們也有有所朝向的“方向”，因而在胡塞爾那里也可被看作是“意向性的”，但是，就它們并不能直接給出對象和顯現對象而言，它們并不是像價值感受活動那樣的意向性行為。與舍勒把價值感受活動稱為“本原的意向性感受活動”相對應，我們也許可以把那些僅有“方向”的感受活動稱為“非本原的意向性感受活動”——這一點我們在前面已經指出過。這里我們還要指出的是，與這種區分相對應，舍勒實際上區分了兩種體驗：本原的意向性體驗與非本原的意向性體驗。前者就是作為最嚴格意義的價值感受活動，后者則包括在事物上感受到的各種情感體驗，也就是作為“對待方式”的各種情感回應活動。

舍勒的這種區分一方面澄清了本原的意向性感受活動之為一種能夠直接給出先驗事實（價值事實）的直觀行為，另一方面澄清了這種本原的意向性感受活動如何構成其他非本原的感受活動的基礎與前提，據此初步確立了這樣一種情感秩序：即作為意向性感受活動（價值感受活動）的情感先于所有其他作為感受活動的情感（喜悅、愉快與憂傷、悲痛等等）且構成后者的基礎。

三、感受的質性與深度

對于我們的感受，雖然從意向性角度區分，只有本原的意向性感受活動與非意向性感受活動（更確切地說也許應是“非本原的意向性感受活動”）之別，但是，如果從感受的內容或所感受的東西（die Gefühle）的角度區別，那么，我們的感受不僅在質性上有別，而且還有深淺高低之分。

“感受不僅具有不同的質性，而且具有不同的深度。不可能同時是憂傷的和悲傷的；通常產生的是一種感受?！保?］（P343－344）、［2］（P403）

在生活中，人們會感受到諸如極樂、幸福、喜悅、舒適、快樂，同樣也會感受到絕望、愁苦、悲傷、憂心、痛苦等。這些感受在質性上，首先區分為兩類感受，或者說區分為兩類質性的感受，也就是肯定（積極）性的感受與否定（消極）性的感受。在這個質性上，它們之間的區別是如此明顯，以致任何一種類型的積極感受（比如幸?；蛳矏偅┒疾豢赡芘c愁苦或憂傷這種消極感受相混淆。但是，這些感受在質性上不僅具有肯定性與否定性之間的區別，而且在肯定性的感受之間（或者在否定性的感受之間）也有質性上的區別。在肯定性（否定性）的感受之間在質性色彩上的不同通常展現為深度的不同，比如在絕望感與悲傷感之間，或者在喜悅感與舒適感之間，它們的強度色彩顯然是不同的，而這種不同主要就體現為深度的不同；而在肯定性感受與否定性感受之間的不同也一樣有深度上的區別，比如在絕望與感性快樂之間、在幸福感與皮膚上的難受之間，就不只是質性色彩上明顯有別的，而且在深度上也有明確的不同。

這些質性與深度不同的感受有的可以一起被給予，有的則不可以。一個內心絕望的人可以同時體驗著各種感性快樂，聲色犬馬之樂之所以能夠成為絕望之人的麻醉劑，就因為這些感官快樂能夠與絕望一起被給予。而一個殉道者在忍受著身體上的各種痛苦的同時，體驗著信仰的崇高與偉大，甚至體驗到為信仰犧牲自己的得失而油然升起的幸福。我們通常所說的“悲喜交加”或者“喜極而泣”，都表達著不同質性不同深度的感受一起被給予的感受狀態。不過，這并不意味著，這些不同的感受能夠作為一個感受單位被給予，也就是說，它們不會混合成一個感受單位或合成為一個感受統一體被給予，否則就不會是“悲喜交加”。不同的感受一起被給予，但是，卻都仍然保持為不同種類的感受。如果它們可以被統一為一個感受，那么也就意味著，不同質性不同深度的感受可以轉化為同質性同深度的感受，而這是不可能的。

不過，不同感受并非都可以一起被給予，憂傷與悲傷就是如此，我們不可能同時既是悲傷的，又是憂傷的。同樣，我們也不可能既是極樂的，又是絕望的，或者既是極樂的，又是幸福的，因為極樂就是極樂，幸福只是幸福，高興只是高興。在舍勒那里，極樂是最高的積極性感受，但是，它并不是所有其他積極性感受的總和，不是包含著所有其他積極性感受的一個感受單位，而是一種特殊種類的感受。這就如絕望一樣，它作為最高的消極性感受，并不是其他所有消極性感受的集合。

這里，最高的感受也就是最深的感受。我們憑什么說它是最深的呢？如果說感受是有深淺的，那么，這個深淺以什么為參照系來衡量呢？這個參照系就是“自我”或“人格－位格”。為了與各種“自我”區別開來，我們下面將這個參照系稱為“人格自我”。

首先，與其他意識行為（諸如表象、知覺或思維等）相比，所有感受都與人格（位格/die Person）有一種特殊的關聯，這就是可體驗的關聯：

“一般而言，所有‘感受’（所感受的東西，die Gefühle）與自我（或人格）都具有一種可體驗的關聯性，這種關聯性使感受與其他內容和功能（感覺、表象等等）區別開來；這種關聯性原則上不同于那種也可以伴隨著表象、意愿和思維的關聯性?！斘腋惺堋澄铩?，比如感受某種價值時，那么價值就貫穿功能始終而與自我這個感受者聯系在一起，而且這種聯系要比我在表象某物時（所表象者與表象者之間的聯系）更密切（內在）?！保?］（P344）、［2］（P404）

真正本原的自我不是表象著的我或思維著的我，而是人格（或位格）。也就是說，“我”首先不是一個表象者或思維者，而是一個自由存在者，一個有善惡的人格存在者。表象者或思維者，只不過是人格這一本原自我的一個理論性的身份或角色。如果沒有人格這一本原自我，那么諸如表象自我、思維自我、知覺自我等各種“自我”都將不可能獲得統一而成為一個真正的自我。因為這些自我都將隨著關聯的對象的不同而不同：表象著桌子的我與表象著臺燈的我顯然可以被看作是行出不同動作、涉及不同對象的兩個自我。但是，我們之所以把這兩個動作都看作是同一個自我做出來的行為，是因為我們實際上把它們都看作是由一個人格存在者承載的行為。當我們說，表象著桌子的自我與表象著臺燈的自我、甚至思維著一道數學難題的自我或者知覺著危險的自我是同一個“自我”時，這個“自我”實際上已經不是指表象著臺燈的自我或表象著桌子的自我，也不是思維著的自我或任何其他自我，而是作為本原自我的人格。

這個人格自我是在愛這種情感活動中才被直接涉及、被直接體驗；在愛里，人格是作為不可被對象化的對象被給予的，也就是作為自在自由的存在者被給予。按舍勒的看法，愛這種情感一方面是離狀態感受最遠、因而是最高階段的情感活動；［1］（P267）、［2］（P315）另一方面，愛這種最高的情感活動不僅構成了一切情感活動的基礎，而且構成了一切認為活動的基礎。［4］（P105）①有關愛如何是包括認識行為在內的其他意識活動的基礎，在后面第五節還會進一步討論。因此，在愛里才被體驗到的人格自我一方面必定是一切其他情感活動給出的價值的基礎，同時也必定是其他一切認識行為中的自我的基礎。正是在這兩方面的意義上，人格自我才是最本原、最深度的自我。

表象、知覺、思維等這些屬于理論性的認識行為是通過自己的主體（如“表象著的自我”）而與人格自我相關聯，而且需要通過一個對主體的統一性的反思行為才能確定這種關聯性，因而這些認識行為與人格自我的關聯首先是反思性的，而不是體驗性的。但是，包括感受在內的情感活動卻是通過在這種情感活動中被給予的價值事實而與人格自我發生關聯，也就是說，是在價值體驗里與人格自我發生關聯，所以這種關聯性是可體驗的關聯，而不是反思性的關聯，因而這種關聯更內在、更切身。

雖然感受與人格自我有更內在的關聯，但是，這并不意味著所有感受都與人格自我有同樣緊密的關聯，因為不同種類的感受與人格自我有不同的“距離”。感受的深淺程度就是以感受與人格自我的距離為尺度來標識的。在舍勒看來，根據與人格自我的距離，所有感受可以劃分為四個層次：

“我認為，感受‘深度’的現象學標志本質上是與感受的四個有明顯特征的層次聯系在一起，這個四個層次對應于我們全體人類的生存（Existenz）結構。它們是：1.感性感受或感覺感受（die sinnliche Gefühle oder Empfin dung sgefühle）；2.作為一種狀態的身體感受（die Leibgefühle）和作為功能的生命感受（Lebens gefühle）；3.純粹的心靈感受（die reine seeliche Gefühle，或者純粹的自我感受/die reine Ichgefühle）；4.精神感受（die geistige Gefühle，或者人格感受/die Pers?nlich keits gefühle）?！保?］（P344）、［2］（P404）

這也就是說，就其深淺度而言，感受有四個層次。感性感受或感覺感受是最淺的、最低級的感受，因為它離人格自我最遠，它甚至與人格自我沒直接的關聯。因為所有感性感受本質上都是一種狀態，也就是說都是狀態感受，而不是意向性感受，而只有在意向性感受活動中才給出價值而與人格自我發生可體驗的關聯。在這個意義上，所有感性感受只有通過具有意向性功能的其他層次感受，才與人格自我發生間接的關聯。

離人格自我越遠，也就意味著與身體器官越密切。所以，我們還可以從另一個角度來理解感性感受與人格自我的遙遠距離，這就是，感性感受對身體器官的依賴?！芭c所有其他感受不同，感性感受是在身體的某些部位上作為延展的和局部化（定位）的東西被給予。所以，感性感受是根據多少被清晰地意識到的身體的器官單位被劃分的?！保?］（P345）、［2］（P405）不管是疼痛、騷癢、酸麻，還是美味適口之甘、春風拂面之怡、兩性交合之歡，它們與其他感受的根本不同就在于，它們都直接與我們身體的器官單位相關，是在身體的某個或某些部位上被給予的。美味佳肴帶來的快樂感受是在口腔、食道、胃這些部位上被給予，而性快感則是在生殖器等相應部位上被給予。離開身體的相關器官單位，或者器官單位出現故障，感性感受將不會被給予。由于感性感受總是在身體的器官部位或機體組織上被給予，所以感性感受通常就是按身體的器官單位來加以劃分，比如我們通常說，頭痛、手麻、腳酸、耳朵癢等，這些說法，都是根據被清晰意識到的身體器官單位來劃分我們的感受。

顯而易見的是，所有這些感性感受都是可作因果性說明的，這意味著，感性感受在實踐上都是可制作（herstellbar）的，因而都受意愿與不意愿的控制。［1］（P348）、［2］（P409）也就是說，感性感受是最“主觀的”：你想要疼，馬上可以用針刺一下自己，你想要涼爽，則可以跳進河里游泳。人們可以根據因果性關系來制作感性感受。越接近感性感受的感受越可制作，或者說，越遠離感性感受的感受越不受意愿的控制。

因此，相比之下，比感性感受更接近人格自我的生命感受則較少在實踐上是可制作的，而比生命感受更遠離感性感受的心靈感受則更少是可制作的，最高階段的精神感受或人格感受則完全是不可制作的。

這里，越接近人格自我的感受的一個重要標志就是它越遠離“狀態”，直至非狀態或無狀態。根據舍勒的論述，感性感受在本質上都是狀態的感受；而生命感受與心靈感受則有可能是狀態的感受，比如在某物或某事上感到的憂傷、高興等，也可能是非狀態的，而是意向性的，這就是給出價值事實的感受；但是，精神感受則完全沒有狀態的感受，而單純是意向性的感受，也就是說，它是直接與善、惡以及人格這一最高價值相對應的感受。

如果說根據與人格自我的距離的大小，感受有深淺高低之分，那么，與這些感受（所感受的東西）相對應的價值也就有高低之別。也就是說，與這些感受相對應或在這些感受中被給予的價值之間是有等級秩序的。具體說來，舒適或不舒適（das Angenehme oder das Unangenehme）、高貴與粗鄙（die Ed le und die Gemeine）、美麗與丑陋或正義與非正義（die Sch?ne und die H?βliche，oder das Rechte und das Unrechte）、神圣與非神圣、善與惡（das Gute und die B?se）這些價值分別是與感性感受、①舍勒區分了作為結果的感性感受（die sinnliche Gefühle）與作為活動的感性感受（das sinnliche Fühlen），前者本質上是狀態性的，而不是意向性的，因而，即便是最低的價值（適宜或不適宜）也不會在其中被給予。但是，作為活動的感性感受是否是本原的意向性行為呢？如果不是，那么像適宜與不適宜這樣的價值又是如何被給予的呢？如果是，那么也就意味著感性的感受活動也可以是本原的意向性行為。舍勒這里的論述并不明確，不過，從他對適宜不適宜這一價值的定位似乎又表明，感性的感受活動與其他類型的感受活動一樣，也可以是意向性的（雖然并非所有感性的感受活動都是意向性的），因為在他看來，適宜不適宜這類價值是與感性感受活動相對應的。［1］（P104）、［2］（P128）但是，這樣一來，我們就不能籠統說，一切感性感受本質上都是狀態性的。實際上，把一切感性感受都視為可作因果性說明的狀態感受，也與舍勒對感性與理性截然二分的傳統哲學的批評相抵觸。生命感受、心靈感受和精神感受相對應，因此，這些價值之間就存在著一種從低到高的級序關系。也就是說，就正價值而言，善高于神圣，神圣高于美，美高于高貴，高貴高于舒適；而就負價值而言，惡高于非神圣，非神圣高于丑陋，丑陋高于粗鄙，粗鄙高于不舒適。不管是正價值，還是負價值，越高級也就越與人格相關。

不過，雖然這些價值本身是要在意向性的感受活動中才能被給予的，但是，它們之間的級序關系卻并非在這種感受活動中被給予，而是在另一種情感活動中才被揭示與把握，這就是偏愛與偏惡的情感行為。

四、倫理學的事實基礎：價值級序

在上面的討論中已經表明，我們的喜怒哀樂這類感受活動是以意向性的感受活動為前提的，因為只是在作為意向性感受活動的情感行為中，才會有作為價值質性的價值事實被給予我們，而我們的喜怒哀樂都只不過是對相應的價值質性的要求的一種情感回應。所以，喜怒哀樂看起來似乎是發生在我們身上的直接情感，但是，實際上它們卻是已經以有價值事實在其中被給予的意向性感受活動為前提的情感活動。

在這個意義上，我們說，給出價值事實的意向性感受活動才是本原的情感行為，也才是一種直接的直觀行為——價值就是在這種直觀中的本原現象或本原事實。但是，在單純的意向性感受活動中，價值只能作為本原事實被給予，而不能作為關聯事實被給予。也就是說，在單純的意向性感受活動中，價值只能是作為孤立的單一事實，而不是在等級秩序中作為關聯事實被給予。

但是，價值領域這個充滿色彩的“王國”卻是有等級秩序的。任何一個價值事實都與其他價值事實處在一種級序關系里，也就是處在“比較級”里。這種級序關系構成了價值事實之間的本質性聯系。因此，任何一個價值作為一個本質事實被給予時，它實際上也同時是作為處在一種本質性聯系中的事實被給予。這意味著，不僅價值事實本身是直接被給予的，而且價值事實之間的本質聯系也是直接被給予的，而不是由思想（如康德的知性或理性）構造的：

“正如各種本質（die Wesenheiten）是‘被給予’的一樣，各種本質之間的聯系也是‘被給予’的，而不是由‘知性’引起的或‘產生’的。它們是被直觀到的，而不是被制作出來（gemacht）的。它們是本原性的事物關系，而并非因為它們是把握對象的行為的法則而是對象的法則。它們是‘先驗的’，是因為它們植根于諸本質（而不是物與善物）之中，而不是因為它們是由‘知性’或‘理性’產生的。只有通過本質事物之間的這種聯系，才能理解貫穿于萬物之中的logos是什么?！保?］（P64）、［2］（P81－82）

既然價值之間的本質聯系，也就是它們之間的級序關系，正如作為本質的價值本身一樣也是在直觀中直接被給予的，而不是由知性或理性產生出來的，那么，這也就意味著，價值在其中被給予的意向性感受活動要么總是有一種排定價值級序的行為相伴隨，要么是以這種對價值進行排序的行為為基礎。否則，價值就不會在一個級序里被給予。

在舍勒看來，這種給出價值級序的行為就是具有認識功能的偏好與偏惡（Vorziehen oder Nachsetzen）這兩種行動。這是一種不同于愛恨、也不同于感受活動的特殊情感行為。這種情感行為的認識功能就在于它不是給出價值事實，而是揭示價值秩序，給出每種價值在級序里的位置。如果說價值本身是在意向性的感受直觀中被給予，那么，價值之間的本質聯系則是在偏好這種直接性的情感行為中被給予。所以，這里我們要進一步來討論偏好或偏惡這種情感行為。我們且來分析舍勒關于偏好的一段最重要論述：

“整個價值王國（領域）有一種固有秩序，這就是：諸價值在相互關系中具有一個等級秩序，據此級序，一個價值比另一個價值‘更高’或‘更低’。這一價值級序就如‘肯定的價值’與‘否定的價值’的區分一樣存在于價值本身的本質之中……但是，一個價值高于另一個價值，這是在一種特殊的價值認識行為中被把握的，這種行為叫‘偏好’。我們不能說，一個價值的更高存在會像單個價值本身那樣被感受，然后才或者‘被偏好’，或者被‘偏惡’。毋寧說，一個價值的更高存在本質上必然只是在偏好行為中才‘被給予’。如果否認這一點，那么否認的原因通常在于，偏好被錯誤地等同于一般的‘選擇’（W?h len），因而被等同于追求行為（Strebensakt）。實際上，選擇活動必定已經是以對一個價值的更高存在的認識為基礎，因為我們是在各種可能的目的中去選擇那個以一個更高的價值為基礎的目的。而偏好行為卻是在沒有任何追求、選擇、意愿的情況下進行的。所以，我們說‘我偏好玫瑰甚于石竹’等，卻沒有考慮進行選擇。所有‘選擇’都是在這個行為與另一個行為之間進行；而偏好則既涉及某種善物（好東西/die Güter），也涉及價值。前一種偏好（也就是在善物之間進行的偏好）可以被稱為經驗性的偏好。相反，那種已經發生在（獨立于善物的）價值之間的偏好則是先驗的。這種偏好同時總是包含著整個（范圍不定的）善物的組合?！虼?，（在選擇活動中）只要我們選擇的是以較低價值為基礎的目的，偏好的欺瞞（die T?uschung）必定是其原因?！保?］（P84－85）、［2］（P104－106）

實際上，舍勒區分了兩個事實領域，一個是本原的事實領域，這就是價值王國，另一個是非價值的事實領域（比如物理的或心理的事實領域）。前者是通過本原的意向性感受活動與先驗的偏好行為被給予，后者則是在表象、知覺里被給予。在這里，價值是事實，且是最本原的事實。由價值構成的這個事實領域的獨特性就在于，它是一個有等級秩序的王國。這種級序關系內在于每個價值本身，任何一個價值既是自身存在，又是比較級里的存在：它或者是更高存在（das H?hersein），或者是較低存在。因此，每個價值實際上都是在級序關系中作為自身被給予。這意味著，每個價值既作為自身被給予，同時又作為較高價值或較低價值被給予；或者也可以說，每個價值都是在作為較高價值或較低價值被給予時，作為自身被給予。因此，沒有級序之外的價值，只有比較級里的價值。任何價值都攜帶著自己的序位與級差。這是價值的本質性所在。

在前面第二節里的討論表明，價值是在意向性的感受活動中被給予的。但現在的情況卻是，任何價值實際上同時都是作為本質關系中（也就是級序關系里）的較高價值或較低價值被給予，而感受活動本身并不具有把握與揭示這種價值級序關系的功能。因此，如果說要給出價值本身及其本質關系，那么，除了意向性感受活動外，顯然還必須有其他能揭示級序關系的意識行為的參與。所以，這里舍勒引入了另一種能夠把握與揭示價值級序的情感行為——偏好與偏惡。

首先，這種偏好與偏惡行為是一種嚴格意義上的意向性行為，也就是說它不僅有所朝向，而且能給出意義。就偏好而言，它總是朝向……而把……放到前面來優待，總是敞開一個有序差的空位來迎候某個對象；相反，偏惡則總是朝向……而把……放到后面去怠慢，總是敞開一個有序差的空位去否定某個對象。實際上，不管是偏好，還是偏惡，它們都敞開著兩個“方向”，即正向意向性朝向與反向意向性朝向。當偏好正向地朝向某一價值而置高這一價值時，它也必定反向地朝向其他價值而置低這些價值；同樣，當偏惡正向地朝向某一價值而置前這一價值時，也必定有某種其他價值被它反向地置后。簡單說，在偏好或偏惡行為中，總是有兩個對象意向地被給予了。

其次，偏好或偏惡這種情感行為與愛和恨一樣，是一種比意向性感受活動更高的情感體驗，并因而構成了意向性感受活動的基礎。①關于偏好是嚴格意義上的意向性行為且是比感受活動更高級的情感體驗，可參見Der Formalismus in der Ethik und diematerialeWertethik（《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》）第267頁的論述，倪梁康中譯本第315頁。因為偏好或偏惡與愛和恨一樣，都是一種單純意向性的情感活動而遠離一切狀態。相比之下，雖然意向性感受活動是非狀態性的，但是，感受活動這種情感類別卻不是完全擺脫狀態的，仍有些感受活動是可進行因果性說明的狀態感受。

正因為偏好或偏惡是雙重朝向的，所以，它才能把握與給出一個比較級序。當我們偏好價值A時，我們也就通過偏好把握并給出了這樣一個級序：價值A是一個較高或最高的價值，且必定另有價值B或C、D低于價值A。也就是說，當我們以偏好體驗到價值A時，那么不僅有價值A作為較高價值或最高價值被給予我們，而且同時有價值X作為較低價值被意向了。雖然這里的價值X不一定被感受到，但是卻一定被偏好的反向意向所暗示地被給予了。這實際上意味著，偏好或偏惡行為不以兩個或兩個以上的價值對象在感受活動中被給予為前提?；蛘哒f，只要有一個價值對象被給予，就能進行偏好或偏惡，就能發生偏好或偏惡的體驗。

我們且來分析這種情況，即我們能對在感受活動中被給予的某一價值進行偏好。比如，當我偏好我感受到的價值正義時，正義也就被作為較高的價值來體驗，但是，這個時候，我并無需感受到其他價值，或者說并無需有其他價值在感受中給予我。既然沒有其他價值給予我，我如何偏好正義這一價值而把它體驗為較高的價值呢？比什么高呢？舍勒認為，這里雖然無需有其他價值被感受到，但需有一種意識相伴隨，那就是“能夠偏好其他東西的意識（das Bewuβtsein des〈Ein anderes VorziehenK? nnen〉）”。［1］（P86）、［2］（P106）也是就是說，只要我意識到我能夠偏好其他東西，而不必有其他價值被我感受到，我就能偏好我唯一感受到的價值正義。這就像是說，我能體驗到喜歡你，并無須有其他人在場，只需我意識到我能夠喜歡其他人，但我沒有喜歡其他人，偏偏就喜歡你，并因此把你當作比較好或最好的朋友來對待。但是，舍勒的這個說明是有問題的?！拔夷芷闷渌麞|西的意識”是一種什么意識呢？我如何會有這種意識？如果說我們需要以這樣一種意識為前提，才能進行偏好，那么，這也就意味著偏好這種情感很可能不是直接的，因為它需要借助于其他意識行為②實際上，舍勒在關于偏好是否需要有兩個價值被給予問題上的觀點也是混亂的，在不同地方說法不一。在Der Formalismus in der Ethik und diemateriale Wertethik（《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》）里他明確寫道“偏好行為的發生并不需要一定有多個價值在感受活動中被給予?！保?］（P86）、［2］（P106）但是，在Zur Ph?nomenologie von Liebe und Hass（《關于愛與恨的現象學》）中卻又說：“但偏好卻總是以兩個價值A和B的事實存在為前提，在兩個價值之間發生偏好?！保?］（P56）這里，除非把“兩個價值的事實存在”與“有多個價值在感受活動中被給予”看作完全兩碼事，否則就難以理解舍勒如此前后不一。造成這種困境的原因也許在于他沒有洞見到偏好這類情感行為具有雙向意向性的結構。通過區分“出場”與“被給予”或許能夠消除舍勒的這個混亂。對此，本文第五節會進一步討論。。實際上，在這里，我們之所以只需感受到一個價值而無需其他價值在感受中被給予就能進行偏好，是因為偏好這種情感本身具有雙向意向性，而不是因為其他任何原因。偏好向來就已經朝向有待于被置前和被置后的兩個可能對象。

概括地說，只要有一個價值在感受里被給予，我們就能進行偏好，也必定進行偏好。這有兩種情況：或者偏好在感受中被給予的價值，使感受中的價值作為較高價值被給予；或者偏好尚未在感受中被給予卻已在愛這種情感行為中出場的價值，從而使被給予的價值在感受中作為較低價值被給予。這意味著：一，每個價值本身都是作為比較級里的價值被給予，沒有級序關系之外的單一價值能被給予；二，更高價值或更低價值，也就是價值的更高存在或更低存在，不是先于偏好或偏惡行為被給予，而只有在偏好（或偏惡）行為中才作為更高或更低的價值被給予，也就是說，不是因為一個價值先作為更高的價值被給予我們，它才被偏好，而是因為它被偏好才作為更高的價值被給予。

正是后面這一點使偏好行為與選擇活動區別開來。因為選擇不可能在只有一個被給予的對象情況下進行選擇，在單一選項下，不存在選擇。同時，選擇也并不是隨機的碰撞，而是出自意志的抉擇。所以，選擇活動本身是一種意愿行為，而偏好不是。相反，偏好卻構成了選擇這種意愿行為的前提。因為在各種可能選項中，之所以選擇其中的某個選項，必定是因為這個選項具有更高的價值或者是基于更高的價值，或者至少是因為這個選項被認為具有更高的價值，否則我們的意志就不會進行這樣的選擇。這意味著選擇活動必定是已經以對更高的價值存在的認識為前提。沒有對更高價值的存在的認識，不可能去確定具有更高價值或基于更高價值的目標或目的，從而無法進行選擇。在這個意義上，選擇活動以偏好這種情感行為為基礎。沒有偏好行為，就不可能有選擇行為，因而也不可能有追求的行為。雖然選擇的做出可以完全出于意志自身的決斷，而不是出于被迫，但在諸選項中，意志之所以決定選擇這個或那個選項，必定是因為它在價值比較中認定該選項具有更高的價值。沒有價值比較與價值認定的選擇不是真正的意志決斷，而只是隨機的碰撞。

如果說選擇是出于意志的決斷而只與意志行為相關，那么偏好則與意志行為無關，而只與價值和善物（好東西）相關。表面上看，選擇行為也涉及各種事物，比如說在金錢、權力、美色與幸福等之間進行的選擇，但是，這里選項是以各種善物（好東西）的面貌出現，而意志作出選擇時，實際上所抉擇的卻是行動——去占有（獲?。┙疱X或美色、權力。也就是說，選擇活動實際上總是在意志行動之間進行選擇，而不是直接涉及善物或價值本身。相反，偏好則與意志行動無關，而只與價值和善物直接相關?；蛘哒f，偏好只是對價值和好東西的偏好，此外不偏好任何東西，我們也體驗不到對價值和好東西之外的東西的偏好。我們也可能在表面上看起來會偏好某種行為，但是，實際上我們偏好的不是這一行為本身，而是這一行為承載的價值或者這一行為所能達到的善物。比如，如果有人看起來偏好“上街抗議不公”甚于打獵，那么，這里他偏好的不是上街抗議這一行為，而是這一行為所承載的價值——正義。

雖然偏好既涉及價值，也涉及善物（好東西），但是，偏好首先涉及的是價值本身，或者說，偏好的對象首先是價值，并且對價值的偏好構成了對善物的偏好的基礎和尺度。

這里我們有必要首先區分偏好與稟好（die Neigung）。后者是每個人特殊的素質，或者是大自然的賜予，或者是后天的培養造就。比如一個人很喜歡音樂，彈唱都學得很快，但對歷史卻沒有興趣，學習起歷史很吃力，我們就說他在音樂與歷史之間偏愛音樂。這種出于稟好的偏愛，不是我們這里所要討論的偏好。

與出于稟好的偏愛不同，真正的偏好是一種本原的純粹情感，一種普遍而直接的情感意識行為。這種意識行為首先朝向的就是價值。價值作為一種原現象，它總是被偏好的價值，而偏好也總是首先偏好價值。由于偏好是一種遠離狀態的情感，因此它正向朝向的，也一定是遠離狀態的價值。這意味著，偏好一定是把越遠離狀態的價值揭示為越高的價值，也就是把離人格自我越近的價值揭示為越高的價值。這意味著，越深的價值也就是越高級的價值。

因此，結合第三節的討論，我們可以發現，如果我們用“＞”來表示“高于”的話，那么，就正價值而言，偏好這種本原的意向性情感揭示出來的價值王國的級序一定是這樣的：善＞神圣＞正義（美）＞高貴＞舒適。①關于舍勒的價值級序表，通常所給出的價值表里并沒有“善”這一價值，這是因為這一價值是由不可對象化的人格或位格這一特殊存在者承載的，因而是未完成的與無限的，而其他價值都是由有限物承載的有限價值。但是，就善本身是愛的最后對象而言，它顯然是最高的價值。

這是正價值或肯定性價值的秩序，那么負價值或否定性價值之間是否也有級序？如果有，是由偏惡來排序嗎？

的確，如果說正價值是由偏好來排序的，那么，負價值之間的高低則只能由偏惡來排序：越被偏惡的負價值則是越高的負價值。

由于偏好或偏惡這種行為本身是一種本原而直接的意向性情感行為，因此它本身是先驗－在先的，而不是經驗性的，因此偏好行為揭示和給出的價值級序也是先驗的，而不是經驗性的。也就是說，上面的價值級序不是觀察與歸納總結出來的，而是在這一切經驗性行為之先給出來的。所以，在舍勒看來，這種“‘價值級序’本身是某種絕對不變的東西”。［1］（P86）、［2］（P106）

在價值偏好行為中給出的價值級序的先驗性使它成為我們一切其他偏好行為的根據與尺度。在我們不發生偏好騙瞞的情況下，也就是說，在我們的偏好是真正本原的偏好的情況下，由于在這種偏好揭示出來的價值級序中，“高貴”這一價值總是高于“舒適”這一價值，因此，在高貴之物與舒適之物這兩種善物（好東西）之間，我們通常會偏好高貴之物甚于舒適之物，并據此給出善物世界一個秩序，一個與價值級序相一致的秩序。相反，如果沒有這樣本原的價值偏好與先驗的價值級序，那么，我們將不會把善物世界經驗為一個“高貴之物高于舒適之物”的世界；或者如果發生了偏好欺瞞或偏好扭曲，以致給出了與先驗的價值級序相反的價值級序，比如不再是高貴高于舒適，而是舒適高于高貴，那么，人們在善物世界必定會偏好舒適之物甚于高貴之物，給出一個“舒適之物高于高貴之物”的善物世界的秩序。這意味著，對價值的偏好規定著對善物世界的偏好，價值級序規定著善物世界的秩序。

在日常生活中，我們每個人都有各種偏好。比如，偏好宴席甚于欣賞音樂，偏好財富甚于名譽，或者偏好社會公平甚于個人權力，等等。這些日常的偏好涉及的是各種善物或好東西。那么，這些日常的偏好行為是否有正當性的問題？如果有，那么，哪種偏好是正當的，哪種又是不正當的？其尺度是什么？對于一個偏好口福聲色之物甚于高雅藝術的酒色之徒，或者對于一個偏好財富甚于友誼的薄義之人，或者對于一個偏好門第權勢甚于愛情的寡情之人，我們憑什么來評判他的這種偏好是有問題的？憑的就是我們的本原偏好與先驗級序。它們是評判我們在日常生活中對各種善物的偏好的先驗尺度。如果沒有這個先驗尺度，那么，人們在日常生活中的一切偏好與選擇，都沒有應當不應當或正當不正當的問題。就上面的例子來說，美味聲色之物承載的是“舒適”等與感性感受相對應的價值，而藝術作品承載的則是“美”等與更遠離狀態的心靈感受相對應的價值，因此，偏好美味聲色之物甚于藝術，與“美”高于“舒適”的價值級序相反，所以，在“倫理上”是有問題的。同樣，財富、門第權勢等所承載的更多的是“舒適”、“有用”這些離狀態感受更近的價值，而友誼、愛情等這些美好的東西（善物）則承載著與人格相關的善這一最高價值，因此，根據先驗的價值級序，那么，相對于財富、權勢，人們理當偏好友誼與愛情。

實際上，價值偏好行為是如此重要，以致它不僅是一切選擇行為與善物偏好的基礎，而且也是本原的意向性感受活動的基礎，也就是價值現象在其中被給予的感受活動的基礎。在日常意見看來，我們顯然要先感受到價值，才能對這一價值有偏好或偏惡，而不是先有好惡，才能感受到價值。在日常經驗層面上的確如此，我們感受到一個事物有趣或好玩，我們才會偏好它；如果感受到一個東西無趣甚至丑陋，我們才厭惡它。但日常生活中的這些偏好或偏惡，都是對事物的偏好，而不是對價值本身的偏好。

對價值的偏好之所以構成對價值之感受的基礎，或者說之所以構成價值在感受活動中被給予的基礎，就因為價值級序內在于每一價值本身。雖然一個價值的較高存在是在偏好中被給予，但是，這絕不意味著一個較高的價值或一個價值的較高存在僅僅是被偏好的價值，這就因為每一價值本身都處在一個級序里。因此，任何一個價值本身都必定是在比較級里被給予：不是作為較高的價值被給予，就是作為較低的價值被給予，而不可能作為一個無比較關系的單個價值被給予——雖然價值可以單個地在感受活動中被給予，而不必與其他價值一起在感受中被給予，但是，它卻一定是作為比較級里的價值被給予。在這個意義上，級序關系是每一個價值固有的本質關系。但是，價值的這種本質關系只在偏好與偏惡中才成為可把握的?！耙虼?，對價值本身的‘感受活動’本質上必然地是奠定在‘偏好’與‘偏惡’行為之上?！保?］（P87）、［2］（P108）沒有偏好與偏惡行為，價值就不可能在級序里被揭示與被把握，因而也就不可能在在感受活動中被給予。這意味著，對價值的任何感受活動都要以包含著偏好行為為前提。

在舍勒這里，正如本原的意向性感受活動是一種情感直觀一樣，本原的偏好行為也是一種情感直觀，因此，這里也就存在著一種“直覺（觀）的‘偏好自明性’（eine intuitive Vorzugsevidenz）”，［1］（P87）、［2］（P108）這就是偏好給出的價值級序。因此，這種價值級序既不可由經驗性的觀察與歸納來獲得，也無需由這種經驗性事實來證明；同樣，這種價值級序也既不可能由任何邏輯演繹來推導，也無需由它來證明，因為它本身就是自明的。

五、倫理學的本原基礎：愛的秩序

不過，給出價值王國的感受活動不僅奠基在偏好與偏惡行為之上，而且奠基在愛與恨這類情感行為之上。在舍勒這里，愛與恨被看作最高的情感，同時也是最基礎的情感。一切情感秩序、因而一切價值秩序都系于愛這種情感之上。愛的秩序是一切情感秩序的基礎，因而也是一切倫理秩序的本原基礎。那么，如何理解愛這種情感？這種愛有什么樣的秩序？這是舍勒倫理學中最根本的問題。

在前面一節的討論表明，我們是在偏好中認識－把握價值的較高存在或較高價值，從而使價值總是作為級序里的價值在感受活動中給予我們。但是，較高價值并非只是被偏好的價值。因為價值級序內在于價值本身，偏好或偏惡只是揭示、認識價值級序，而不是確立或規定這種級序。這種級序是由愛引導與確立的。雖然愛不創造價值本身，但是愛引導與確立價值級序，或者說，價值級序是在愛這種情感行為中確立起來，并通過偏好行為被揭示與被把握。那么，何謂愛？

這里所說的愛并非只是一種涉及人的情感，“實際上，愛在本原上是朝向價值對象（auf Wertgegenst?nde gerichtet），并且只是在這個范圍內朝向人，即僅當人是價值的承載者并且僅當人能夠使價值提高?！保?］（P58）也就是說，愛這種情感行為首先和最初所愛的不是人或其他什么對象，而是價值本身。包括人在內的其他一切對象，只是作為價值的承擔者才成為愛的對象。愛不會涉及沒有價值的對象。

不過，所有意向性情感活動都朝向價值而涉及價值。相比之下，愛這種情感行為的不同在于，“愛是一種朝向價值的更高存在的運動，這意味著愛具有創造的意義。這并非表明，愛創造了價值本身或創造了價值的更高存在。但是，（愛）卻關系到一切可能的價值感受活動與價值獲取活動，……關系到感受領域和偏好領域，因而關系到整個由偏好奠基的意愿領域、選擇領域和行動領域——愛使對這個被給予領域來說是全新的和更高的價值出場（ins Dasein treten）。也就是說，對于一個關系到這個被給予領域的‘出場’（Dasein）來說，愛是創造性的。相反，恨在最嚴格的意義上說是‘毀滅’的，因為恨事實上毀滅（對于這個被給予領域來說）更高的價值，并且因此使認識性的偏好活動和感受活動的眼睛對更高價值變得麻木與失明?！保?］（P57－58）

與其他意向性情感行為不同，愛雖然也是朝向價值的情感行為，但是，卻是一種朝向價值的更高存在的情感行為。也就是說，愛不同于其他任何情感行為的本質就在于，愛有一個內在的方向，那就是朝向價值的更高存在的方向。所謂價值的更高存在，也就是更高價值。愛就是一種朝向更高價值的情感運動。偏好行為雖然并不以兩個價值被給予為前提，但卻是以有兩個以上的價值的出場為前提，也就是說，偏好是在兩個已經出場的價值之間把某個價值把握、認識為更高價值。偏好既可以偏好在感受中被給予的價值，也可以偏好尚未在感受中被給予而只是在愛里出場的價值。但是，愛并不需以兩個價值出場為前提，相反，愛使所愛的價值出場，并因而使偏好成為可能。

作為愛的相關項，價值的更高存在，是對于什么而言更高呢？或者問，這個更高價值是相對于什么而言的更高的價值呢？相對于“被給予領域”。這個被給予領域首先就是在一切可能的價值感受活動與偏好活動中被給予的價值事實，以及奠基在偏好行為基礎之上的一切意愿行為及其對象。但是，這里我們馬上要指出的是，這并非意味著，被給予領域先于愛，或者說，先有被給予領域，然后才有愛。正如感受活動總要有偏好行為相伴隨才使價值在感受中被給予成為可能，因而偏好行為構成了感受活動的基礎一樣，感受活動與偏好活動則只有以愛為前提而在愛的伴隨下，才得以進行和維持下去。因為作為一種朝向價值的更高存在的運動，愛實際上也就是“以從較低價值到較高價值為方向的運動”，因此，任何可能被給予的價值或者首先是在愛這種運動中作為新的和更高的價值出場，才能被偏好與被感受，從而被給予我們；或者是在愛引導出新的和更高的價值出場的前提下作為較低的價值被感受，從而被給予我們。

具體說，一個價值要么是作為較高的價值被給予，要么是作為較低的價值被給予。如果一個價值事實是作為一個較高的價值被給予，那么它一定首先是在愛中作為新的和更高的價值出場，否則它就不可能被偏愛而作為較高價值在感受中被給予；如果一個價值事實是作為較低的價值在感受中被給予，那么這必須有一個前提，那就是有價值在愛這種情感運動中作為新的價值事實出場而被偏好，否則前一個價值事實就不可能作為較低的價值被給予。因此，一方面我們可以說，愛是偏好與感受的前提，因為沒有愛，也就不會有價值作為新的價值出場而被偏好，因而既不會有較高的價值，也不會有較低的價值，但是，只要有價值在感受里被給予，就必定是作為較高或較低的價值被給予；另一方面我們可以說，因愛而出場的價值相對于被給予領域來說總是新的和較高的價值。

這里，我們要先討論一下“出場”與“被給予”的區別，然后再進一步討論為什么愛的相關項，也就是愛使之出場的價值總是新的且是更高的價值？或者說，我們如何理解愛本身的內在方向是一種朝向更高價值的方向？

價值的出場與價值的被給予的區別在于：當價值被給予時，它是作為現實的事實被感受，它充實著感受；而在出場里，價值事實則首先是作為較高的可能事實出現。我們之所以說在愛里，價值首先是作為可能事實出現，是因為在愛里，價值有三種可能的存在方式：它被愛并被偏好和被感受；它被愛而被偏好，卻不被感受；它被愛，卻不被偏好而不被感受。在第一種情況下，價值現象是作為三種情感行為的共同對象被給予，因而對于三種情感行為來說，這個價值現象都是現實的事實，在這個意義上，它在愛里的出場－出現，同時也就是它被給予。在第二種情況里，價值現象只在愛與偏好里出現，但并不在感受里被給予，在這種情況下，在感受里被給予的是較低的價值，而那個在愛與偏好里出現的價值現象雖然是較高的價值，但是對于感受活動來說，它還只是一種可能的價值事實。在第三種情況下，價值現象只在愛里出現，而對于偏好與感受來說則還只是一種可能的價值事實，在這種情況下，被給予的也是較低價值，較高價值還只是愛的相關項。

如果說只有當價值現象成了以偏好和愛為基礎的意向性感受活動的相關項或對象，才真正被給予我們，那么我們也可以說，只有當價值現象充實我們的感受活動，因而在我們的感受活動中有量度，那么，這個價值現象才真正被給予我們。在這個意義上，作為愛的對象或相關項的價值現象，則并不一定是被給予的，它只是在愛里出場。

我們的討論曾經表明，價值現象并非對象物的屬性，因而不是次級的事實，相反，價值是直接的被給予物，因而是原級的也即本原的事實。但是，價值現象同時又總是擁有某種承載物。因此，對價值的愛，總是展現為對承載著價值的承載物的愛，使承載物成為愛的對象。但是，實際上，愛對象物首先是愛對象物身上承載的價值。

如果說對對象的認識是努力去揭示和規定對象的各種屬性與關系，那么對對象的愛則不是去挖掘對象或利用對象、占領對象，而是“使對象身上的更高價值在愛的運動中完整而連續地浮現出來——就好像這種更高價值是出于所愛的對象本身而從‘自身’涌現出來，而沒有施愛者的任何努力的行為（干預）?！保?］（P62）也就是說，愛對象就是不斷把對象身上的更高價值呈現出來，而不是迷執、局限于某些低級價值上。實際上這等于說，愛對象就是讓對象身上的價值從低至高連續且完整地呈現出來。這里所謂完整地呈現出來，也就是直至把這一對象所承載（所具有）的最高價值顯現出來。

正如不同對象具有不同的價值，每個對象也都具有自己所承載的最高價值。不過，每個對象的最高價值并非最有用的價值，而是這一對象固有的理念性的價值存在（das ideale Wertwesen）。把對象所承載的最高價值呈現出來，也就是把對象帶進這一對象本身所具有的理念性的價值存在。這意味著，真正的愛就是把對象從較低的價值存在帶進這一對象自己所固有的理念性的價值存在之中。①舍勒在《關于愛與恨的現象學》里寫道：“如果我們把（愛）這一現象從所有經驗性和日常附屬物中解放出來，那么我們也可以說，愛是一種運動，在這種運動中每個承載著價值的個體對象都達到了對它而言符合其理念性規定的可能的最高價值，或者說，在愛這種運動中，每個這種個體對象都達到了其自身固有的理念的價值存在?！保?］（P68）在這個意義上，正如我們在別處曾說過的那樣，愛是一種“解放運動”，［5］愛對象就是把對象從各種較低的價值中解放出來，讓對象提升到自己的最高價值，回到自己的理念性的價值存在。對象的這種理念性的價值存在，實際上也就是對象的“理念性的存在”（das ideale Sein），［4］（P65）而對象的理念性存在也才是這一對象自身。

這意味著，對象回到自己的理念性的價值存在，實際上也就是回到對象自己的理念性存在而回到真正的自身；對象作為自己本有的理念性價值而存在，就是作為對象自身而存在。每個對象物都有每個對象物自身，這個自身不在別處，只在每個對象自己本有的最高價值里，在每個對象物自己的理念性的價值存在里。因此，我們也可以說，愛對象就是讓對象成為它自身，使對象作為自身存在。實際上這意味著，愛對象就是如對象存在那樣去愛對象，或者說，愛就是如對象作為自身存在那樣涉及對象。

因此，愛沒有“命令”，沒有“規定”，沒有“要求”。愛不對對象提出“應當如何”的要求，不以“你應當……”的方式對待對象或要求對象，而是如對象自己能是的那樣對待對象。對象的理念性價值存在作為其自身的存在，是對象自己能是的存在，而不是其應當的存在。所以，愛對象不是把施愛者的價值附加到對象身上，或者使對象的價值最大化，而是使對象進入自身本有的理念性價值即最高價值而作為自身存在。愛在讓對象作為自身存在的同時，也就是讓對象進入自身本有的最高價值。使對象作為自身存在與使對象顯現出其最高價值，這是在愛這種情感運動中發生的同一件事情。這是愛的一個本質性特征。

當我們說，愛是一種朝向更高價值的運動時，實際也是在說，愛是一種朝向事物自身的運動。這里要附帶說明一下的是，在現象學里，或者至少在舍勒的現象學里，事物首先就是價值事物，事實首先就是價值事實。因為價值是直觀中被給予的本原現象。面對事物本身，就是面對事物身上的最高價值，就是讓事物承載的最高價值顯現出來，或者說，就是“看見”或“看出“事物”身上的最高價值。愛讓我們打開一種眼睛看見事物的最高價值，也就是看見事物自身。①我們如事物自身愛事物，實際上也就是如上帝愛事物那樣愛事物，因為上帝對事物的愛就是把事物作為這一事物自身造出來。在這個意義上，人在如事物自身那樣愛事物的行為中“共歷上帝的行為與人的行為在價值世界的同一個點上的相互交會，這是人所能達到的最高度?！保?］（P70）

實際上，就事物是在愛里才成為其自身而言，任何事物也只是在愛里才成為一個真正的個體物，成為真正的“這個”。在日常生活中，我們實際上是把許多非個體物誤當作個體物。比如，我們把“這把椅子”、“這張桌子”或“這塊石頭”等當作個體物。但是，當我們把眼前的“這個事物”當作“椅子”或“桌子”、“石頭”時，我們實際上已經把它帶入某種功能價值或屬性特征，或者帶入功能與屬性的結合物，比如“可用來舒適地支撐身體”且“是平面”的東西。也就是說，當我們把眼前的“這個事物”當“椅子”時，我們在這個事物身上“看到”的就只是一些功能與屬性的混合物，而不是真正的個體物。因為不管是單純的功能價值的疊加，還是單純的屬性的綜合，或者由功能與屬性的混合，都是對“這個事物”的一種抽取與構造。而不管這種抽取是多么全面，由這些被抽取出來的“方面”構造出來的都不是這個事物本身，而仍然只是這個事物的“片面物”，只是這個事物的一個角色。當我們把眼前的“這個事物”當作“一把椅子”時，“這個事物”實際上已被掩蓋在“椅子”這個片面的構造物之下。簡單說，當我們指著一個事物說“這是椅子”時，我們看到的已經不再是“這個事物”，而只是由一些功能與一些屬性綜合而成的一個“單位/統一體（Einheit）”，這樣的“單位”，中國人稱之為“椅子”，歐洲人稱之為Stuhl或chair。所以，在日常生活中，被我們當作個體物的東西，實際上通常只是被構造為一個“單位”的混合物。作為一個“單位”的這種混合物實質上就是一種概念物，因而是一個普遍的東西，而不是個體的東西。

但是，任何概念物，或說任何普遍的東西，都只不過是某個個體物的一種角色或身份，而不是這一個體物自身。每個事物恰恰要擺脫這一切概念性的角色，才能作為這個事物自身顯現出來，也就是作為其理念性的價值物存在。愛就是把對象從各種角色中解放出來而使之進入其最高價值，比如美與神圣——這是非位格事物所能達到的最高價值。作為這種最高的價值存在，也就是作為美與神圣的事物存在。對于這種美和神圣的東西，任何概念都不能觸及它和把握它，因而不可能被構造為任何普遍的東西。在這個意義上，愛才真正把事物“個別化”為一個個體自身。②舍勒以人這種存在者為例論述道：“的確，陌生的個體性存在者（本質）是無法描述的，也是概念無法觸及的，只有在愛里或者在愛的看里，它才完全而純粹地現身！一旦愛消失，個體馬上退場，取而代之的是社會位格（die soziale Person），即各種關系中的那個X（比如叔叔、姨媽等），或某種社會功用（職業）里的X?！保?］（P66）這是說，只是在愛里，每個人才真正作為一個完整的個體出現，否則，只是作為各種社會關系中的某種“社會身份”而存在。這里也許可以通過黃裕生在《本相與角色的存在論區分》一文里討論過的“本相”與“角色”的區分來更好地理解舍勒這里的問題。愛就是一種個別化的運動——使事物成為真正的個體存在。

但是，正如愛不會停留在某個有限的價值上一樣，它也不會停留在某個有限的個體事物上。這并不是說，愛會變得不愛，或者愛會移情別戀，而說是愛總是把所愛的事物帶入與更高的價值事物的關聯中，帶入一個開放性的無限世界。

與其他情感不同的是，愛是一種不斷敞開的渴望，它總是超出眼下被給予的東西而眺望別處，或者更確切說，愛總是打開一個能洞見遠景的視野。愛是在愛的投入中得到充實與滿足，同時又在這種滿足中敞開一個超出了已被給予領域之外的“遠景”，這個遠景就是一個有待投入與充實的“空域”，舍勒稱為“愛的空域”（die Liebesleere）或“值得去愛的空域”（das leere Feld von Liebenswürdigkeit）。［4］（P91，92）正因為愛能打開這樣一個遠景式的空域，作為會愛者的我們才會有希望和信仰。愛在敞開一個空域時，也才有“地方”安放我們的未來與希望，為我們打開有待我們進一步投身其中而進一步展開生活的信仰空間。

如果說從最低級的昆蟲到上帝是一個由價值感知者組成的等級體系，那么，在這個等級體系里，所有的有限存在者都會把自己所感受到的價值世界收縮與限制在自己已達到的部分，只有上帝不會有這種局限性。就人而言，這是因為他的心靈會“沉迷”（Vergaffen）于被給予的價值王國的某個部分。這種沉迷或者使本是無限開放的價值王國封閉為一個有限的世界，或者使有限的東西替代了無限的東西，這是心靈與情感發生錯亂的全部根源。而我們的心靈之所以會發生這種癡迷與沉溺，正是因為關閉和忘卻了愛的空域。在缺乏愛的空域的地方，也一定是看不到前景而缺乏希望與信仰的地方，因而也才會發生沉溺與癡迷于眼下事物的沉迷。相反，在有愛的地方，人們總能在愛里或多或少體驗到愛敞開的遠景，意識到愛的空域——對這種空域的意識，也被舍勒稱為對“空”（die Leere）的意識。正是這種空的意識能喚醒沉迷而消解沉迷。因此，在有愛的地方，不會發生沉迷而把價值王國局限在有限者上；而在沉迷于有限者的地方，則一定是愛遠去或退場的地方。

在這個意義上，愛是消解沉迷、克服有限性與封閉性的運動。愛因能打開空域而能保持心靈的敞開性，從而保持被給予世界的開放性與未完成性。在愛里，也就意味著我們生活于其中的世界（首先是價值世界）是敞開的、通向無限的世界。

前面我們討論了愛這種情感行為的兩個本質性特征：一，愛就是通過把所愛的事物帶進其自身的最高價值而使之成為這一事物自身；二，愛總是“抬頭望遠”，總是敞開一個空域。因這兩個本質特征，愛任何事物都意味著它必定是朝向這個事物所承載的更高價值而揭示著更高價值；而任何事物的任何更高價值直至其最高價值都必定只是在愛這種情感行為中首先“出場”，也就是首先作為在“值得去愛的空域”中的價值現象顯現出來。這種在“值得去愛的空域”中才首先出場的價值，對于已被給予的價值領域來說，不僅總是一種“新的”價值現象，而且同時也是“值得去愛的”價值現象，因此才可能被偏好而作為級序里更高的價值被給予。雖然在級序里的更高價值并不在偏好行為之前作為更高價值給予我們，但是卻必須首先作為新的、值得去愛的價值出場，否則它就不可能被偏好，當然也就不可能作為級序里的更高價值被給予我們。

因此，我們說，愛首先使新價值出場而“創造”著新價值，并且因此而奠定著偏好行為與感受行為的基礎。愛總是先行于偏好行為與感受行為而引導著它們。愛因為其對任何事物的愛都敞開一個愛的空域而呈現出“值得去愛的”新的價值現象，既為偏好提示了方向而引導著偏好，也為偏好提供了對象。所以，如果說偏好把握、揭示了價值級序，那么我們則可以說，愛引導著價值級序而奠定著價值秩序。

作為一種不斷敞開自身的運動，愛不僅是一種敞開的行為，同時也是一種投入行為或投身行為。因此，愛不僅敞開對象，而且投身于對象，并且在所投身的對象中獲得滿足。愛總是與各種對象相關。按舍勒的區分，愛的對象或客體分為兩類，也就是“舒適性客體”（die Angenehm lichkeitsobjekte）與“精神性客體”（die geitige Objekte）。［4］（P87）愛總是不斷敞開與投身于這兩類客體，并不斷在這兩類對象那里獲得滿足。

不過，在對舒適性對象的愛里，獲得的是一種單純享受性的滿足，這種滿足不是越來越增強，而是越來越減弱。如果投身于對舒適客體的這種愛，那么人們將因滿足的減弱而陷入越來越快速地從一個舒適客體到另一個舒適客體的追逐中，與之相伴隨的是不斷增強的不安與匆忙。這是愛的下降過程，雖然這種下降也是一個無限的過程，但是，與這一過程相伴隨而不斷增強著的不安與慌亂會促使愛轉向精神客體。

與對舒適性客體的愛相反，對精神客體的愛在這種愛的過程中獲得的是越來越增強的滿足，因為對精神客體的愛是一種從較高價值到更高價值的過程，也是需要越來越全身心投入的過程。因此，在獲得越來越強烈的滿足的同時，也總是伴隨著越來越增強的充實與安寧。對精神客體的這種愛得到越來越強的滿足并不使愛停滯下來，相反，這種越來越強的滿足倒總是給出新的“應許”——更強烈的滿足，使這種愛總是再次超出已被給予或已達到的東西之外而敞開新的、更高的可能性。如果說對舒適性客體的愛是一個下降的過程，那么對精神客體的愛則是一個上升過程。

這里，我們也可以把愛的對象區分為位格存在者與非位格存在者。對非位格存在者的愛，就上升過程而言，愛總是把對象帶進其本有的最高價值（神圣性）而使之成為這一對象本身。但是，愛不會停留于神圣性這一價值，也不會停留于這一對象，而會繼續越出當下而朝向位格以及位格所特有的善這一價值。而對位格的愛，比如對人這一位格存在者的愛，在根本上，就是在位格所固有的完滿性方向上讓這一位格向無限者展開。愛在朝向位格而使位格向無限者展開的同時，也把非位格存在者帶向與無限者的關系，所以，愛在從非位格存在者朝向位格存在者時并非不再愛前者，而是在更高的序位上愛前者。

就愛是一個不斷敞開不斷投身的過程而言，愛本質上是無限的運動，它需要不斷得到更強烈的滿足。這是愛的一個內在秩序。正是愛的這一內在秩序使愛不斷開顯出新的、能使愛得到更強烈滿足因而更值得去愛的價值——偏好據此把這一價值揭示為更高的價值而揭示出價值的先驗級序。這一方面是說，愛需要越來越全身心的投入，另一方面則是說，愛需要一個越來越高的價值對象來滿足，直至一個最高而無限的價值對象來滿足。這個最高而無限的價值對象就是最完滿而無限的善，這就是上帝，也只能是上帝這個位格者?！吧系矍抑挥猩系勰軌蚴菒鄣耐鯂心请A梯形和金字塔結構的頂尖?！保?］（P88）因為上帝這個位格存在者不僅是善的，而且是無限而全善本身；只有在上帝這個全善而無限的位格存者這里，才能接受與容納愛的不斷敞開與投入，并因而才能恒久給愛以充分的滿足而使心靈安寧。

這里我們看到，正如康德從道德法則要求上帝存在一樣，從愛的在內秩序也必然要求上帝存在。愛總是從一個價值投向另一個更高價值，并從中獲得更強烈的滿足，而這種滿足又總是帶出新的應許——更強的滿足，這種內在秩序使愛要求一個無限而整全的善在，否則，愛將投入虛無而落空。在這個意義上，一方面愛的內在秩序必然要求上帝存在，另一方面這意味著上帝構成了維護愛的秩序的基礎，正如在康德那里，上帝構成了維護與堅守道德的基礎——雖然上帝并非道德本身的基礎。

上面我們討論了作為本原行為的愛本身。這些討論表明，首先有價值在愛里出場而被偏好，才會有在級序里的價值在意向性感受中被給予。沒有在愛打開的“值得去愛的空域”里出現的“值得去愛的價值事物”，也就不會有揭示與把握價值秩序的偏好行為發生，因而也不會有意向性的感受活動發生。在這個意義上，愛奠定了偏好行為的基礎，也奠定了感受活動的基礎。愛先行于偏好與感受——這是人類心靈的一個基本秩序。

但是，在舍勒看來，愛還奠定了一切認識活動的基礎。世界首先是一個在愛與偏好、感受行為中被給予的價值世界，然后才作為認識行為的一個對象世界出現。不過，在討論這個問題之前，我們要首先討論一下愛與恨的關系。

愛似乎總是與恨相伴隨，人們甚至以為不會恨，也就不會愛，好像恨先于愛一樣，或者至少與愛一樣本原。但是，實際上，愛先于恨?！八鼈儾⒉皇且粯颖驹男袨榉绞?。我們的心靈首先是被規定去愛，而不是恨：恨只是對某種錯誤的愛的反應（eine Reaktion gegen ein falsches Lieben）?！保?］（P103）

在舍勒這里，愛作為一種本原的意向性情感行為本身而言，是一切價值秩序的基礎。但是，作為不同個體的具體情感行為，愛則有恰當的－正確的愛與虛假的－錯誤的愛的區別。那么，什么樣的愛是“正確的”或“錯誤的”？

“每個對象就其脫去偶然性而就其本質而言，它在階梯式秩序中都占據著一個完全確定而唯一的位置——這個位置是與心靈朝向這個對象的一種確定的、層次分明的運動相對應的。如果我們‘切中’這個位置，那么我們就愛得正確而有序（richtig und geordnet）；如果位置調錯了，如果在激情和沖動影響下改變了分層級序，那么我們的愛就是不正確的和無序的（unrichtig und ungeordnet）?！保?］（P101）

作為在愛、偏好與感受這種情感直觀中被給予的對象，價值及其關系本身就是本質性的存在。但是，價值這種對象又總是在各種可能的載體中被給予，正如顏色總是附著在各種表面被給予一樣。價值的不同載體就是價值對象的偶然性。撇開這種偶然性不論，單就價值本身而言，每個價值對象，或者更明白地說，每一種價值質性，都是等級級序里的存在，在這個級序里占有一個確定而唯一的位置。這個級序與每個價值對象或每種價值質性在其中所占有的位置不是別的，正是我們的心靈通過愛、偏好與感受而朝向對象的運動打開與確立的。因此，如這種先驗秩序去愛任何一個價值對象，愛才是有序的與恰當的。

但是，人的情感生活不僅有意向性的情感，而且也有諸如激情、沖動與沉迷這類非意向性的情感。如果在這類非意向性情感的影響下，我們改變了先驗的價值秩序，把一個具體的價值對象從原來所在的先驗位置上抽離出來，放到更高或更低的位置上來愛。那么，這種愛就是一種錯位的愛，因而是不正確（不恰當）的愛。這種錯位的愛把對象置于不恰當的位置上的一個結果就是，對這個對象懷有不恰當的希望，并不可避免地產生失望（Entt?uschung），而恨通常就基于失望。在這個意義上，愛優先于恨并構成恨的基礎。

實際上，愛與恨都包含著對對象一種強烈的興趣，而不是一種無動于衷或冷漠狀態。但是，原初性的興趣首先都是一種積極的興趣，也即肯定性的興趣，這就是愛。只是經過冷漠的、無所謂的狀態之后，才過渡為否定性的、消極的興趣，恨由此而生。這意味著，恨作為一種負的消極興趣，不是本原性的，而是派生的。恨由愛而生，只不過不是由有序之愛而生，而是由失序之愛而生。所以，舍勒給出一個關于愛與恨的定理：“如果世界存在著恨，那么世界必定（首先）存在著愛的秩序的混亂?！保?］（P104）

在日常生活中，人們經常是愛恨并舉，似乎愛與恨是一對同樣本原的對立情感，而事實上真愛無恨，或者說，本原性的愛無恨。恨只是愛本身失序的結果，或者說，恨只是源于錯愛。

所以，愛不僅是意向性的感受活動與偏好活動的前提，也是恨的前提。對象首先是作為愛的對象，才可能成為偏好活動與感受活動的對象，并且也才能成為恨的對象。在這個意義上，愛是一切其他意向性情感活動的前提。不僅如此，在舍勒看來，愛以及恨是一切認識活動的基礎性前提。

“在愛和恨這兩種行為中都存在著一種‘對……感興趣（這種興趣最終引導并控制著注意力的一種尚是價值盲的行為）表明自己是每一種認識行為發生的基礎性條件（不管這認識行為是屬于形象領域，還是思想領域），并且就這種興趣本身在本原上更多地是屬于愛而不是恨來說，我們也可以認為是愛對認識的優先性?！保?］（P105）

作為一種意向性行為，愛和恨都包含著意向性意識，這就是“對……感興趣”（Interessenehmen an）。不同的只是，愛所包含的“興趣”是一種本原的積極性興趣，而恨所包含的則是派生的消極性興趣。正是最初的這兩種興趣引導并控制著所有注意力所引發的行為。注意力本身是沒有價值方向的，在價值指向上是盲目的。也就是說，所有注意力都看不見價值。只是在愛與恨所包含的“興趣”的引導下，注意力才會關注對象而引發包括認識行為在內的各種具體行為。如果沒有以注意力對某一對象的關注為前提，就不可能發生任何認識行為。實際上，正是受興趣引導的注意力使一切認識行為成為可能。這意味著，一切認識行為都以引導并控制著注意力的“興趣”為基礎。也就是說，在這里，“興趣”優先于認識。而就這種興趣在本原上首先屬于愛而言，我們也可以說，愛先于認識。從另一個角度看，這等于說，任何對象首先是作為愛與恨的對象出現，也就是作為本原的“對……感興趣”這種意向性行為的對象出現，才能進一步成為其他情感行為與認識行為的對象。所以，我們的世界首先是一個在愛與恨、偏好、感受這些情感行為中來與我們相遇的世界，然后才是認識行為（表象與判斷）的世界。簡單說，我們生活的世界首先是一個價值世界，被給予我們的事物首先是作為價值事物給予我們。

所以，在舍勒這里，愛與恨不僅奠定了一切意向性情感行為的基礎，而且奠定了諸如表象、知覺與判斷這些認識行為的基礎。如果說心靈有什么秩序，這個秩序就是這樣一個奠基秩序：愛奠定了一切意向性情感行為與認識行為的基礎，而情感行為與認識行為則奠定了欲求行為（die begehrenden Ak te）、厭惡行為（die verabscheuenden Akte）以及意志行為（die Willensakte）的基礎。就這種心靈秩序以愛為最后基礎而言，這種心靈秩序也可以被看作愛的秩序。

如果說諸如表象、知覺與判斷這些認識行為是通過受“興趣”引導的注意力而以愛和恨為基礎，因而間接地以愛和恨這類意向性情感為基礎，那么，倫理行為與其他價值行為則直接以愛和恨以及偏好、感受這些意向性情感為基礎，或者說，以愛的秩序為基礎，因為所有這些情感行為都基于愛的秩序。在這個意義上，試圖提供關于倫理行為的知識的倫理學則直接以愛的秩序為基礎。實際上，說倫理學以價值及其秩序為其事實基礎，與說倫理學以愛的秩序為其本原基礎，是一個意思。因為價值及其秩序是在以愛為基礎的意向性情感行為中被給予的；價值及其秩序世界實質上就是在以為愛的秩序為基礎的意性向情感中被給予的世界。

六、進一步的問題：本原理性與本原情感

從上面的討論中可以看出，不僅倫理學與一切實踐科學要以情感秩序為基礎，而且一切理論科學也要以情感秩序為前提。因為本原的意向性情感是本原世界被給予我們的真正通道。在這里，不僅情感是有“序”有“理”的，而且傳統所謂的“理性”甚至也是在情感基礎上才成為可能的。這當然與康德的“理性哲學”有根本性的不同，因為在康德和傳統哲學看來，只有“理性”才是有理序的，因此，不僅一切科學都要以理性為基礎，而且為了“客觀”與“公正”，這些科學還必須盡可能擺脫一切情感的影響。因此，舍勒的倫理學看起來顯然是一場巨大的變革，甚至是對康德倫理學的顛覆。但是，實質上有如此大的差異嗎？

當舍勒把作為倫理學最后基礎的愛看作是把對象帶向其最高價值而使對象作為其自身存在的情感行為時，這種愛也就是一種讓他者作為自身存在的行為。而當康德把自由意志作為純粹理性本身并從這一理性本身給出一條關于普遍化而不自相矛盾的絕對命令時，他真正確立起來的也恰恰是這樣一種行為：當我作為自由者存在時，也讓他者作為其自身存在。當這個他者與我一樣是一位格存在者時，也就是讓他作為自由存在者存在；而當這個他者是非位格存在者時，則是讓它作為無目的的合目的者存在。這里，倫理學的基礎似乎是不一樣的，但是，給出的“命令”卻是一樣的。

不過，這倒是讓我們有必要進一步思考，這種基礎的不同是否是真正的不同。實際上，從上面關于舍勒有關意向性感受、偏好與愛等情感行為的思想的討論中，可以看出，這些情感實際上是很“理性化”的情感；而當康德把自由意志看作是純粹理性本身，從而歷史性地突破了對理性的理解時，他所說的“理性”在實質上已是情感化的理性，而不再是傳統哲學里的“理智”，也即僅具有權衡與演算功能的理性。這也許恰恰向我們表明，在本原上，情理本是一體的，我們的本原“心靈”本是一整體的心靈。情感與理性的截然二分，乃是心靈破碎的結果。

因此，就西方倫理學來說，需要糾正與顛覆的，與其說是康德的理性倫理學，不如說是情感與理性截然二分的傳統。如果我們將康德在理解理性問題上的突破——把自由意志當作理性的真正本質——視為理性向情理合一的本原理性的回歸，那么，我們也可以將舍勒在追問情感問題上所做的努力——把奠定了情感秩序的愛理解為讓他者作為自身存在的行為——視為情感向情理合一的本原情感的返回。在本原處，理性表達為某種情感判斷，因而有先驗的價值秩序，而情感則表達為某種理性法則，因而有先驗的道德命令。

但是，作為自由意志的理性表達為哪些情感判斷？如何表達為這些情感判斷？以愛為基礎的情感又表達為哪些理性法則？如何表達為這些理性法則？如果我們真正要為倫理道德學說提供可靠的基礎，這些問題仍需進一步追問。

［1］Max Schcler.Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik［M］.Sarastro Gmbh，2012.

［2］舍勒.倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學［M］.倪梁康譯.北京：商務印書館，2011.

［3］胡塞爾.邏輯研究（第二卷第一部分）［M］.倪梁康譯.上海：上海譯文出版社，2006.

［4］Max Scher.Grammatik der Gefühle，das Emotionale als Grundlage der Ethik［M］.Paul Good（ed.）.Taschenbuch Verlag，2000.

［5］黃裕生.論愛與自由［J］.浙江學刊，2007（4）.

■責任編輯/盧云昆

B516.59

A

1671－7511（2015）05－0003－21

2015－04－14

黃裕生，男，清華大學哲學系教授，博士研究生導師。

*本文原是寫作計劃中的專論《質料何以是先驗？情感何以是有序的？——論馬克斯·舍勒的“質料的價值倫理學”》之主體部分，專論的前部分完成之后以“《質料何以是先驗的？——論馬克斯·舍勒的“質料的價值倫理學”基礎》”為題先行發表于《南京大學學報》（2012年第4期）。作為專論的主體部分，本文的部分內容曾在由中國社會科學院世界宗教研究所主辦的宗教哲學會議上宣讀過，并收入會議論文集，在正式刊發前做了增補與修訂。