論顏茂猷的思想特質

吳 震

［復旦大學，上海 200433］

論顏茂猷的思想特質

吳 震

［復旦大學，上海 200433］

顏茂猷；勸善；立命；果報；善書文化

顏茂猷是17世紀“后陽明”時代的一位勸善思想家。他的善書著作《迪吉錄》及《云起集》充分體現出其思想具有這樣一些基本特質：非常熱衷于探討如何將道德行為納入果報系統當中，為行善思想尋找外在的客觀依據等問題；在思想上有折衷朱子陽明的傾向，但對晚明盛行一時的心學末流非常不滿，以為憑借人心的力量已然不能解決“轉禍為?！钡母締栴}；對如何重整社會秩序、扭轉世俗人心表現出極大的關懷與憂慮；而其思想在立場上表現為儒家，其思想之宗旨在于勸善，其信仰則表現為三教糅合的形態，他的最終思想指向則在于培養“善人”，以最終實現“善與人同”的理想社會。

顏茂猷（1578-1637），字壯其，又字光衷，號完璧居士，福建漳州府平和縣（今漳州市）人，崇禎七年（1534）進士。他是中國思想史上名不見經傳的“小儒”，［1］但卻是一位小有名氣的勸善思想家，在晚明時代的勸善運動以及制作“儒門功過格”的實踐運動中，他的名字可與袁了凡（1533－1606）并列。

茂猷身處晚明心學思潮當中，但他關注的不是心性義理問題，而是熱衷于探討如何將道德行為納入果報系統當中，為行善思想尋找外在的客觀依據等問題。他對朱子和陽明的思想均有一定的認同，表現出折衷朱王的傾向，但對晚明心學末流的思想取向有可能導致人心的過度膨脹十分警覺，以為憑借人心的力量已然不能解決“轉禍為?！钡母締栴}；他對重整社會秩序、扭轉世俗人心表現出極大的關懷與憂慮；他秉持孔子以來“自訟”、“改過”這一自省自察的道德哲學傳統，堅守孟子以來“與人同善”、“善與人同”的儒學旨趣，旨在將個人的道德行善化為一場社會運動，而其思想目標在于建構天下都是“善人”的理想社會；他的主要思想活動一方面表現為善書制作（如《迪吉錄》、《云起集》、《當官功過格》等），與此同時，他又力圖通過“云起社”這一基層講學組織來推動鄉村社會的道德改良運動，以便在民間社會落實儒家“以德治國”的理想，而其思想的信仰形態則表現出三教融合的特征。

本文從“歷史文化學”的角度，將茂猷思想置于晚明文化的背景中，對其思想的主要特質及其歷史定位進行考察，主要揭示四點：1.以上帝存在、因果報應為主要內涵的宗教觀念無疑是支撐茂猷勸善理論的重要觀念基礎；2.提倡“福極轉移，易若反掌”和“元命自作，多福自求”的“立命”主張乃是茂猷勸善思想的重要特征；3.在晚明文化日趨多元化、世俗化的轉型過程中，茂猷極力張揚善人善行的故事敘述策略，表現出濃厚的神秘怪僻之趣向；4.若從文化思想史的角度來為茂猷思想作一歷史定位，則可說茂猷是一位以儒家為本位的三教融合論者。

一、宗教觀念

如果說，道德勸善是貫穿茂猷的主要著作《迪吉錄》的思想主題，那么，支撐道德勸善的一個觀念基礎無疑是宗教。我們發現，在茂猷有關歷史上善人善行的故事敘述中，表現出強烈的宗教關懷，上帝存在和因果報應便是茂猷的主要宗教觀念。

我們知道，在早期中國的宗教文化傳統中，上帝是“赫臨在上”的絕對存在，是具有“賞善罰惡”的絕對權威，上帝存在本身表明人間的一切行為必然有相應的報應。茂猷雖身處17世紀“后陽明學”時代，但其思想旨趣無疑有取于早期中國的宗教思想資源，他明確地宣稱：

人間私語，神聞若雷如此。所謂發一念、措一事，不凜凜然臨之在上、質之在傍已乎？［2］（P626）

顯然，在茂猷的觀念中，實有一絕對存在——人格神可以掌控人間善惡行為的報應程序。茂猷在與友人蔡自蓮的一段問答中，則涉及有關天堂、地獄、果報、天帝、鬼卒等十分廣泛的宗教問題：

蔡自蓮每言地獄為幻妄，佛家為虛設。士曰：“今且無論其他，子敢謂無天帝乎？無關圣乎？”曰：“是則有?！痹唬骸笆撬握吆尉?？為之服役者何人？既有帝王，豈無神明？豈無鬼卒？既有神明鬼卒，則所賞罰何事？謂無天堂地獄已耶？且人王賞罰天下，賞便能令極世富貴，罰則能令極無邊苦惱，豈以天帝法力不有一番光景，令人善極備福，惡極備禍者乎？”自蓮曰：“子不語怪。若何必為佛說左袒？”士曰：“言其無，于世何宜？留此一法，尚足令流俗驚覺，且求解脫入道者不少也。古帝王制為象刑，使民懼罪羞惡，若世間定無天堂地獄，佛自造此語誘戒世俗，尚是世尊老婆心切，我輩尚當翼而成之，以號世人。況實有此理哉？必爭其無，只護著正直名頭，以不信鬼自居耳。亦間有陰信之，而明明則不肯認者。愿君無蹈此見?！弊陨徍竽瞬粡脱?。［3］（P16下－17上）

可見，在天堂地獄、神靈鬼怪的有無問題上，茂猷的立場非常鮮明，在他看來，與其為鬼神有無之類的世俗之論爭論不休，不如堅定地相信鬼神世界的存在是“實有此理”之事，而且歷代帝王之所以采用神道設教的政治策略，目的就在于“令流俗驚覺”、“使民懼罪”，使人們相信“天帝法力”才是“人王賞罰天下”的最終依據，而人的行為必定“善極備福，惡極備禍”。反之，倘若“世間無天堂地獄”的話，那么，儒佛以來勸人為善豈不都成了謊言誑語？

在這里，茂猷用“實有此理”來解釋天帝神明的存在，認為鬼神、地獄等宗教問題都可以從“理”的角度來理解，但他的證明方法卻是從宗教的社會功能、教化功能這一角度出發的。換言之，也正是從令人“驚覺”、“懼罪”這一宗教心理的角度來審視，天堂地獄必定為“有”，即所謂“實有此理”之意。所以，即便“天堂地獄”是佛家“自造”之詞，但“天堂地獄”之觀念也足以“誘戒世俗”，故我輩就應當“翼而成之，以號世人”。這無疑是說，佛教的天堂地獄與儒家的神道設教具有同樣重要的社會教化功能，理應相資為用、取長補短。應當說，茂猷對宗教的社會功能之了解構成其勸善思想的立論基礎。

正是基于這樣的宗教觀念，所以，茂猷的《迪吉錄》有一個十分突出的特點，那就是整部書充塞著鬼怪故事，彌漫著神秘氣息，反過來說，其鬼怪神秘的故事敘述恰又構成對鬼神存在的證明。至于這些鬼怪故事的歷史真實性問題，對茂猷而言，不是有待論證的知識問題而是信仰問題。他的策略是通過援引史書中的這些鬼怪故事，以表示自己的故事敘述都是有案可查的，但他并不追問這些典故出處的真實性問題。由此就造成了一個有點滑稽的結果：《迪吉錄》敘述的那些歷史故事看似古怪可笑，但茂猷的口吻卻顯得一本正經，他是在嚴肅地在敘述著“荒唐”事。這里，我們不妨摘取兩條來看。

第一，《迪吉錄》卷2《官鑒二》“權要橫溢之報”列有“唐元載弄權天譴滅族”條云：

……時有犍為崔太守，以啟尹真人函，為冥府所召，其冥官即故相呂諲也，與崔友善，謂曰：“上帝命折君壽十二年，今余二年耳，奈何？”方言間，忽有云氣炳然，紅光自空下。諲及廷椽，仆吏俱驚躍而起，曰：“天符下?！彼旎字戮?。崔于室中隙間窺之，見諲具巾笏，率庭椽分立俛首。頃云中一人紫衣金魚，宣導帝命，授書畢，駕云而起，遂沒。諲命崔君出坐，啟天符視之，且嘆且泣。謂崔曰：“子識元三乎？（載排行三）”崔曰：“乃布衣之舊耳?！敝N曰：“血屬無類。吁，可悲夫！某雖與元三為友，至是亦無能拯之，徒積悲嘆?！庇谑?，命吏送崔君歸，遂寤。凡卒三日矣。時元載方柄國，政威勢如爐。廉使崔寧者與載善，饋遺甚多。崔守竊以天書語之，寧懼連坐，因命親吏持五百金，賂載左右，盡購得其往來，悉焚之。后月余，籍沒載家，賜自盡，妻子皆伏誅。后遣使發載祖父墓，斷棺并尸，禍極慘焉。二年而崔守亦終?！短綇V記》

茂猷對此條下了一段案語，特別強調“禍福轉盻驚人”：

按，《史記》元載家胡椒八百石，他物稱是，則招權納賄，可知矣。上帝紫衣，吏乃不受賄，免何哉？判官名貼，猶寶藏箱中，而崔廉，使已購書去矣。禍福轉盻驚人。［2］（P378）

第二，《迪吉錄》卷7《公鑒三》“助喪修墳掩骼之報”列有“李之純勤于掩骼歷官貴顯”條云：

之純登進士，嘗為成都轉運使，專以掩骼埋胔為念，吏人徐熙專為宣力。計其所藏，無慮萬計。一日金華街王生死復蘇，云：“見冥官，曰：‘汝以誤追，今當還人間。陰司事雖禁泄露，然為善之效亦欲人知。李之純葬枯骨有勞，與知成都府一任，徐熙督役有勞，與一子及第。汝宜傳與世間?！焙?，之純以直學士知成都府，遷為戶部，三遷御史中丞；徐熙子亦貴。

茂猷的案語亦強調，若以為善惡無報則將“辜負鬼神”：

冥司不禁泄露，便不成幽明矣。而一二件露奇獻巧，則其仁慈惻怛，不忍自沒沒者也。遠近窈渺之間，人遂不復信，謬猜謬度，謂美惡無憑，不孤（辜）負鬼神哉？［2］（P623）

以上二例，一正一反，前者罰惡，后者賞善，均事涉神秘。從茂猷的案語看，他不惟不以為奇，而且信以為真，他深信有一個掌管賞善罰惡、因果報應的“冥司”世界。其中，“上帝紫衣”、“判官名貼”這些名稱說法看上去就十分古怪，然在茂猷看來，這卻是“禍福轉盻驚人”的依據。這句話源自《老子》第59章“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，然而也正是《抱樸子》、《太上感應篇》等再三強調的“轉禍為福之道”的觀念表述。

由茂猷的案語可以看出，他相信世界是雙重的，既有陽界又有陰界，而且這一雙重世界是互迭交錯、彼此影響的，在這兩個世界當中，分別有“天帝”與“人帝”①茂猷還曾指出：“天帝召，人帝召，只憑一心做出?！保?］（P593）作為最高統治者而實際存在。重要的是，無論是“天帝”還是“人帝”，作為絕對存在，兩者名雖不同，其實則一?！叭说邸弊鳛槿碎g之君主，其實就是上帝的化身，“人帝”在地位上完全與“天帝”等同。換言之，“人帝”無非是對世俗社會中最高統治者的一種宗教性描述，是對政治權力、政治體制的一種宗教性詮釋。當然，這一觀念表述與中國古代歷來就有的天子天命等一套觀念是一脈相承的?？梢?，茂猷的宗教觀既有社會取向，同時也有政治取向，兩者不可分割。

然而，茂猷的宗教觀念還有另一面相，他一方面堅定地相信上帝存在的絕對性、善惡報應的必然性，另一方面又認為上帝存在及其報應能力是不可知的。也就是說，上帝具有一種“莫知其所以然而神”的特性及其作用，亦即具有一種人力不可干預的力量，不以人的意識而轉移。在此意義上可以說，每個人命中注定的東西既是不可改變的，同時也不是人的意識所能扭轉的。原因就在于在人之上有著上帝存在，它可以關照一切。相應地，人在這個社會只能安分守己、順從上帝（包括人帝）。關于這個問題，我們可以從茂猷與友人討論“理”之問題的表述中探知一二：

自蓮篤實謹守，于一切宏闊之論，輒謂道理所無。士曰：“若信理乎？地之卓立于天中，天之環轉乎空中，誰為依附？此何理也？虛空之中而日月來往，謂騰空而起乎？謂按轍而行乎？此何理也？人食飯而活，魚食水而活，火雞食火而活，鐵樹食鐵而活，此何理也？即爾一身而眼瞳如豆子大，照見天地山川，舌根一條耳，巧言異聲，千翻萬轉，莫知其所以然，此何理也？令天下無有生子者，一人獨生子，則必以為鬼妖，何也？理不可解也。然則吾人直據日用習見，命之曰理，究竟無理可名?！痹唬骸叭粍t天地間何物？”曰：“只是氣耳。氣還歸虛。如我二人相與辨難，爾通我通；又如天地之寒暑，鳥鳴之悲喜，無有不相接者，是皆乘乎不可知而化，莫知其所以然而神。連我二人相與辨難的聰明靈竅，我亦不自主也；連我二人住世的性命，我亦不自主也。以不主主之，虛而委蛇，何有我見？何有愛根？交游于玄同之始，是之謂道?！保?］（P17上－18上）

在這段問答中，茂猷以一連串的反問揭示了一個主要觀點：世界上各種各樣的所謂“理”，其實是人們根據“日用習見”所定下的不同名稱而已，究極而言，在這個世界上其實“無理可名”。不僅如此，就連我們自己的性命也無法自己掌控、自己主宰。這是因為上天自會給予每一個人以公平的報答，而我們只能聽命于上天的安排。由此可以看出，在茂猷的宗教觀念中似有一種“命定論”的因素，這與“功過格”運動中十分重要的觀念——“造命”觀念很不相稱。

既然各人的社會身份由上天安排而無法改變，自己的命運亦不能由自己掌控，那么，我們在現世的一切努力如何能改變自己的命運？又如何能為我們自己及子孫的將來帶來好處？一句話，如何能最終實現“轉禍為福之道”？所以，我們接下去有必要探討一下茂猷對道教理論中“造命”（或稱“立命”）這一重要觀念的看法。

二、立命思想

《迪吉錄》卷7《公鑒三》“助喪門”條載：

予怪世之言命者，窮通禍福，罔不在厥初生，一成而不變。今忠義所感，定命靡常，福極轉移，易若反掌。乃知元命自作，多福自求，樞機由人，雖天有不能制。圣言豈欺我哉！一事通乎神明，報便如此，況力又有大者！其積彌厚，其澤當彌長，又可概量乎哉？［2］（P627－628）

首先，茂猷指出世間有一種奇怪的論點，認為“命”是“一成而不變”的，一個人的“禍?！痹谄涑錾H就已被決定了。茂猷認為這種觀點十分錯誤，并強調“定命靡常，福極轉移，易若反掌”，“元命自作，多福自求，樞機由人，雖天有不能制”，這是說，一個人的禍福轉移完全有賴于“人”自己，即便是“上天”也不能干預（不能制約）個人的這種努力。

更重要的是，上天必然了解每個人所做的事，并必然會作出相應的“報”。這里的論述有兩層重要意思：一方面，命運是可以自己改變的，另一方面，上天不會干預人的行為。歸結起來，結論就是：“命由我造，福自己求?！雹僭乒榷U師告了凡語，見袁了凡《立命篇》。不妨稱之為“造命”說。

當然，雖說“命由我造，福自己求”，但人的幸福最終必然取決于上天的報答。這里似存在一“悖論”：既然“命由我造”、“元命自作”，上帝無法干預我的行為，但為何我的幸福有賴于上帝？其實，與其說這是“悖論”，毋寧說這正是茂猷勸善思想的重要理論環節，造命說與報應論乃是相輔相成的關系而非矛盾沖突。造命說，強調人的行為通過由下至上的方式影響上天的賞罰；報應說，強調上天施報是由上至下的方式對人的行為作出的回應。彼此缺一不可。

茂猷的基本想法是：上帝具有賞善罰惡的意志與能力，這是整個宇宙社會逃不出報應系統之籠罩的原因；但是，上帝的賞罰不是胡來的，乃是根據人的善惡行為來決定的。人的“命運”如何，上帝是管不了的（即“雖天有不能制”之意），但上帝只管一件事，也就是按照人的善惡行為施予賞罰。換言之，人所得到的善惡報應，就其根源而言，乃是人的行為所致。也正是在這個意義上，所以說“元命自作，多福自求”，“命由我造，福自己求”。

但重要的是，由誰來保證所求之福的實現呢？換種通俗的問法，亦即由誰來保證好人必得好報？壞人必得惡報？那么，茂猷的答案只能是一個：上帝（或“天帝”或“人帝”）這一絕對存在。所以，一方面人的幸福取決于人的行為，另一方面上帝存在能保證人的道德行為與世俗幸福能夠得到合乎比率的分配。所謂“合乎比率”，這里只是抽象的說法，好比是說“善必有善報”，“惡必有惡報”，是報應體系的一般律則。至于“功過格”體系中將此數量化，以求達到完美的合乎比率的關系，這種說法有何依據，恐怕很難獲得客觀有效的證明。要之，“元命自作”告訴人們，命運是可以由自己改變的，宿命論或命定論都是要不得的；“上天報應”告訴人們，我們不可以胡作非為，我們的行為必將得到上天的報應，因為上帝是無時不在的，而且無時無刻不在監視著我們。

從歷史上看，茂猷的“造命”論是從了凡的“立命”論那里汲取過來的，是整個“功過格”思想中的一個非常重要的核心觀念。不僅如此，其與孟子的“立命”說也有點關聯。孟子曾有一句很著名的話：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·盡心上》）

朱子釋“立命”：“立命，謂全其天之所付，不以人為害之?！保?］（P349）這是承上句“殀壽”二字以釋“命”，以為“修身”可以改變“殀壽”這一生命狀態，從而實現“立命”——即命由我立之意。朱子此解是合乎孟子原意的。依孟子，其思路在于通過“修身”——亦即儒學意義上的道德實踐，便可實現“立命”——亦即生命價值的最終實現。對照上述茂猷所言“元命自作”，未嘗不可與儒學的“修身立命”相通。當然，儒學意義上的“立命”，并不預設上帝存在作為其最終保證。就此而言，孟子“立命”與茂猷“造命”，其旨歸終不可同日而語。

但問題并不簡單。孟子所言“立命”，雖是就人的道德生命之價值實現作為最終旨歸，與人在現實的生存狀況中總想追求世俗幸福這一祈向無關，然而，孟子也曾思考過人的“禍?！眴栴}，他指出：“禍福無不自己求之者?！保ā睹献印す珜O丑上》）這句話完全可歸結為“福自己求”四字，且有儒家經典作為依據，即上面已提到的《左傳·襄公二十三年》“禍福無門，惟人所招”。關于《左傳》此說在先秦史上的思想脈絡，這里不必細考，有一點是明確的，這并非只是儒家的特有觀點，而是商周以來中國上古宗教文化的傳統觀念，與周代以降的“以德配天”、“以德為?！钡乃枷雮鹘y有關。

這一思想傳統在《詩·大雅·文王》“自求多福，福由己耳”的這句表述中有典型表現，鄭玄亦以《詩經》此句來解釋《禮記·禮器》“祭祀不祈”。至此，我們有理由說，上述孟子“禍福無不自己求之者”應是早期中國宗教文化的古老觀念，反映出中國宗教文化中“求?！保ɑ颉捌砀！保┑乃枷胂喈敐夂?，特別是在祭祀文化中，“求?！背蔀榧漓胄袨榈囊环N思想動力，故在祭祀禮儀的文獻中，往往會看到“祭則受?！保ā抖Y記·禮器》引孔子語）、“祭有祈焉”①《禮記·郊特牲》，鄭注：“祈猶求也，謂祈福祥、求永貞也?！钡日f法，表明幸福與祭祀行為有關。誠然，對于“自求多福，福由己耳”這句話可作理性化解釋，意謂幸福由己而與鬼神無關。然而，放在報應觀念的系統中，亦可作這樣的轉換詮釋：若要得到上天好報，關鍵在于自己的行動。正是在此意義上，才可說“福由自己”。②參看栗原圭介：《禮記宗教思想の研究》，東京：明德出版社，1969年版。為該書作《序》的池田末利明確指出：歷來以為中國文化是人類中心主義、現實主義的，宗教性的要素及其影響非?！跋”　?，其實這是誤解，因為無論是儒家的倫理主義還是道家的自然主義，在他們的思想背后其實都有“天、神等至上者的觀念設定”（見該書卷首，第1頁）。這個見解無疑與楊慶堃有關中國傳統文化中擴散性宗教形態的分析非常接近，值得留意。［5］

重要的是，自12世紀出現的中國第一部善書《太上感應篇》將《左傳》“禍福無門，惟人所招”這句話原封不動地引進以后，對宋以后的善書運動影響甚巨。而將孟子的“立命”觀與“福自己求”之說合以觀之，無疑就可確切把握袁了凡“命由我造，福自己求”與顏茂猷“元命自作，多福自求”之命題的思想來源。換言之，袁、顏兩人的立命說不僅與孟子有直接關聯，他們的“福自己求”的觀念更與早期的中國宗教文化傳統有著密切的思想淵源。

有學者以為，了凡的“立命”思想或與泰州學派王艮（1483－1541）的“我命雖在天，造命卻由我”［6］（P15）的“造命”觀有關，這一推測雖言之有故，但卻有詮釋過度的可能。［7］（P179）了凡且不論，至少就茂猷而言，他對泰州學尤其是李贄的批評尤為嚴厲，絕不至于認同泰州學并與其為伍。其實，這類說法最早見諸日本學界，如酒井忠夫便認為了凡思想與王門左派的泰州學派相當接近，［8］（P329－330）故了凡的“立命”說必與王艮的“造命”說有關。然而事實上，兩者仍有基本區別。的確，在泰州學派中，王艮的“造命”觀非常突出，而且得到了門下弟子的繼承發揚，如其弟子顏均（1504－1596）就說得更為直截了當：“我欲斯人生化巧，御天造命自精神?！保?］（P67）直接拈出“造命”一詞，而且與“御天”連說，意謂“命”由我造，而不能在“天命”面前萎縮不前，這一觀點顯然不同于“命定”論或“宿命”論。然須看到，王艮和顏均的“造命”說是建立在心學基礎之上的。因為他們所說的“由我”或“自精神”，無非就是良知心體的另一種說法。故其所謂“造命”乃是要求從自我心體出發，以實現道德生命的價值。這里面并沒有任何宗教訴求。另一方面，了凡的基本想法則是：以“立命”為手段，通過向上帝“邀寵”，最終為自己求得現世幸福?？梢?，王艮的“造命”與了凡的“立命”在根本旨趣上相距甚遠。

袁、顏兩人的勸善思想必有儒學資源的存在，這一點不用否認。然而也須看到，他們的立命思想與早期道教的“我命在我，不在于天”這一重要觀念亦有相當程度上的直接關聯。如葛洪引《龜甲文》語：“我命在我不在天，還丹成金億萬年?！保?0］（P287）陶弘景（456－536）則引《仙經》語：

我命在我，不在于天。但愚人不能知此道為生命之要，所以致百病風邪者，皆由恣意極情不知自惜，故虛損也。［11］（P477）

細按其意，不難發現，他們講“我命在我不在天”的目的是要解決“還丹”修煉的決定權問題，這個決定權在于“我”而不在于“天”?？梢?，從道教的工夫論來看，他們也完全可以贊同早期中國以來“禍福無門，惟人所招”的觀念。事實上，由“我命在我”到“命由我造”，在理路上是可以一拍即合的。也正由此，“功過格”運動的推動者袁了凡、顏茂猷都竭力主張“立命”、“造命”，而了凡更以“立命之學”來歸納自己一生的果報經歷。然而，令茂猷感到困惑的是，為何世人不明白“造命”道理而偏偏相信“命定”論。應當說，這正是茂猷勸善思想的問題意識之所在。他為了打破世人的這一妄執，故以《迪吉錄》八卷的分卷標題“一心普度兆世太平”為其思想的終極關懷。

那么，茂猷何以如此強調“命自作”、“福自求”呢？質言之，有兩點可以歸結：其一，“自作”、“自求”之觀點正表明茂猷的勸善思想具有重要的倫理訴求；其二，同時也表明茂猷以“果報”觀念為核心的宗教倫理具有“入世”的重要傾向。關于第一點，在此不必贅述，關于第二點卻應略贅幾句。要之，茂猷深信上帝或上天是一種超越的“人外力量”，具有掌控整個宇宙“報應”系統的意志和能力，就此而言，他的宗教意識是非常突出的。但他同時又堅信“彼世”與“此世”并不是截然兩分的，而是彼此相即不離、相感相應的，個人的行為因素在天人報應系統中有著非常重要的作用，換言之，人的道德行為決定了人可由上天獲得何種程度的福報。

由此可說，茂猷思想具有融宗教于人文的品格，他抱有現世的人文關懷之精神，其思想的宗教取向表現為對世俗倫理問題的關切，他的終極理想仍在于改善人心以實現萬世太平這一儒家式的“重新安排秩序”（余英時語）的“外王”理想?？梢哉f，他的“命自作”、“福自求”的思想觀念，非常典型地表現出唐宋以后中國宗教的即倫理、即世俗的特征。①關于中國宗教的世俗性特征，余英時有簡要精當的考察，參其著：《中國近世宗教倫理與商人精神》上篇《中國宗教的入世轉向》，安徽教育出版社，2001年版，第93－95頁。從總體來說，此一思想特征亦表現在明清之際道德勸善運動的過程中。

三、怪僻傾向

《四庫全書總目》的作者曾對文翔鳳的著作有一句評論：“詩文率多怪僻?！保?2］（P1623）這句話反映了評論者的價值取向。若用晚明通俗小說家陸云龍在《文太清先生文集敘》中的話說，叫做“奇崛艱奧”。②《文太清先生文集》卷首，《四庫全書存目叢書》集部第184冊所收，江西省圖書館藏抄本，頁408。按，該《敘》末署：“崇禎壬申臈日武林陸云龍題于翠娛閣”。然而在我看來，茂猷的兩部主要著作《迪吉錄》與《云起集》的構思方式及敘述方式也非同尋常，尤其是前者用以論證其觀點而援用的大量事例多是歷史上的靈應故事或奇異傳聞，誠亦可謂“怪僻”矣。

須指出，這一怪僻取向與晚明時代“稗官小說”甚囂塵上的文化現象有點關聯。其實，茂猷采取的敘述策略——即他的那些故事傳聞的構架方式、傳述方式，應屬于歷史上的“稗官”傳統，③關于“稗官”一語，《漢書·藝文志》載：“小說家者流，蓋出于稗官，街談巷語、道聽涂說者之所造也?！比缓沃^“稗官”，意不甚明。余嘉錫對此有一番正源清流的考證，他指出，“稗官”乃是古時職掌的一種稱呼，蓋謂“天子之士也”，漢以后，人未能睹古小說之體例，“于是凡一切細碎之書，雖雜史筆記，皆目之曰稗官野史，或曰稗官小說，曰稗官家。不知小說自成流別，不可與他家相雜廁。且稗官為小說家之所自出，而非小說之別名，小說之不得稱為稗官家，猶之儒家出于司徒之官，不得名為司徒儒家，亦不得稱儒書為司徒家也?！保?3］（P258）此說甚確。與中國古代所謂“小說家流”的面貌相似，以儒家“常道”之眼光看，這些東西是“非常道”的、不入流的。然而，我們卻有必要從茂猷身處的時代文化背景來探討其“怪癖”話語的獨特意涵。

若對晚明文化的現象稍有了解，便可知道16世紀末17世紀初的晚明知識界進入了稗官野史作品的豐產期，在中國歷史上達到了前所未有的程度，可謂是早期中國“稗官”傳統的大復興。那些門類龐雜、品味各異且卷帙浩繁的所謂“稗官”作品的出現，在一定程度上改寫了當時社會的知識圖景，孕育著一股好奇博覽的閱讀風氣。這幅知識圖景的出現，象征著晚明時代人們的知識興趣日益逼近世俗、趨向多元。應看到，《迪吉錄》從內容到結構的設計，既與中國傳統倫理及宋明時代的勸善思想有內在關聯，同時也與具有世俗性及多元性之特征的晚明思想文化背景有關。

這里有必要對“稗官”傳統在晚明時代的某些復興跡象略作考察。已有研究表明，約活躍于17世紀之交的杭州出身的胡文煥（生卒未詳）是一位被譽為百科全書式的學者兼書商，據統計他編著的書籍達到346種，按《四庫全書》編者的統計，當時現存的著作則有181種。即便如此，這一數目也已非常龐大。［14］（P12－13）他有一部代表作，名稱就叫《稗家粹編》，據程思《序》稱，該書囊括了“天壤間神仙鬼怪、草木鳥獸之奇說”，可為“博雅君子好古一助”，屬孔子“游藝”之學，程思甚至贊美胡文煥“天才超卓，學問宏博”，他的古文辭稱得上“橫絕一世”。［15］（P2）然未詳依據何在。胡文煥有一個遠大抱負，他要復興“稗官”傳統，其曰：

稗官小說，古即有之，《齊諧》之類是也，至唐始甚。若《鶯鶯傳》尚假托其名，而《周秦行紀》，牛僧孺則直當之偷薄至此，蔑以加矣。然古之所謂稗官小說者，尤近夫正史，尤多夫實事，而近則不流于淫鄙，斯入于誣誕，較之牛僧孺之直當者又為何如哉？……奈何晚近世之好尚者，日有盛于唐乎！此無他，鄭衛之聲易于動人，故耳。余恐世之日加于偷薄也，日流入于淫鄙誣誕也，不得已而有是選焉。乃始自倫理，終自報應?！轮獋惱碇疄橄?，而報應之必在者，何莫而非勸懲也耶？且是書，世既喜閱，則閱必易得；閱必易得，則感必易生。故因其喜與易也，藉是書以感之，又何莫非勸懲之一道也耶？若曰：“當挽之，不當導之；當禁之，不當縱之?！笔菫醯脼樯普T？是烏得為善誘？［15］（序，P1）

這篇文字值得回味，他企圖為“稗官小說”正名。他認為古之稗官小說尤近于“正史”，而且這是歷史事實，唐代以來稍變，至近世（指其生活的萬歷年間）則大變，流于“淫鄙誣誕”而不忍目睹。于是，他奮然而起，糾弊補偏，創《稗家粹編》，欲以此書作為勸善懲惡之一助。故他設定的編輯方針很明確：“始自倫理，終自報應”。亦即以“倫理”與“報應”來貫穿全書。準此，則該書實可謂是一部另類勸善書，至少從廣義上可以這么說?？梢?，在雜學家兼書商胡文煥的觀念當中，倫理與報應構成了古之稗官傳統的重要內容。

陳寅恪曾通過對敦煌寫本《滅罪冥報傳》的研究，發現中國歷史上小說創作與感應冥報的觀念往往是“雜糅”不分的，而且佛學的感應冥報開啟了《太上感應篇》，他指出：

至《滅罪冥報傳》之作，意在顯揚感應，勸獎流通，遠托《句法譬喻經》之體裁，近啟《太上感應篇》之注釋，本為佛教經典之附庸，漸成小說文學之大國。蓋小說雖號稱富于長篇巨制，然一察其內容結構，往往為數種感應冥報記雜糅而成。［16］（P291－292）

這一觀察非常敏銳，正可補充胡文煥的見解。且不論佛教的靈驗記、冥報傳之類的作品對《太上感應篇》是否確有影響，但至少可以說，后世流傳下來的這類小說作品大多充塞著“感應冥報”之類的內容，茂猷《迪吉錄》更是如此。

應指出，此類小說對于民間社會的文化心理及其行為模式具有潛移默化的影響作用，而且隨著世俗文化的發展，這種影響作用又有強弱、隱顯等程度上的差異。若將魏晉隋唐時代的宗教小說與明清時代的世俗小說相比，它們的社會作用顯然各不相同，然有一點卻是相同的：透過小說所宣揚出來的那些生存于民間社會時空之中的“積陰德”、“現世報”等文化心理意識，適與主張“遷善改過”、成圣成賢的儒家觀點形成互為作用的關系。

其實說穿了，《迪吉錄》作為一部道德勸善書，它所借用的正是“稗官小說”及“志怪小說”的傳統，其中貫穿著將歷史典故中的善人事跡神秘化的各種傳聞，故在后人眼里未免顯得怪癖，只不過茂猷的主題更為鮮明突出：即以勸善作為經世手段?？梢哉f，茂猷的勸善書撰述活動，一方面是晚明社會道德勸善運動的必然產物，另一方面不可忽視的是，萬歷以后晚明時代出現的好古好博的閱讀風氣、好奇好新的大眾心理，也應是茂猷撰述此類善書的一個重要文化背景。他深信稗官小說所講的神秘故事、靈應案例都是真實的歷史，這一觀念與胡文煥可謂不謀而合，是構成《迪吉錄》整體敘事的文化背景。

那么，何以晚明時代稗官小說獨盛？這里有必要再作一番分析，以明確顏茂猷或胡文煥的撰述活動絕非孤立現象。例如，與胡文煥幾乎同時的另一位博學家、考據學家胡應麟（號少室山人，1551－1602）曾對古代“小說”之所以流傳不息的原因有一個很有見地的分析，他指出，在古代文獻的十分類法（見劉向《七略》）中，雖然小說家位居末流，是向來不被看重的，但是，古今著述，小說家特盛；而古今書籍，小說家獨傳，何以故哉？怪力亂神，俗流喜道，而亦博物所珍也?！蚝谜邚浂?，傳者彌眾，傳者日眾，則作者日繁，夫何怪焉？

他是說古代小說雖位居末流，然而不但不亡反而“特盛”且又“獨傳”，其因就在于社會大眾的“好奇”心理所致；“怪力亂神”固不為儒家傳統所容，但卻是“俗流喜道”而為大眾所歡迎的話題，所以，小說能夠“獨盛”、“獨傳”，而愛好者也就“日眾”，進而作者群也隨之“日繁”。此說不僅與胡文煥的“鄭衛之聲易于動人”的觀察如出一轍，且更有進之。同時他還指出，不同的社會風氣促使不同類型的小說熱銷，比如“魏晉好長生，故多靈變之說；齊梁弘釋典，故多因果之談”。這也是見地獨到的觀察。

事實上，胡應麟自身也有很強的好奇心理，反映在他的博學興趣上。例如，他對古今小說的類型學很有研究，其分析也相當獨特，他指出古今小說可分為六種類型：志怪、傳奇、雜錄、叢談、辨訂、箴規。其中“箴規”一類，又分四小類作品：《家訓》、《世范》、《勸善》、《省心》。由此看來，“善書”亦在他的小說類型學分類當中。此說與胡文煥的稗官小說可為勸善懲惡之一助的觀點也很吻合。至于小說的性質及其特征，他一則說：

小說，子書流也，然談說理道或近于經，又有類注疏者；記述事跡或通于史，又有類志傳者。

一則說：

小說者流，或騷人墨客游戲弊端，或奇士洽人搜集宇外，紀述見聞無所回忌，覃研理道務極幽深。

前者接近胡文煥的稗官作品“近于正史”的觀點而又有超越，他把小說看成是近乎經、子、史的經典作品；后者有類于程思《稗家粹編序》所言近于孔子“游藝”的說法但也有超越，他把小說視作囊括宇宙上下、人間所有傳聞的傳世作品?？梢?，根據胡應麟的理解，“小說家流”可謂是包羅萬象、無奇不有，而其所述道理或類近子史，故說：“善者足以備經解之異同、存史官之討核?？傊醒a于世，無害于時?！保?7］（P282－283）這一結論，二胡也達到了驚人的一致。

我在這里之所以不厭其煩地提示人們關注胡文煥及胡應麟有關稗官小說的看法，乃是因為茂猷之書在很多地方頗類似于二胡所說的“小說家流”。茂猷之書的特別處在于夾敘夾議，既講歷史，又談道德，其講鬼怪，意在勸善，其關心仍在道德，即應麟所謂為“覃研理道”而“務極幽深”。同時，我們也注意到《迪吉錄》所引稗史野乘一類之書，可謂浩繁龐雜，初略統計有數十種：

《迪吉錄·官鑒》四卷計有：

《太平廣記》、《譚賓錄》、《還冤記》、《酉陽雜俎》、《朝野僉載》、《南楚新聞》、《陰德昌后錄》、《傳芳錄》、《舉業定衡》、《唐新語》、《墨莊漫錄》、《閑窗括異志》、《王氏紀聞》、《耳談》、《泊宅編》、《稽神錄》、《群談采余》、《儆戒錄》。

《迪吉錄·公鑒》四卷計有：

《文昌化書》、《談冶》、《天人造命錄》、《談林》、《陰騭錄》、《獨異》、《陰德傳》、《老學庵筆記》、《涌水燕談》、《報應錄》、《通幽記》、《太上感應注》、《心行錄》、《北夢瑣言》、《陰騭昌后錄》、《逸民史》、《為善陰騭》、《玉堂閑話》、《江湖紀聞》、《樂善錄》、《勸善錄》、《清談雜志》、《記齊語》、《活物摘訓》、《搜神記》、《異苑》、《續搜神記》、《顏氏家訓》、《高僧傳》、《宣驗志》、《冥報記》、《法苑珠林》、《三水小牘》、《宣室志》、《睽車句》。

這些文獻的作者及版本情況，有些已無法詳考亦已不必詳考。由其征引文獻的范圍及種類之廣泛性和豐富性來看，大致可以了解茂猷的知識趣味、讀書嗜好乃至個人信仰等情況。從種類看，這些文獻屬于稗官野史或勸戒類書而無疑，其中又多有佛道類書籍；從內容看，除茂猷在書中所下案語多屬道德議論以外，其引經據典的內容則多屬軼聞傳說、鬼狐仙異一類，盡管其中也有一些出自正史的典故；從敘述手法看，即便是鬼怪故事，亦作史筆敘述，往往將事件發生的時間地點、人證物證，寫得非常清楚，讓人感覺像是確有其事一般，而且常在所引條目之后附上一行小字，標明出典來歷，以示后人這些故事不是憑空杜撰的。

盡管《迪吉錄》這部書看上去內容相當蕪雜且大多荒誕不經，但茂猷的中心主題非常突出，就是要借助于歷史上的這些“荒唐事”來進行嚴格的道德主義說教。在茂猷看來，他以為只要以果報觀念為基礎，便可理解一切歷史事件都是符合道德目的論的。不過，他也有自己的寫作策略與敘述原則，愈靠近他生活的時代，他就避而不談，仿佛視而不見，至多涉及嘉靖、萬歷年間的少數個別人物，如王陽明、袁了凡，［2］（P621、677）至于反面人物，他只是提及正德年間的宦官劉瑾以及萬歷年間的李贄。由于兩人在萬歷年后的明代晚期已有蓋棺定論，故對他們的評議不會觸及任何敏感的政治問題。占據《迪吉錄》大部份量的則幾乎都是漢魏南北朝及唐宋年間的所謂歷史典故包括奇聞怪事。但茂猷確信他所引述的這些故事都是確有其事的真實歷史。

其實，在晚明時代，正是鬼怪小說、野史筆記大量涌現，在歷史上遠遠超過前代任何時期的一種文化現象。茂猷如果想要大膽采用，那么，相關文獻簡直可說是取之不盡、用之不絕。不管怎么說，作為儒家士大夫出身的顏茂猷，其知識結構及思想取向已經不能用儒學來局限，這表明當時有一部分儒家士人在知識趣味上對佛道兩教的態度已變得相當開放多元，而且也表明他們的思想趨向正在發生微妙轉變，這一思想轉變并不表現為由理學或心學向經史之學這種純學術的轉變，而是由對儒家心性的抽象議論轉變為對現世下層的道德秩序如何走上正規等問題的關心。所以說，《迪吉錄》絕不是一部單純的雜史著作或幽靈故事集，而是一部寓道德于宗教，將儒家倫理宗教化的作品，在他個人看來是具有轉化人心之作用的造論之作，以當時的術語言之，可稱為“警世書”，至少他本人對此是確信不疑的。

若依吾人之見，的確，許多善惡報應之類的荒唐事經茂猷轉述而變得非常嚴肅，對于當代學者來說，似亦不可以為滿紙荒唐言而一笑了之，若能細細觀察便可發現其中有不少有趣的文化現象、集體心理以及值得思考的思想問題、社會問題。臺灣學者李豐楙曾通過考察清代所謂“小說之教”（錢大昕語）的問題，發現“明清兩代的思想史與宗教史之所同然者，乃是士庶社會均經由‘三教合一’形成混同、融合的過程”，［18］（P298）他認為明清“神魔小說”所顯現的正是大眾文化、休閑文化，雖然它們對宇宙人生的觀照表現為“非?！?，然而正可與“?！钡囊浴爸刃蜿P懷”為核心的儒家觀點互補，從而展現出中國社會具有多元文化的意義。［18］（P321－322）①上述所謂“?！迸c“非?！边@對概念設定，乃是李豐楙用來探討中國歷史上“主流文化”與“通俗文化”之間所存在的沖突與互動之關系的分析框架。［19］（P575－588）這個見解也適用于我們對茂猷思想的文化學考察。由上可見，在茂猷的那個時代，儒家士大夫用來教化民眾的工具不一定就是儒家心性的義理系統，而開始出現儒道佛雜糅為一，鬼怪故事與道德說教并存相融的言說方式，不少士大夫在日常生活中的知識興趣、他力信仰竟與世俗社會的文化趣味一般無異，他們大多成了果報觀念的傳播者。這些應當是當時出現的非常顯著且具有時代背景的思想文化之特殊面相。

誠然，儒學在那個時代仍是主流，但我們如能轉換審視角度，由個人信仰、日常行為的角度看，便可發現不論庶民還是士人，他們在私人領域及日常生活中的思想言說并不一定與宋儒以來所宣揚的“天即理”的理性主義精神完全吻合，理學家所建構的“以理釋天”的新傳統與中國古代宗教歷來就有的“以神釋天”的老傳統常常呈現出一種交錯現象，彼此相安無事。就茂猷而言，其思想特質表現為以儒家為本位的三教混合信仰形態，通過對茂猷思想的文化學考察，是可得出這一結論的。

四、簡短評價

在人類學、社會學的研究領域，有一對概念設定：亦即“大傳統”與“小傳統”，它曾作為一種方法論而被相關學者廣泛采用。其說源自20世紀中葉美國人類學家雷德斐爾德（Robert Red field）的有關鄉村社會的研究，他提出“大傳統”（great tradition）與“小傳統”（little teadition）這對概念，用以分析文明社會中存在兩個不同層次的文化傳統，大傳統是社會精英所創造的文化，是有明確傳承的一種主動的文化傳統，而小傳統則是大多數民眾所共同接受的文化，是一種習而不察的文化傳統。不過，雷德斐爾德也注意到兩種文化并不是截然隔絕的，他也承認在兩種文化傳統之間有彼此相互影響的關系。不過，近年來有學者對于大/小傳統這一研究模式在中國史研究領域中的運用及其限制等問題開始有所反省。②參見Robert Redfield，Peasant Society and Culture（Chicago：University of Chicago Press，1956），引自蒲慕州：《追尋一己之?！袊糯男叛鍪澜纭?，上海古籍出版社，2007年版，第10－11頁。關于大/小傳統這一研究模式在中國史研究領域中的運用及其限制等問題，可參李孝悌：《上層文化與民間文化——兼論中國史在這方面的研究》，載《近代中國史研究通訊》第8期，臺北中央研究院近代史研究所，1989年版。

余英時《中國近世宗教倫理與商人精神》的研究表明，南宋以降，有關《太上感應篇》的信仰在“中國近世”的士人及商人階層中都有充分表現，他指出：天地、鬼神、報應等觀念對他們（引者按，指士大夫階層）的確發生了約束的力量，形成了他們的“第二文化”。①《余英時文集》第3卷《儒家倫理與商人精神》，廣西師范大學出版社2004年版，第324頁。按，這里所說的“第二文化”，是指與“第一文化”（即上層文化）有別的“通俗文化”，但“通俗文化”又為上層精英所分享。據余英時自注，他的說法是取自Peter Burke的觀點：Peter Burke，Popular Culture in Early Modern Europe，Harper Torch Book edition，1978，esp，Chap.2.參見同上書第354頁284注。

這是非常精辟的見解。以吾人之見，在茂猷的勸善理論中的確可以明顯看出三教混合的民間信仰形態。套用余英時的說法，作為民間信仰的“第二文化”正是茂猷所分享的重要思想資源，同樣構成了上層士大夫文化的一個組成部分。

不唯茂猷為然，明末的李贄、周海門、焦竑（號澹園，1541-1620）、屠?。ㄌ柍嗨?，1542-1605）、湯賓尹（號睡庵，生卒不詳）、劉理順（號湛六，1582-1644）等一大批著名士紳文人都熱情地為《太上感應篇》撰寫序跋，②參見屠?。骸而櫚肪?2《太上感應篇序》，《四庫全書存目叢書》子部第88冊收天津圖書館藏明萬歷三十八年刻本；湯賓尹：《睡庵稿》卷5《太上感應篇序》，《四庫全書禁毀叢書》集部第63冊收中國社會科學院文學研究所藏明萬歷三十九年序刻本；劉理順：《劉文烈公全集》卷8《重刻感應篇序》，《四庫禁毀書叢刊》集部第144冊所收北京大學圖書館藏清順治刻康熙年刊。例如，李贄曾資助刊印《太上感應篇》，［20］周海門曾將《太上感應篇》分發送人，據祁承火業（1565-1628）《戊午歷》五月二十四日載：“得海門周師書，并寄《滁陽王文成公祠志》及《金剛經解》與《太上感應篇》?！保?1］（P191）入清以后，儒生學士序跋、注釋、刊刻《太上感應篇》更是不勝枚舉。這些文化史、思想史現象充分說明，一方面精英文化與庶民文化本非斷裂隔絕而具有互補關系，另一方面庶民文化恰恰是精英文化的基礎而不是其對立面。③在新近大陸學界，有關大小歷史、二層文化的方法論考察，可參趙世瑜：《小歷史與大歷史——區域社會史的理念、方法與實踐》，生活·讀書·新知三聯書店，2006年版。尤其是《敘說：作為方法論的區域社會史研究》，第1－11頁。

從茂猷之勸善思想的指向看，其對象主要是以鄉紳階層為主，不過，若就其內容實質來看，其思想所關注的既有公共領域又有私人領域，既有社會倫理問題又有家庭倫理問題，嚴格來說，勸善對象并非針對特定的士紳階層，主要還是針對更廣泛的一般民眾。一方面，茂猷關心上層精英如何改善道德行為；另一方面，他對民間社會的道德狀況的改善顯得更為關注，而后者恰恰是士人文化的生活基礎。這就充分說明，以茂猷為代表的晚明勸善運動有一個主要特征就是士庶不分，可以打通社會上下兩層；同時也表明，所謂大小傳統這對概念的設定很難有效說明晚明勸善運動所表現出來的社會上下整體互動的思想趨向。因為事實上，二層文化、大小傳統之間并非有一截然分割的界限。

從歷史上看，茂猷的勸善思想不惟在士人文化圈引發了相當反響，同時也在佛學圈內引起了極大關注，這里僅舉一例，例如，清初禪者覺浪道盛（1592－1659）非?？粗孛嗟摹兜霞洝?，甚至將此與宋代大僧大慧宗杲的《語錄》及明代大儒王陽明的《文集》并列，稱此三書涉及了心法、圣學、治政、經濟等廣泛領域，而且其論旨無不深得身心性命之意蘊。［22］（P216）足見在佛教界也有一種印象：顏茂猷的思想甚至具有貫通儒釋的社會效應。當然，若站在純正的儒學立場看，茂猷思想遭到一些儒家精英士人的反對，也在所不免，不足為異。如與茂猷生當同年的明末大儒劉宗周（號蕺山，1578－1645）便對袁了凡和顏茂猷的勸善主張相當不滿而有嚴厲之批評：

袁了凡先生有《功過格》，行于世。自言授旨于云谷老人，甚秘。及其一生轉移果報事，皆鑿鑿可憑，以是世人信之不疑。然而學道人不以為是也。近閩人顏壯其氏刻有《迪吉集》，大抵本之了凡而頗盡其類，其說漸近于學人。友人有嘆賞之者，因有“有所為而為善”④按，其說見《迪吉錄》七辨中之第6。之說，夫亦有激乎其言之也。［23］（P23）

《迪吉集》即《迪吉錄》，蕺山認為顏茂猷的勸善思想較諸袁了凡“頗盡其類，其說漸近于學人”，意謂更貼近于一般學者及普通民眾，這應當是對茂猷勸善思想的一個較客觀的評述。當然，蕺山對于顏、袁兩人都頗不以為然，故其晚年撰述《人譜》，更是為了從根本上糾正袁、顏兩人之勸善思想中的“功利主義”傾向，此當別論。顏茂猷自己則對《迪吉錄》自視甚高：

有問《迪吉錄》者，曰：“太多否？”曰：“此《書》裒集甚詳，在居官者尤為有益。然利在單行，如‘孝弟’條，最可通之兆庶；‘為將’條，可以化武弁；‘救荒’、‘吏治’，實切守令；‘英雄’、‘寇盜’，大懲奸宄。倘有力者，擇一二種，刻良板而善施之，豈非社稷、生靈之福乎哉？”［3］（P65）

他認為《迪吉錄》之所以“裒集甚詳”，這不僅是為了約束“居官者”、“武弁”、“守令”等上層士人的行為，而且是出于“通之兆庶”的全盤考慮。在茂猷的話語系統中，“兆庶”及“兆世”這兩個概念常被提起，如何安頓“社稷”、拯救“生靈”，可謂是茂猷思想的重要問題意識之所在。另有記錄表明，茂猷甚至認為該書可與“天地俱存亡”，他說：“陳玄溥談《迪吉錄》，云：‘直當與天地俱存亡?！梢庖嘁詾槿??！保?］（P34）不僅如此，茂猷還設想了一個有關《迪吉錄》的傳授方法，他提議將《迪吉錄》納入到“講鄉約”的活動當中，如同當時宣講“鄉約”的方式一樣，以為通過輪換講授，便可在鄉村基層切實推廣《迪吉錄》的思想，他說：

《迪吉錄全集》以備講說之用，若“鄉約”時，輪換講條，擇善講者，次第迭說，如和尚登壇相似，有禮有儀，肅靜可聽，其利賴寧可計算。蓋輪換講條，則聽者不嚴；次第迭說，則講者忘倦；有禮有儀，則聳人觀瞻。若得招一鄉父老、兒童，共習聽之，大禮大樂在是矣。是在鄉紳與守令耳。講時能出己意發明一番，使人當身警惕，尤妙?。?］（P65）

可見，在茂猷看來，《迪吉錄》并不是一部觀念史，而是一部能“使人當身警惕”的具有現實意義的日常生活指導書，其本身就是“備講說之用”的，所以，鄉宦士紳及地方守令應當不斷地輪換宣講此書，并與講“鄉約”的傳統相結合。

當然，茂猷的上述說法不過是一種自我期待，能否證明《迪吉錄》在當時已獲得了廣泛的社會效應，或許是不無疑問的。事實上，顏茂猷的聲名亦不能與袁了凡相比，他的《迪吉錄》在明代以后的善書史上雖有重要地位，但仍然不如袁了凡的《功過格》暢銷，其因之一就在于《迪吉錄》一書“頗盡其類”或“裒集甚詳”的緣故，過于詳密反而成了其在“兆庶”中推廣流行的障礙。只是有一點可以明確，茂猷的設想至少在“云起社”內實施過，盡管范圍僅局限在其家鄉福建平和縣一帶。另一方面，茂猷的著作通過其友人祁彪佳（1602-1645）的推廣宣傳，其影響波及晚明江南地區，卻也是有史可證的。

要之，從茂猷思想的整體特質來看，果報信仰、福德一致、轉禍為福等問題以及如何表述和論證這些問題乃是其理論關注的焦點。當然，他的這種理論興趣及思想指向并不意味著其對儒家倫理觀、價值觀的懷疑動搖，毋寧說，他正是儒家倫理的積極倡導者，其勸善懲惡的一套說教從儒家那里獲得了學理上乃至文獻上的豐富資源?！兜霞洝返囊粋€重要特色在于：將儒家倫理的說教改換成故事性敘述，用人物故事、歷史事件來呈現善惡報應之觀念，他自己也清楚其中所描述的善人善事（當然亦含惡人惡事）只是一種敘事方式，重點則在于茂猷以評議方式所發揮的一通說教，這部分才是《迪吉錄》一書的核心之所在。究其實質，其內容以儒學為根基，以宣揚宗教倫理為特色，其特征乃是糅合道佛兩教及通俗宗教的混合形態。有跡象表明，茂猷其實是一位儒家意識特別強烈的學者，盡管他融合三教的理論企圖也非常明顯，構成了其思想的一個重要特色。不過，嚴格說來，毋寧這樣表述更為恰當：茂猷是一位以儒家意識為主導的三教融合論者。

總之，顏茂猷之《迪吉錄》一書正是在儒學世俗化、儒學宗教化逐漸推演發展這一文化背景之下的產物，同時我們還可看出，在茂猷思想現象與清代的那種“混雜性世俗信仰形態”（余英時語）之間有著連續性。透過其思想，我們看到，在晚明時代“功過格”、“勸善書”等世俗倫理思想已經漸漸被儒門所吸收容納，“遷善改過”、“彰善糾過”、“省身”、“自訟”等道德實踐更凸顯出強勢的發展趨向。一言以蔽之，晚明時代的思想活動已呈現出儒學與宗教合流、宗教向儒學滲透之勢，在信仰形態上則表現為三教融合。顏茂猷在這股歷史文化的發展潮流中，只不過是一個典型案例而已?？傮w來說，茂猷思想表現出這樣一些特點：他對晚明社會盛行一時的心學末流持批評立場；他對如何重整社會秩序、扭轉世俗人心表現出極大的關懷與憂慮；他的思想立場在于儒家，思想宗旨在于勸善，思想特征在于融合三教，思想指向在于培養“善人”，以最終實現“善與人同”的理想社會。

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■責任編輯/陸繼萍

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2015－05－21

吳震，男，復旦大學哲學學院教授，博士研究生導師。