懊悔、偏好與愛
——試論舍勒位格主義倫理學的三重基礎

馮梓璉

［香港中文大學，香港］

懊悔、偏好與愛
——試論舍勒位格主義倫理學的三重基礎

馮梓璉

［香港中文大學，香港］

舍勒；懊悔；偏好；愛；價值；位格

舍勒的位格主義倫理學具有生存論、認識論和本體論的基礎。首先，懊悔行為揭示出位格作為負罪之在的生存論本質；其次，價值偏好行為認識到先天價值秩序的存在，而價值實現行為說明只有位格才是道德價值的擔負者；最后，愛在情感行為中的本原性地位說明位格在本體論上首先是愛的存在，而觀念的愛的秩序則為位格實際的愛的秩序指明了方向。舍勒的位格主義倫理學是倫理學理論中的一種新范式，但對于作為其方法論基礎的現象學還需要更多的研究。

與海德格爾對基礎存在論的關切不同，與胡塞爾要將哲學作為一門嚴格的科學的目標也不同，舍勒的《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》表明他的主要興趣是構建一門新的倫理學。但是，舍勒個人的精神氣質和工作環境決定了他不可能達到像胡塞爾一樣嚴密的邏輯推理和體系化，這也導致了他的思想多少給人一種基礎不穩的印象。施泰格繆勒曾經這樣描述說：“毫無疑問，舍勒的哲學蘊含著異常多的有益想法。但同時也消除不掉這樣一種印象，即好像他往往被這些大量的想法所追逐，以至于這些想法幾乎使他窒息，而他又找不到必要的時間來系統地整理這些直觀，來為自己的主張奠定充分的基礎，提供充分的論證?！北M管如此，舍勒的思想卻并不是一堆靈感的雜湊，他的質料的價值倫理學就可以看做是他對“情感－價值”意向性發現的最為豐碩的成果。但是，以往對舍勒倫理學的研究卻往往會忽視其中的位格主義因素，而這對于舍勒價值倫理學的建立其實是最為基礎性的，因為這種倫理學是將人看作“位格”而不是“理性存在”或者“此在”。筆者認為，對于一門位格主義的倫理學而言，舍勒不僅提供了位格的存在論基礎，而且也給出了認識論和本體論的基礎，而這都奠基于舍勒所揭示的情感行為的意向性之中。

一、位格倫理學的存在論基礎：負罪之在

在《存在與時間》中，海德格爾贊同舍勒的位格概念，并且認為舍勒與胡塞爾都認識到了要對位格的統一提供的建構本質上不同于使自然物得以統一的建構。但是海德格爾進一步追問，如果位格的本質就在于它生存于意向性行為的施行過程之中，那么“‘施行’的存在論意義是什么？應當如何在存在論上正面規定位格的存在方式？”［1］（P56）似乎位格本身的存在論基礎問題在舍勒這里被耽擱了。海德格爾認為，舍勒的位格主義和柏格森的生命哲學等之所以都沒有看到人類學的存在論基礎，是因為他們始終都受到了古代的和基督教的人類學所制訂的方向的誤導，因而“在談到‘人’這種存在者的本質規定的時候，始終遺忘了這種存在者的存在問題；人們毋寧是把這種存在理解為不言而喻的，其意義等于其它受造物的現成存在?！保?］（P58）但事實真的是這樣嗎？舍勒的“位格”是不是“現成存在”？在另一處海德格爾對舍勒指名道姓的批評中，舍勒只是在邊頁批注道：“懊悔、怨恨、驚異、好奇、愛”，看來只有通過對這些情感行為的分析才能讓我們切近舍勒倫理學的存在論基礎。

什么是懊悔？根據我們的日常生活經驗，懊悔就是我們會發出“??！我竟然干了這種事”的驚嘆。其中懊悔指向的是一個已經發生的成為事實的行為，而懊悔本身既不能消除這一行為的事實性，也不能消除其有罪性，因而這一層面的懊悔只能被稱做“行為懊悔”。在行為懊悔的基礎上，所有犯過罪的人即使有懊悔的表現，他也依然需要為他曾經做過的錯事而負責。但是，懊悔雖然不能抵消它所指涉的外在事實的罪過，但卻可以使產生懊悔的人不再犯罪。懊悔能夠消除人的罪過的持續發生，這是懊悔的另一層的作用。因為這樣的懊悔是指向人自身的存在，因而也被舍勒稱為“存在懊悔”。每一個具體的懊悔行為都包括行為懊悔和存在懊悔兩個層面，行為懊悔指向一個客觀的具體事實，存在懊悔則指向一個位格性的感受活動，但是只有存在懊悔才是構成懊悔行為的必要條件。作為一種位格性的精神感受，懊悔永遠不可能是狀態性的，如果一個人說“我竟然干了這種事”時只是在反思“我可以不做（而不是‘不應該做’）這個事”，那么這個懊悔狀態還不是真正的懊悔，這也是行為懊悔只能構成懊悔行為充分條件的原因。另一方面，懊悔狀態還可能是指向作為懊悔行為主體的“我”，那就是當一個人說“竟然是我干了這種事”時，如果他只是在反思“是我（與‘你’相對）干了這個事”，那么這就依然只是一種懊悔狀態而不是真正的懊悔，因此懊悔只能是人的位格性精神感受。從以上對懊悔和懊悔狀態的區分可以看出，懊悔作為一種意向性的情感行為始終指向的是人的位格層面，一個人只有在位格層面上感受到懊悔，那么他才是真正的懊悔，所以盡管存在懊悔的表達式是“竟然是我干了這種事”，但這里的“我”就不是與“你”相對的“我”，而只是作為對“位格”的一個方便的指稱?；蛘吒鼫蚀_地說，存在懊悔的表達式還可以是“我竟然是這樣的人！”當然這里的人就是指位格了。那么，在懊悔行為中呈現出來的又是怎樣一種位格存在呢？

懊悔對個人來說往往意味著是一種負罪感，但是舍勒認為，負罪感只是懊悔行為的外在表現，懊悔行為本身則是指向了位格作為一種“負罪之在”（Schuldigsein）。在這里舍勒使用的詞是“Schuld”而不是德語里另一個表達“罪”的詞“Sünde”，因為后者有過于強烈的神學含義，既然舍勒和海德格爾都已經意識到如果要重新探討人的存在就必須讓這種存在從傳統的宗教、道德和形而上學中解脫出來，那么Sünde顯然就不再是一個合適的詞匯來說明人的負罪之在。與之相比，Schuld在神學上的含義與后者相同，但它更多地也被用在平時的日常生活中，在法律的意義上具有債、債務的含義，在倫理的意義上也是指“有負于”或“有欠于”什么。在這里，舍勒引用schu ldsein來描述位格的存在樣式是在說明，當我們說位格是一種負罪之在時，其實是在說位格本來應該是一個沒有罪的善的存在，那么相對于這樣一種理想的位格的完美存在，現實的位格就總是有所虧欠的。在這樣的虧欠中，一個道德上應然的典范性位格被付之闕如。但是，這樣的闕如也不是完全消極的闕如，因為它也賦予了我們道德實在性的基礎。在《舍勒全集》的第九卷中，舍勒曾以一個“豐足之地”（The Landof Plenty）的烏托邦世界來論述實在性問題。在豐足之地中，所有的欲望、希望、夢想都會自動實現，沒有什么是可以作為實在被給予的，因為沒有任何與這些實現相對立的抵抗因素。例如，如果饑餓總是立即就能得到滿足的話，那么它就不能作為實在的被給予。同理，在懊悔行為中，如果一個道德上的應然總是立即就能得到滿足，那么懊悔行為和它所具有的道德意義也就不會被作為實在的被給予了。懊悔行為的存在表明，我們在道德上應當是什么樣和我們當下是什么樣總是不一致的，換句話說，也就是我們當下是什么樣總是抵抗著我們應當是什么樣的實現。這種抵抗在神當中是沒有的，因為神應當是什么它就當下會是什么，而且他本身就是“應當”的標準；在動物當中也是沒有的，因為動物根本就不會有道德上的應當怎么樣，所以也就不會有懊悔行為。所以，懊悔行為指向人性位格，而且僅僅指向人性位格，只有人才會抵抗道德之應然狀態的實現，而道德也因此是屬人的。從這一點來看，由懊悔行為所揭示的人性位格作為負罪之在就是每一個人都無法逃避的生存論本質，而人也因此不得不肩負起道德責任。但是，人為什么會抵抗道德之應然狀態的實現呢？舍勒認為這是因為實質性的罪在起作用。他說：“這種‘罪過’究竟是什么呢？它是通過個體的惡行持續地聚集在位格自身（即行動中心）的‘惡’質。故罪過是一種質，而不是一種‘感覺’?！保?］（P697）正是這種作為實質的罪過的存在，才使得人始終抗拒著道德應然的實現，因為在這種道德實現的過程中會始終充滿著由于增長著的罪過壓力而造成的懊悔痛苦。有時候，這種痛苦是異常深刻和強烈的，它甚至有可能會造成人性位格的消亡，比如暴怒下殺死自己兒女的父母的自盡；有時候，這種痛苦又反過來會掩蓋罪過本身的存在，“罪過似乎在增長時自我掩蓋，并且使對其存在的感覺遲鈍，這恰恰屬于罪過的最神秘的效應”，［2］（P697）比如出賣耶穌的猶大。但是，舍勒強調這種痛苦只是與罪過的頑固性相關，罪過在位格核心中植根越深，位格在懊悔行為中所體會到的痛苦也就越重，但這種痛苦本身不是第一性的，第一性的乃是懊悔行為作為針對罪過的活動和中斷其持續效應的趨勢，“懊悔是一種面對欠罪的有目的的情感活動，它指向那種積壓在人身上的罪過。這種‘活動’旨在從情感上否定并遏制罪過的持續效應，暗中嘗試將此罪過驅逐出位格的核心，以便使位格獲‘救’?！保?］（P696）所以在懊悔行為的整個過程中，除了痛苦的質素還同時存在著一種獲救的滿足，這種滿足就是慢慢減輕罪過壓力的結果，它甚至可以一直上升到極樂，到那時罪過也就完全被驅逐出人性位格的核心，所以懊悔總是與人的重生聯系在一起。

對懊悔行為的分析表明，因為懊悔行為不僅指向一個外在的事實對象，而且主要是指向一個作為負罪之在的懊悔的位格，所以位格不僅是懊悔行為的施行者，而且位格也在懊悔行為的施行過程中產生改變，因而位格就不僅是一個“現成存在”，而且更是一個在道德上未完成的“去存在”。不僅如此，因為只有人性位格才會產生懊悔行為，所以由此揭示的人性位格作為負罪之在也是人生存論上的本質，而不是其他諸如動物或神的本質。又因為懊悔行為總是會因為罪質而產生抵抗因素，所以道德對于施行懊悔行為的位格來說又是實在的。綜合以上各點可以說，道德責任是人不得不擔負起的責任，它植根于人性位格作為負罪之在的生存論本質之中。

二、位格倫理學的認識論基礎：價值偏好

人性位格作為負罪之在通過懊悔行為意識到了存在道德上更完善的位格，在這其中已經存在有一種價值取向，那就是道德之應然狀態比位格之實然狀態具有更高的價值。由此可見，懊悔行為之所以成立且具有道德意義，還要以價值及價值秩序的存在為前提。舍勒認為：“一個對于整個價值王國來說特殊的秩序就在于：價值在相互的關系中具有一個‘級序’，根據這個級序，一個價值要比另一個價值‘更高’或者說‘更低’?！保?］（P146）但是，價值的等級秩序是被理性構造出來的嗎？如果這個秩序是被理性構造出來的，那么懊悔行為所具有的道德意義也便是被理性構造出來的，因而它就不再是與位格直接相關的生存性的精神感受，也就更不會與人的重生聯系在一起。正是在這一點上，舍勒堅定地認為價值秩序是“被給予”的而不是由“理性”引起或產生的，價值秩序體現的是諸價值之間的本質關系，這種關系可以作為把握對象的法則，比如以此來衡量道德層次的高低，但它們本身卻必須是“先驗的”。先驗的價值本身是在意向性感受中被給予，而價值秩序的先驗性也就意味著它同樣需要在一種意向性情感中被給予，這種情感就是“偏好”。舍勒說：“一個價值的更高狀態本質上只有在偏好之中才‘被給予’?！保?］（P147）但是，偏好和價值感受之間又是什么關系呢？一個價值及其更高狀態是首先“被感受”而后才“被偏好”嗎？對此舍勒認為，首先，價值感受作為一種回應性感受可以讓我們感受到價值的先天存在，但是這種感受卻并無法讓我們意識到價值的先天秩序。然而，如果我們進一步對價值感受進行分析就會發現，其實感受中還包含一種特定的排定價值級序的情感行為，比如在對藝術品的感受中就必然同時伴隨著對美的偏好和對丑的偏惡，也同時必然伴隨著對將其看做具有審美價值的偏好和對只將其看作具有實用價值的偏惡。但是，在這里我們又并不能說偏好行為就是作為價值感受的附屬行為而被給予的，雖然從事實上講每一個價值感受行為都必然伴隨著偏好行為，但從邏輯上講只有已經在偏好和偏惡行為中被給予的價值才是能夠被感受到的。一種價值并不是作為孤立的單一事實，它總是在等級秩序中被作為關聯事實被給予，無論是在橫向的“肯定的”和“否定的”價值區分中還是在縱向的“更高的”和“更低的”價值區分中。因此，舍勒在討論社會學時認為，一個時代或者民族的偏好和偏惡結構就已經先行勾畫了其身處的那個時代或民族的人們可以感受的價值性質和范圍。另外，如果偏好只是從善業也就是價值事物出發而不是從價值本身出發，那么它就依然只是經驗的偏好，這樣的偏好會隨著價值事物的改變而改變，但是在改變中折射出來的先驗的價值秩序則是絕對不變的，因為這樣的價值秩序是從真正的價值本身出發而不是價值事物出發，而價值相對于價值事物的先驗性也就奠定了價值秩序的先驗性。從偏好和先天的價值秩序入手，我們才能更好地理解在懊悔行為中體現出的作為負罪之在的人性位格所具有的道德屬性。

從價值秩序的角度來看，懊悔行為所體現出來的道德善也就是對抗拒著位格之應然狀態實現的較低價值的排除與克服，并且同時朝向一個具有更高價值的位格實現。但這是一種怎樣的“朝向”運動呢？舍勒這樣解釋說：“‘善’這個價值——在絕對的意義上——就是合本質地在對一個（對于實現著它的本質的認識階段來說）最高價值的實現行為中顯現出來的價值；但‘惡’這個價值——在絕對的意義上——則是在對最低價值的實現行為中顯現出來的價值。而相對的善與惡則是一種顯現在朝向一個——從各個價值出發點來看——較高或較低的價值之實現行為上的價值?！瓊惓Ｉ蠟樯频氖沁@樣一個實現價值的行為，就其所意指的價值質料而言，它是與‘被偏好的’價值相一致，與‘被偏惡的’的價值相爭執；但為惡的是這樣一個行為，即就其所意指的價值質料而言，它是與被偏好的相爭執并且與被偏惡的行為相一致的。在這種一致與爭執中并不存在例如‘善’與‘惡’；然而這種一致或爭執肯定是對‘善’與‘惡’之存在而言的本質必然標準?！保?］（P59－60）在這里需要強調的是，并非偏好或偏惡行為本身是善的或者是惡的，因為舍勒明確指出這些只是認識行為而不是意愿行為，它們可以認識價值的先天秩序，但它們本身并不具有道德屬性或者道德價值。真正可以用善與惡來衡量的是價值實現的行為，也就是說，只要我們實現著偏好行為所認識的較高的正價值，那么“善”也便顯現出來了，所以舍勒說：“‘善’這個價值是一個附著在實現著的行為上的價值?！保?］（P60）通過解釋這種作為道德價值的善與惡和其他非道德價值之間的聯系，舍勒也就反駁了康德對這種關系的否認，同時說明了建立一門以價值質料為基礎的倫理學的可能性，它可以根據先天的價值級序來說明哪一種價值實現是善的或惡的，但善與惡也就不再像康德形式主義倫理學中那樣只是單純的行為合法則性。但是，如果善與惡只是和價值實現行為有關，那么如果一個人只是在利用這個行為使自己“為善”或“行善”，這還算是一種善的行為嗎？對此舍勒認為，善與惡作為道德價值只會在一個價值實現行為的“背后”被意指，而不會在這個行為之中被意指，價值實現行為的質料只是非道德的價值質料，而善與惡作為道德價值則從來不會成為行為的質料。那些利用行為而追逐善的價值的人在舍勒看來只是一種法利賽式的偽善，即使是如康德那般“出于義務”的行為也會墜入這種偽善之中，因為這個行為也是為了“為善”而行善，而不是讓真正顯現善的價值的意愿行為。另外，從行為的施行方式來看，雖然所有的“善”與“惡”都必然地束縛在價值實現的行為上，但是這些行為是根據可能的偏好行為而進行，而偏好行為和意愿行為都不同于選擇行為。這里的關鍵在于，并不是如果偏好（在認識上）/意欲（在行為上）沒有進行選擇，即沒有朝向多個被給予的可感受的價值質料，這個行為就不能是善的或惡的，恰恰相反，最純粹的善以及最純粹的惡是在沒有先行“選擇”的情況下就完全直接地對準了一個意愿行為的實施，只是就該行為所意指的價值質料而言，它是與被偏好的價值相一致的，因而它可以被看作是一個善的行為。所以嚴格地說，我們并不能選擇是否行善。通過這樣的分析，我們似乎可以認為，善與惡有關的價值實現行為應該是一種與選擇行為不同的意愿行為，而善與惡原初就只附著在這樣的意愿行為上。但舍勒又從根本上否認了這一點。這不僅是因為從經驗上而言，除了意愿行為以外，諸如寬恕、命令、聽從、允諾以及許多其他行為都可以是道德價值的載體，而且是因為如果只是把意愿行為視為善與惡的原初載體，那么我們雖然可以意愿施行一個朝向更高價值的行為，也可以只是意愿我們的行為符合一個普遍的道德法則，但這樣只有首先將這個行為著的生物X看作是一個本身非位格的理性活動并且是實踐的理性活動的實施者時才有可能，而這樣一來“位格的價值只有通過位格的意愿價值來規定，而不是位格的意愿價值通過位格價值來規定”，［3］（P63）這在舍勒看來是一種悖謬。事實上，舍勒認為，既然所有的行為，不管是意愿行為還是其他可以承載道德價值的行為，都是在位格中得到統一且被位格貫穿于每一行為中，那么“原初唯一可以稱為‘善’與‘惡’的東西，即在所有個別行為之前并獨立于這些行為而承載著質料價值的東西，乃是‘位格’、位格本身的存在，以至于我們從載體的立場出發便可以定義說：‘善’與‘惡’是位格價值?！保?］（P63）但這樣一來，不僅是位格不得不擔負起道德責任，而且是只有位格才能擔負起道德責任，通過這樣兩方面的規定，舍勒的倫理學也就實實在在地建立在了位格之上。

通過以上的分析可以看出，具有認識功能的價值偏好行為揭示出了價值之間的本質聯系也就是價值秩序，而價值實現行為因為具有和被偏好的價值相一致或相爭執的可能才具有了善或惡的道德價值，因此，價值偏好也就為位格主義的倫理學提供了認識論基礎。

三、位格倫理學的本體論基礎：愛的秩序

價值偏好行為揭示出了價值之間的本質聯系，但是這些價值都是通過價值感受活動感受到的已知的價值，它們本身的出場——在它們被感受之前——顯然還需要在一種不同于回應性的價值感受和認識性的價值偏好的情感行為中被給予，這種情感行為就是愛。在《同情書》中，舍勒有這樣兩段關于“愛”的規定：第一，“愛是一種意向的運動，在這種運動中，從某個對象被給予的價值A出發，其更高的價值之顯現得以實現；而更高價值之顯現恰恰與愛有著本質關聯?！钡诙?，“愛是這樣一種運動，每一具體的負載著價值的個體在此運動中達到了依據其理想規定的可能的最高價值，或者在這種運動中達到了它所特有的、理想的價值本質?！雹費ax Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，Ed.Manfrid S.Frings，Bern：Francke Verlag，1973，S156，164.轉引自韋海波：《意向性與自行傳達》［博士學位論文］，復旦大學哲學學院，2007年。從第一點規定中可以看出，愛是與價值感受、偏好行為一樣的具有意向性的情感行為，但是不同之處在于，它既不是去感受價值，也不是對已被感受的價值的回應，而是在它所愛的對象中發現一種更高的價值。這種更高的價值不同于任何現有的價值，它是在愛的意向性活動之中被給予的，因此也可以說愛是一種創造價值的運動。但是，當我們這樣說時，卻并不意味著愛創造了這個價值本身或價值的更高存在，如果拿價值和光做類比的話，那么愛的意向性活動就像是人的視覺會不自覺地被亮光而不是黑暗所吸引，因而愛也就是這樣被更高的價值而不是被已被給予的價值所吸引。所以，準確地說，愛是一種朝向更高價值存在的運動，只有首先有愛的行為，才能有價值和價值領域的出場，進而才能偏好在愛中出場的價值秩序和感受在偏好中被給予的價值。愛可以發現未知的更高的價值，或者說其實所有的價值都需要首先在愛的行為中出場，所以愛是比價值感受和偏好行為更基礎或者說更本原的行為。而對于舍勒而言，因為他認為一切客體的存在意義都是以它所具有的價值為基礎的，而價值又是在具有意向性的情感行為而不是人的選擇、意愿或思維等活動中被給予的，所以舍勒可以因此說，“在人能夠思維或意愿之前，就已是愛的存在”，［4］（P48）這也是我們將愛作為舍勒位格倫理學的本體論基礎的核心之義。

在愛的第一點規定中，愛只是具有特殊的認識論功能的意識活動，但是在愛的第二點規定中，愛還是一種現實的位格的運動，他會受到在愛中被顯現出來的更高價值的牽引而有一種通達可能的最高價值或者是理想的價值本質的提升和實現過程。在這樣的過程中，每一個作為愛者的位格都在努力使自己達到和成為那個在純粹的愛中被發現的具體的理想的對象。但是，也就是在同樣的過程中，由于愛的秩序只是屬于個體位格的，因而也可能產生所謂愛的失序或迷亂。根據先天的價值秩序理論，當一個相對的價值對象被當做絕對的價值對象被愛時，這種情形就會發生了，比如米蘭·昆德拉的《生命不可承受之輕》中的托馬斯，他就是將女人當做一個絕對的價值對象來愛，因而他的一生就是從一個女人漂泊向另一個女人，并在這樣的漂泊中耗盡自己的所有力量和熱情而歸于毀滅；另外，當一個較低的價值被置于較高的位置時，也同樣會導致愛的失序，這同樣可以從托馬斯這個人物身上看出，因為他是將肉體上的舒適價值看作比表現為愛情的心靈價值更高的東西。而總結這一切愛的失序或迷亂的情況，其實都是愛的本質無限性的渴望得不到充實和滿足而產生的，愛雖然敞開了一個空域讓我們不斷實現著自己理想的價值本質，但是從客觀的永恒的愛的秩序來看，這種位格的生成和價值實現方向并不總是完全正確和有序的，它或者因為錯誤地放置了理想的價值對象而使我們陷入一種愛的迷亂，或者干脆讓我們陷入一種愛之空虛的體驗，這也是在尼采宣布上帝死亡之后虛無主義盛行的原因。那么我們又該如何克服這種狀態呢？

其實，當舍勒在講到愛的秩序時，始終是從兩個不同的維度去把握的，當我們講個體有效的愛的秩序時，只是切中了愛的秩序的“描述性含義”，這一含義是指我們借助愛的秩序可以“在人之具有重大道德意義的行為、表達現象、企求、倫常、習慣和精神行為這些起初令人迷惑的事實背后，發掘出追求一定目的的個體核心所具有的基本目的的最簡單的結構?！保?］（P36）這也就是說，借助于愛的秩序我們可以認識到一個人的質性方向，這個質性方向在舍勒看來也就是一個人的道德品性，而這些東西并不像它們看上去那樣是混亂無序的。但除了“描述的愛的秩序”以外，還有一種“明察的、普遍有效的愛的秩序”或“正確的和真正的愛的秩序的觀念”，而這一“觀念的愛的秩序”也就引出了愛的秩序的另一層“規范性含義”，那就是愛的秩序還是一種客觀的價值級序的體現，它可以被我們認識和掌握，但不能被我們創構和制作，當它和人的意愿聯系在一起從而形成某種內在要求時，它也就會成為一種客觀規范，但是這種客觀規范依然只是個體有效的，因而我們也可以將這種愛的秩序稱之為“個體使命”（individuelle Bestimmung）。但是，“個體使命”這樣的術語總是會讓我們聯想起另一個相近的詞“命運”（Schicksal），而“命運”在舍勒看來確實也是與愛的秩序有關的，它其實就是每個人實際的愛的秩序在時間維度上的表現。之所以這么說是因為，一個人的愛的秩序是在實際生活中逐漸形成的，但他將孩提時代的那些原初的愛的價值客體逐漸功能化后就會形成一些確定的法則，這些法則進而又會超越他個人的理性和意志之外而支配他整個的生命進程，這樣一種支配可以使得一個人可以不因他所遭遇的實際事物而變化，也不因時間的單向流逝而變化，從而使整個人的生命過程不是作為一系列無法控制的偶然事件而是作為一個有連貫意義的統一體而呈現出來，這種呈現在時間中就是“命運”，在空間中就是他的“周遭世界”。從根本上說，人是不可能主動自由地選擇或者逃避自己的“命運”或“周遭世界”的，這在海德格爾那里就是一種被拋的境況，在舍勒這里則是一個形象的比喻，“在尚未物化即尚未定形為財富的最簡單的價值和價值質（它們構成了人的愛的秩序的客觀方面）的等級各異的秩序之中，人邁步走來，就像在一間他始終隨身搬運的房屋之中，不管他走得多快，他也不能走出這間房屋。他通過窗戶感知世界和他自己——正如這些窗戶按其位置、大小和色彩展現給他的，既不更多也不會是別樣?！保?］（P37）但是我們卻仍然要說一個人是有可能認識“個體使命”的，因為只有認識了“個體使命”才能通過“個體使命”去重建一個正確的愛的秩序，但是這種認識又何以可能呢？既然一個人永遠無法拋開這個天生就存在于他身上的房屋，那么他就只能首先拋開自己才可能認識那個“客觀的”個體使命，而這在舍勒看來也就是“本己之愛”（Eigenliebe）和“自身之愛”（Selbstliebe）的根本區別：前者是讓我們從自己的眼光出發來看待一切周圍事物和我們自己本身，并將所有這些內部和外部的世界都關聯到自身，這在舍勒看來恰恰是一種“迷失”并且因而看不清更高的精神潛能；后者則是讓我們將精神目光和意向光束投向一個超世的精神中心，于是“我們‘仿佛’通過神的眼睛觀視我們自身，這首先意味著完全對象性地觀視，其次則完全將自身看作整個宇宙的環節”。［4］（P44）這樣我們就不會像“本己之愛”中總是帶著一個房屋來看待先天的價值世界，而是在這種自我否定、自我剝離的過程中又重新回到自身并形成對自身的完整理解。這種對自身的完整理解在舍勒看來也就是一種位格的救贖，因為它指給我們作為位格克服愛的無序并且應該朝向的觀念的愛的秩序乃是這樣一條道路，“每種愛都是一種尚未完成的、常常休眠或思戀著的、仿佛在其路途上稍事小憩的對神的愛”，［4］（P47）因為只有神才能使愛的本質無限性得到完滿的充盈，舍勒的倫理學也由此轉向了神學。

四、結語

舍勒的位格主義倫理學可以說是倫理學理論中的一個新的范式。首先，它與傳統的規范倫理學的進路不同，規范倫理學不管是目的論、義務論還是德性論，最終的目的都是要提出一套客觀的和普遍有效的倫理規范來指導人們日常的道德行為，但是位格的價值偏好行為說明作為“規范”的先天的價值秩序只是對個人有效的，它既不要求也不必然會被每一個位格所明察到，所以倫理學并不具有如自然科學一般的普遍有效性。其次，位格倫理學也并不因此就贊同強調個體性的良知倫理學，良知倫理學的良知自由原則說明在道德領域每個人都可以訴諸他的良知判斷并且要求所有人都絕對承認他所說的東西，但這樣會陷入一種“倫常的無政府原則”，而位格倫理學中“觀念的愛的秩序”則說明仍然存在客觀的價值秩序。第三，與倫理學在海德格爾的基礎存在論中找不到顯著位置的情況不同，當海德格爾還在小心翼翼地對此在進行生存論分析的時候，舍勒已經深刻地揭示出了位格作為一種負罪之在，這種負罪之在不僅揭示出了人作為未完成的存在的生存論本質，而且還開啟了一種在道德上對罪過的不斷消除的實現沖力，因而又比海德格爾的基礎存在論多了一層倫理學含義。最后，雖然舍勒對康德的形式主義倫理學基本持批評態度，但是實際上質料倫理學完全可以為康德過于“形式的”倫理學提供內容，具體說來就是當康德提出道德的絕對命令亦即“只依據那些你可以同時愿意它成為普遍法則的準則行動”時，這里的普遍法則可以說就是先天的價值秩序。而舍勒對康德最大的修正莫過于將人看作是一個位格而不是有限的理性存在者，因而所有的善惡價值都只是位格自發的行為價值而不是理性地使個人意志符合道德法則的強迫性義務。

當然，舍勒的位格倫理學體系也并不是完全沒有問題的，因為舍勒倫理學的最后完成仍然需要一個本質上無限的和完滿的位格存在，這樣的位格在舍勒看來也就是承載著神圣價值的位格，而神圣價值也是處于價值秩序最頂端的價值。但是，神圣價值是否就是最高價值呢？與舍勒同在慕尼黑小組的莫里茲·蓋格認為，舍勒在這里就要面對“現象學直觀所固有的危險，因為在每一次直觀中，那看起來是被直觀到的東西，以及未經適當的檢驗而被把握住的東西，都被誤認為是真正直觀到的東西?！保?］（P394）對于這樣的問題，舍勒只是認為現象學作為一種本質直觀的態度，只要真正能夠做到這一點就可以和他看到同樣的東西，而且現象學也保證了這種先天價值秩序的客觀有效性和自明性，如果我們看到的不是神圣價值處于價值秩序的頂端，那么只可能是我們自己還沒有完全做到倫常明察和本質直觀。無論如何，現象學只是作為舍勒位格主義倫理學的方法論基礎，無論是情感行為的意向性還是位格與情感行為之間的關系，都需要進一步借助舍勒的現象學觀念才能得以澄清。

［1］海德格爾.存在與時間［M］.陳嘉映，王慶節譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012.

［2］舍勒.舍勒選集［M］.劉小楓等譯.上海：上海三聯書店，1999.

［3］舍勒.倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學［M］.倪梁康譯.北京：商務印書館，2011.

［4］舍勒.愛的秩序［M］.林克，等譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1995.

［5］施皮格伯格.現象學運動［M］.王炳文，張金言譯.北京：商務印書館，1995.

■責任編輯/張瑞臣

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2014－03－21

馮梓璉，男，香港中文大學文化與宗教研究系博士研究生。