海德格爾的“天命”之思*

張 柯

［貴州大學，貴陽 550025］

海德格爾的“天命”之思*

張 柯

［貴州大學，貴陽 550025］

海德格爾；天命；存在問題；本有

“Geschick”（天命）問題在后期海德格爾的思想中處于一個核心位置。此問題事實上與“存在問題”具有最內在的關聯。因此，通過對海德格爾思想中天命問題之基本意義的闡釋，我們就能夠贏得對其思想的一種更為深邃的理解。海德格爾的“存在之天命”思想在20世紀50年代正式開端，從此以后就成為海德格爾后期思想的核心表述。這一思想的基本內容可以在下述斷言中得到概括性的表達：存在之天命既賦予存在以根據，也賦予人（思想）以根據。由此可見，海德格爾的天命之思乃是其本有（Ereignis）之思的進一步深化。

在后期海德格爾思想的漢譯工作中（如《路標》和《林中路》的中譯本），“Geschick”一詞常被譯為“天命”。由于某些因素，特別是由于“天命”一詞在中國本土思想語境中所具有的關鍵位置和卓絕影響，這一譯法看似具有相當大的跳躍性，似乎是一種相當大的冒險。本文的考察工作將會揭示出；這種譯法事實上具有值得稱道的“思的嚴格性”，它已切中了后期海德格爾“Geschick”之思的基本幅度；但另一方面，這種譯法仍有不足，這種不足至少體現在，它未能在字面意上呈現出海德格爾“Geschick”之思的基本特性。

當我們按上述向度完成這兩個層面的考察工作后，我們或許就能贏得對后期海德格爾“Geschick”之思的更深領悟，也只有這樣，只有首先盡可能“如實地”理解其所思所說，進一步地基于不同思想語境的“對照”與“對話”才能獲得一個相對可靠的立足點，否則我們就有可能因為操之過急（未能真正尊重那種需要被忍受而不是被單純克服掉的“差異性”）而失去了展開真正對話的契機。有鑒于此，本文的研究途徑將僅僅穿行于并自限于海德格爾對“Geschick”的思考，而對于更多的思想對話的可能性，這里僅僅聽任它們存留為可能性。

為此，我們的考察工作將按以下兩個基本步驟展開：首先，由于作為“天命”的“Geschick”在海德格爾思想中的興起具有一定的突兀性（至少對于公眾視域而言是這樣），我們因而有必要簡要梳理一下“Geschick”概念在海德格爾思想道路上的“呈現”進程；其次，雖然1946年的《論人道主義的書信》已經呈現出較為成熟的“天命之思”，但海德格爾對這個問題的真正大規模的闡釋和道說卻是發生在20世紀50年代中期的《根據律》的講座中，我們將結合這個重要文本來對后期海德格爾的“天命之思”展開義理分析和譯名考證，這是本文的重心所在。還需指出的是，筆者認為，對后期海德格爾思想中的“Geschick”一詞的更適宜的譯名為“天命置送”（相關論證將會在第二步驟的工作中展開），在此之前，為了表述方便，無論是正文表述還是原文引用，我們都暫且譯為“天命”。

一

德文中的“Geschick”和“Schicksal”都可意指“命運”。二者的差別在于，“Geschick”的常用意為“（天賦的）靈巧、技巧、本事”，“命運”意為其文雅用法（此據《杜登綜合詞典》）。它在中古高地德語中的詞源“geschicke”意指“事件，事變（即Begebenheit，通Ereignis）；秩序；建立；支配，使用（Verfügung）；造形”，其詞根“schicken”之所謂則來自一種更早的含義：bewirken，fügen，ordnen［造成，生效；順應，嵌合；整理，整置］（此據《瓦里希詞典》）。相比之下，Schicksal誠然是更為常用的表示“命運”的詞語，但更多是意指一種消極意義上的、人對之無可奈何的命運，這事實上也就意味著，Schicksal更多地是著眼于人的視角所理解的命運。然而，海德格爾在其著述中并非始終對這兩個詞語進行了嚴格而明確的區分，在其20世紀40年代中期以前的文本中，除了某些特例，他往往等同使用這兩個詞語。但另一方面，由于這兩個詞語在詞義淵源上的上述差別，這也就為后期海德格爾把“Geschick”提升為思想基本詞語的做法提供了一種可能。

海德格爾的“天命之思”首先是通過1946年的《論人道主義的書信》而變得著名，但就“Geschick”這個詞語本身的使用情形來看，在20世紀40年代中期之前，海德格爾對它的使用并無特別之處。相比之下，在20世紀40年代后期以及50年代的海德格爾文本例如《根據律》中，海德格爾卻明確指出，對“Geschick”與“Schicksal”的區分是非常重要和必須實行的。［1］（S90）由此可見，海德格爾對“Geschick”這個詞語的思考和定位在四十年代發生了一次重要轉變。對此的解釋如下。

在海德格爾思想文本中，“Geschick”一詞最早出現在1916年出版的教授資格論文《鄧·司各脫的范疇學說和意謂理論》中，在那里，海德格爾相當贊同地引用了屈爾佩對拉斯克的一句評語：“毫無疑問，這位擁有高超天賦的研究者，倘若他不是由于一種令人無法忍受的命運（Geschick）而過早離開我們的話，他必然會因他那深邃通透的思路而取得成功?！保?］（S407）

在前期代表作《存在與時間》中，海德格爾也仍然是在一般意義上來使用“Geschick”一詞的：“哲學、心理學、人類學、倫理學、政治學、詩歌、傳記、歷史記述一直以形形色色的方式和等等不同的規模研究著此在的行止、才能、力量、可能性與Geschick”；［3］（P19）“如果存在問題的答案正是這樣成為研究的主導指示，那么問題就歸結為：迄今為止的存在論特有的存在方式，這種存在論的發問、發現和失落的Geschick，它們作為此在式的必然，都從這個答案本身進入我們的洞見，只有這樣，我們才能把存在問題的答案充分提供出來”；［3］（P23）“某個‘在世界之內的’存在者在世界之中，或說這個存在者在世；也就是說：它能夠領會到自己在它的Geschick中已經同那些在它自己的世界之內向它照面的存在者的存在縛住一起了”；［3］（P65－66）“歷史意味著人的、人的組合及其‘文化’的演變和Geschicke，在這里歷史主要不是指存在者的演歷這一存在方式，而是主要指存在者的一種領域”。［3］（P429）從這幾條文本已可清楚看出，前期海德格爾對“Geschick”一詞的使用基本上是等同于“Schicksal”的，即它所意指的乃是從人之視角看到的“命運”。但前期海德格爾有時也的確對“Geschick”和“Schicksal”做了某種區分：“但若命運使然的（schicksalhafte）此在作為在世的存在本質上在共他人存在中生存，那么它的演歷就是一種共同演歷并且被規定為天命（Geschick）。我們用天命來標識共同體的演歷、民族的演歷。天命并非由諸多個別的命運（Schicksalen）湊成，正如共處不能被理解為許多主體的共同出現一樣。在同一個世界中共處，在對某些確定的可能性的決心中共處，在這些情況下，諸命運事先已經是受到引導的。在傳達中，在斗爭中，天命的力量才解放出來。此在在它的‘同代人’并與它的‘同代人’一道有其具有命運性質的天命（das schicksalhafte Geschick des Daseins）；這一天命構成了此在的完整的本真演歷”。［3］（P435）

《存在與時間》中譯本把該書中的“Geschick”譯為“天命”，看似合理，但這樣做其實仍存有兩個問題：其一，海德格爾在此對“Geschick”和“Schicksal”的區分并不是義理上的本質區分，而只是基于不同著眼點的區分，正如“共在”與“此在”并不存在根本差別一樣，否則就談不上“das schicksalhafte Geschick”，更不會在后文中寫出“在決心中有先行著把自己承傳于當下即是的‘此’這回事；我們把Geschick領會為此在共他人存在之際的演歷。有命運性質的天命就其執著于流傳下來的遺業來看可以在重演中明確地展開”［3］（P437）、以及“事實上本真曾在此的東西就是生存上的可能性，而Schicksal、Geschick與世界歷史實際上曾在這種可能性中規定著自己”［3］（P446）這樣的話。其二，從上述這三處文本可以看出，即便海德格爾在形式上確認了“Geschick”的某種特殊性，但它仍然始終是著眼于“此在”、著眼于存在者而被思考的，這與后期所思考的“存在之天命”語境還有較大差異。這也反過來使我們看出，把這里的“Geschick”譯為“天命”，仍然是不妥的。

事實上，在1933－1934年的《存在與真理》中，海德格爾也只有一處談到了“Geschick”，而且仍然沒有明確區分“Geschick”和“Schicksal”。［4］（S6）在同一時期，海德格爾在校長講話中多次談到“民族之命運”，在那里，他也多次將“Geschick”和“Schicksal”混同使用。［5］（S113－114，151）即便是在更為重要的《哲學論稿（從本有而來）》（以下簡稱《哲學論稿》）中，后期海德格爾的“天命之思”也仍然還未清晰呈現。

《哲學論稿》創作于1936－1938年，其中只有三處談到了“Geschick”。其一，“誠然，這并沒有什么好‘遺憾’的，而只是一個標志，標明哲學正在走向其本質的一個真正命運（Geschick）。而且，一切都取決于，我們并沒有干擾這種命運，根本也沒有用一種對哲學的‘辯護’，一種必然總是還處于哲學地位之下的謀制來蔑視這種命運”；［6］（P44）其二，“尼采首次——并且是以柏拉圖主義為定向——當作虛無主義來加以認識的東西，從尼采所不了解的基礎問題來看，實際上只不過是殊為深遠的存在被遺忘狀態之發生事件的表層而已，而這種存在之被遺忘狀態恰恰在發現主導問題的答案的過程當中越來越飛黃騰達了。但即使存在被遺忘狀態（取決于規定）也不是第一開端的最原始的命運（Geschick）；而不如說，〈這種最原始的命運〉乃是存在之離棄狀態，后者也許最多地被基督教及其世俗化的后裔所掩蓋和否定了”；［6］（P122）其三，“我們的歷史——并非作為歷史學上為人熟知的我們的命運（Geschick）和成就的過程，而不如說，我們本身就在我們與存有的關聯的時機中”［6］（P530）。這三處文本表明此時的海德格爾一方面還在以通常意義來使用“Geschick”；另一方面，當他試圖道說這個詞語的更深意思時，他也往往只是采用了“開端之命運”這一說法。這同樣地體現在同一時期的《哲學基本問題》［7］（S40）和《省思》［8］（S66，67，70，416，417）中。

另一方面，從1946年《論人道主義的書信》和50年代的《根據律》等文本來看，后期海德格爾所思考的“存在之天命”（Geschick des Seins）與“存在歷史”（Seinsgeschicht）問題有密切關聯。但全集第65、66卷所思考的主題恰恰就是“存在歷史”，而且，這兩卷所說的“開端之命運（Geschick）”乃是“存在之離棄狀態”，亦歸屬于“存在歷史”問題語境，但為何后期海德格爾的天命之思仍未在此間呈現出來？

原因在于，后期海德格爾的天命之思并非僅僅是“存在歷史”問題，在“存在之天命是存在之歷史”這一斷言之上，它試圖思得更為本源（這個“是”絕不意味著等同），它更直接的推動力量和造型力量來自海德格爾在40年代初期對荷爾德林詩歌的闡釋。限于篇幅，我們在此將不會對此斷言展開深入而詳細的論證與解析，而只需簡要指出以下兩個事實即可：

首先，從文本來看，1941年夏季學期的《德國唯心論的形而上學》（全集第49卷）對于“Geschick”仍然只字未提，但到1943年，情形已發生了深刻變化：1941－1942年冬季學期的《荷爾德林的頌歌＜思念＞》已經著眼于“Schicken”（置送）展開了對形而上學中的和荷爾德林思想中的命運（Schicksal）概念的清理，［9］（S88－104）以此打通了通向后期天命（Geschick）之思的關鍵一步；①這一步驟的關鍵性將在下面對《根據律》文本的闡釋中得到間接解釋。對“命運”概念的這一清理工作同時影響到了海德格爾既有的、始于《哲學論稿》的“存在歷史”論著系列在40年代以后出現的幾部作品（GA 71，GA 73）的思路，使之較該系列之前的幾部作品（GA 65，GA 66，GA 69，GA 70）的思路發生了某種變化，例如可參見全集第71卷《本有》（Heidegger，GA 71，2009，S.264ff.）。1942年的《荷爾德林的頌歌＜伊斯特河＞》則進一步地、更為豐富地道說了“Geschick”；［10］（S101，124，136，159，162，182）而這種道說在1943年的兩個文本即“詩人的唯一性”、“論荷爾德林對德意志天命的詩作：論荷爾德林的《面包與酒》”［11］（S33－56）中顯示出更為蓬勃的態勢，這種態勢進而影響到了同一時期形成的《巴門尼德》（全集第54卷，1942－1943年）和《赫拉克利特》（全集第55卷，1943年），使得我們在其中愈發清楚地看到了通向1946年那個道說“存在之天命”的文本的關鍵通道。

其次，在《論人道主義的書信》中，對于“存在之天命”與“荷爾德林詩釋”之間的聯系，海德格爾事實上已經給出了一些暗示，而且，只有認真觀察和領會這些暗示，我們才能更切近地走向后期海德格爾的天命之思。

在這封可視為思想家本人長達十年的“存在歷史”思考之總結的書信中，海德格爾首先提出了這樣一個問題：“為什么關于存在之天命的問題從來沒有被追問過，而且為什么這個問題從未被思考過？”［12］（P386）這種“未思”之遮蔽并非人之無能或思想之耽擱，因為，“人是被存在本身‘拋’入存在之真理中的，人在如此這般綻出地生存之際守護著存在之真理，以便存在者作為它所是的存在者在存在之光中顯現出來。至于存在者是否顯現以及存在者如何顯現，上帝和諸神、歷史和自然是否以及如何進入存在之澄明（Lichtung）中，是否以及如何在場與不在場，凡此種種，都不是人決定的。存在者之到達乃基于存在之天命”。［12］（P388）對存在之真理的守護呈現為對存在之真理的思考，“思入存在之真理中的思想作為思想乃是歷史性的?！枷刖妥鳛閷Υ嬖谥畾v史的思念——為歷史本身所居有——歸屬于存在之歷史。這種思念根本不同于那種對過去了的消逝這個意義上的歷史的事后想象。歷史并不首先作為事件而發生。而且歷史的發生也不是消逝。歷史之發生是作為存在之真理的天命而從存在而來成其本質的（參看我關于荷爾德林贊美詩《如當節日的時候……》的演講，1941年，第31頁）。存在達乎天命，因為它——即存在——給出自身。但合乎天命地思，這卻是說：存在給出自身而又拒絕給出自身”。［12］（P395）

對海德格爾的上述思路，我們可以嘗試如此予以解讀：人之所以“被拋”，是因為他來自那行拋置之功的東西。這種拋置著的東西，在自行置送之際又自行回隱。這種事態，這種不受人本身所決定但又根本地決定著人的事態，我們通常謂之“命運”，而且，就其為一切存在者而自行置送、自行運作于顯隱之際的品性而言，我們應更適宜地稱之為“天命”。

我們因而看到，天命之思的最關鍵處，就是那自行置送又自行回隱的事態本身，更確切地說，是這一問題：那在自行置送中自行回隱的東西，對于我們人而言，究竟意味著什么。海德格爾恰恰在這一時刻再度暗示了荷爾德林詩作的決定性力量：

開拋（Entwurf）根本上卻是一種被拋的開拋。在開拋中那拋置著的東西不是人，而是存在本身，是把人置送到作為其本質的此—在的綻出之生存中去的存在本身。這種天命作為存在之敞顯而發生，而存在即作為這種敞顯而存在。存在之敞顯允諾著通向存在的切近處。在此切近處，在“此”（Da）的敞顯中，居住著作為綻出地生存的人，而人在今天卻已經不能特別經驗并承受這種居住了。此在之“此”作為存在“之”切近而存在。在我關于荷爾德林的哀歌《還鄉》的講話（1943）中，存在“之”切近是從《存在與時間》角度被思的，是從這位歌者的詩歌之所說中來傾聽，并且從存在之被遺忘狀態的經驗而來被命名為“家鄉”的?！凹亦l”（Heimat）一詞在這里是在一種根本意義上被思的，不是愛國主義的，不是民族主義的，而是存在歷史上的。但是，家鄉之本質同時也是有意被命名出來的，其意圖就是要根據存在之歷史的本質來思現代人的無家鄉狀態（Heimatlosigkeit）。尼采最后經驗了這種無家鄉狀態。除了對形而上學的顛倒之外，尼采在形而上學范圍內找不到擺脫無家鄉狀態的其他出路。但這乃是無出路狀態的完成。而當荷爾德林創作《還鄉》時，他所憂心的是：他的‘同胞們’在尋找他們的本質。他絕不在他的民族的利己主義中找這種本質。毋寧說，他是從那種對西方之天命的歸屬關系中來看這種本質的。［12］（P398）

這一“暗示”勾勒出了思者本人從《存在與時間》到《形而上學導論》乃至基于“尼采闡釋”的“存在歷史”之思和基于“荷爾德林闡釋”的“存在天命”之思的那一道路（而且這一道路將一直延伸到50年代的《根據律》講座并以此為中介進而拓展到《同一與差異》中去）。在這條道路上，1935年的《形而上學導論》所曾思考過、1942年的《荷爾德林的頌歌＜伊斯特河＞》又重新思考過的那個希臘詞語“τòδεινóν”發揮了某種隱蔽著的支配作用。①這種支配作用將以新的形式呈現在《根據律》文本中，即在“根據律”之要求（一切充足根據都應被歸置）下的那種施展著權力的東西。（Heidegger，GA 10，1997，S.45ff.）按海德格爾的理解，古希臘語中的“δεινóν”一詞具有雙重意義，其一是“可畏的東西”，其二為“由其本性而來持有強力的東西”。在《形而上學導論》中，海德格爾曾用“Unheimliche”來翻譯“δεινóν”，并把“Unheim liche”進一步解釋為“überwaltigende”，即“制勝著的東西、實行征占活動的東西”。這種制勝著、占據著、征用著的東西就其本性而言具有這樣一種強力，即它使得人“不在家”（un-heimisch）、使人拋離于其熟稔之物向著征用者自身而去（并在這種占據、征用活動中使人成為最具強力、最為陰森、最遠離本鄉的東西），因而是陰森可怖的，是令人深畏的②在這一問題域中，著眼于“可畏者（天命）”即本有（征用）活動而被揭示出的人的本真之“畏”與“被拋置狀態”，也的確就是《存在與時間》早已隱約道說的事情，這或許就是海德格爾在1946年敢于作出如下斷言的依據：“實際上，在《存在與時間》這部論著中力圖邁出幾步的那種思想，直到今天也還沒有超出《存在與時間》的范圍?！保?2］（P405）（但就其能夠施行占據活動、征用活動這一層面而言，它又是“移離的、迷人的”）。由此可見，所謂的“無家鄉狀態”以及由此而來所謂的“還鄉”都根本地歸屬于對作為征用活動的“本有”（Ereignis）的思考，同樣地，現代人所經驗的無家鄉狀態，絕非某種詩意的哀傷或上帝之死的單純效應，本身乃是“一種世界命運，因此有必要從存在歷史上來思這種天命”，［12］（P400）人之無家鄉，根本上是由于，人失去了“存在”這個故鄉。在一個以遺忘為基調的時代，存在愈發自行回隱了。但尼采等人之所以最多只能預感、逼近這個真理而不能通徹這個真理，或者說，這個問題所牽涉的“存在天命”視域之所以幾乎從未被本己化地引發，乃是因為“這種無家鄉狀態尤其是從存在之天命而來在形而上學之形態中引起的，通過形而上學得到鞏固，同時又被形而上學作為無家鄉狀態給掩蓋起來了”，［12］（P400－401）③相比之下，荷爾德林的詩歌卻在道說上實現了一種不可思議的應合：“作為發送真理的天命，存在始終被遮蔽著。但是世界天命在詩作中有所預示，而又并非作為存在之歷史而變成可敞開的。因此，在《思念》一詩中得到表達的荷爾德林的世界歷史性的思想，本質上比哥德的單純的世界公民更具開端性，因而也更具未來性?！保?2］（P400）并且，倘若我們看到“這種無家鄉狀態乃是存在之被遺忘狀態的標志。由于存在之被遺忘狀態，存在之真理始終未被思及”并進而洞見到，“無家鄉狀態”所指向的乃是本有（征用）活動的二重性，那么，問題最終就會再度歸結為，要對存在自身之本性予以深思，更確切地說，要去沉思那制勝著的、征用著的、在自行置送中自行回隱著的“存在自身”，這種沉思將呼喚著對存在之天命的更為豐富的道說。這就是《根據律》這個50年代講座的內在使命。

二

海德格爾在《根據律》講座的“序言”中所寫下的第一句話是：“在此所傳達的對根據律的思考歸屬于某種嘗試的更為廣闊的范圍，但對該嘗試的闡述卻要求著別的形式”；［1］（S1）而按照全集版《根據律》編者的報道，在“根據律”講座手稿上面，海德格爾曾寫下一則重要的注釋，其中的第一句話恰恰呼應了序言中的暗示：“‘根據律’講座是這樣一種嘗試：去探討入乎本有（Ereignis）的?！保?］（S191）

然而《根據律》正文中幾乎未曾正面道說“本有”，反倒是，它引導我們踏上了一條觀入“存在之天命”的道路。在重新疏通這條道路之前，有必要先來觀察一下海德格爾本人在《根據律》中對“Geschick”的定位與解釋，由此開始，我們也將把“Geschick”這一詞語（作為對schicken之本源意義即“置送”的“命運性聚集”）更為確切地譯為“天命置送”：

為了在對“Geschick des Seins”的言說中使用“Geschick”這個詞語，下述事情應予關注：對“Geschick”這個詞語，我們通常所理解的是一種已被命運（Schicksal）所規定和安排的東西：一種悲哀的命運，一種惡劣的命運，一種順適的命運。但這種含義只是一種派生的含義。因為“schicken”源始地意味著：準備、整理、把每一種東西都帶向它所歸屬之處，因而也就意味著整置和安頓；整置一個房子、一間斗室（ein Haus，eine Kammer beschicken），意味著：使之得到安置和清理，保持于適當的秩序中。［1］（S90）

海德格爾對“schicken”之本源意義的訴求工作事實上可以獲得詞源詞典的有力支持（參見前文中所引《瓦里希詞典》釋義），但海德格爾的目標不僅在于對“Geschick”與“Schicksal”的清楚區分，更是要對前者予以適宜的道說：

當我們說起存在之“Geschick”［天命置送］這一詞語時，我們乃是意指，存在道予自身于我們，存在自行敞顯并且施行敞顯地整置了“時間－游戲－空間”，以便存在者能在其中顯現（daβSein sich uns zuspricht und sich lichtet und lichtend den Zeit-Spiel-Raum einr?um t，worin Seiendes erscheinen kann）。在存在之天命置送中，存在之歷史并不是從一種發生歷事（Geschehen）而來被思考的，發生歷事之特性乃是被經過和進程所標明的。毋寧說，歷史的本質是從存在之天命置送而來、從作為天命置送的存在而來、從那通過自行回隱而向我們自行置送的東西而來規定自身的。自行置送和自行回隱（Sichzuschicken und Sichentziehen），這二者是一，是同一者，而不是兩種東西。在此二者中，先前所說的那種允與是以不同方式在起著支配作用，這也就意味著，它在回隱中也起著支配作用，甚至是更加本質性地起著支配作用?！按嬖谥烀盟汀边@一詞語并非什么回答，而是一個問題，除了其他的發問向度，此問題也是對歷史之本質的發問，只要我們是把歷史思考為存在并從存在而來思考歷史之本質的。［1］（S91）

與40年代的天命之思一樣，《根據律》對“存在之天命置送”的探問也同樣是著眼于其與“存在歷史”的關聯而發出的，只不過，現在，海德格爾更為堅決明確地強調了“存在之天命置送”對于“存在歷史”的建基意義，“若我們從跳躍而來返觀西方思想之歷史并洞見入這種歷史，則可看出，被命名為存在之天命置送的那種東西，刻劃出了迄今的西方思想之歷史的特性。只要我們沒有實施這種跳躍，我們就不能思考，何謂存在之天命置送”［1］（S90），也只有在這一建基性的意義上，我們才能獲得道說二者之同一性的允諾，“存在之歷史乃是存在之天命置送，存在回隱著其本質顯現（W esen），以此，它向我們置送著”。［1］（S90）較之“存在歷史”，“存在之天命置送”之所以具有更為本源的建基意義，實是因為，只有在對“存在之天命置送”的道說中，“存在之自行置送”和“存在之自行回隱”的統一性才得到了本源性的思量。正是這種統一性才使得“存在歷史”的那種獨特性獲得了“根據”，即，在“存在歷史”中不存在一條從各式各樣的歷史進程中抽取出來的一條“紅線”，但在存在歷史的整體中仍然有某種同一的東西起著支配作用。［1］（S92）

也正是對這種統一性的洞見才決定性地破解了海德格爾此前的“存在歷史論著系列”一直未能解決但也必須得到解決（否則就不能為“存在歷史”尋得真正根據）的難題，即：如何理解康德思想在“存在歷史”中的位置①這一難題的困難性突出地呈現在這一時期海德格爾所作“康德闡釋”的那些看似彼此沖突的表述中：在《哲學論稿》中，繼“康德書”之后，海德格爾對康德思想再度給予了高度肯定，認為“康德依然是唯一之人，他把自希臘以降的存在狀態（ousia）解釋帶入某種與‘時間’的關聯之中，并且因此成為存在狀態與時間的聯系那種隱蔽的支配作用的見證人了”（《哲學論稿》，第266頁）；但在作于40年代的《本有》（海德格爾自認此書對《哲學論稿》進行了自我批判）中，我們卻也讀到了海德格爾對康德哲學乃至德國唯心論的嚴厲批評：“康德始終困陷在形而上學之中；這指的是：他根本沒有提出存在問題?！@也完全而絕對地適用于黑格爾和謝林?！保℅A 71，S.113）？

海德格爾指出，自古希臘哲學以來，在亞里士多德之后，康德是第一位再度把存在者之存在的問題作為一種必須予以展開的問題給籌劃出來的思想家?？档率峭ㄟ^他的本己方法來思考存在者之存在的，這種方法是一條新的道路，因為它是在不同于希臘思想維度的另一種維度中運行的，存在之歷史也由此而顯現出一種不同于此前階段的本己特性。按康德的理解，“對象性”乃是可經驗之存在者的存在。對象的對象性顯然是對象的最本己之物。盡管如此，對象性并不像對象的屬性那樣以粘連的方式依附于對象和存在于對象之中。毋寧是，“對象性征用著對象”，這種征用活動并不是事后才發生的，而是在對象顯現為對象之前就已發生，也正因此，對象才能得以作為對象而顯現?？档乱蚨阉呐行缘淖龇ā@種做法所追問探究的是對象之先天可能性條件——命名為超越的、先驗的方法。［1］（S114）

在海德格爾看來，康德通過其“先驗方法”所要思考的東西代表了近代對希臘哲學的核心問題“什么是存在”的典范理解（存在是“對象性”），這種理解和中世紀對同一問題的理解（存在是“被造之存在”）都迥異于希臘思想對自身問題之理解（存在是“從自身而來的開顯”），然而近代和中世紀的理解都不能被視為對希臘思想的“誤解”，而應被稱作“異解”，因為這些“異解”之所以“異”，根源在于存在之天命置送在不同階段有不同的置送方式，各種異解的“存在根據”只是在于它們乃是對存在之天命置送的不同方式的應合。在這個意義上，異解亦是真理，惟當它洋洋自得而自封為唯一可能之真理時，它才會淪為“誤解”。［1］（S117－118）

由此，上述所謂的解決途徑就呈現出來了：存在之自行置送與存在之自行回隱乃是相反相成之事態。就存在歷史來看，對存在自身的遺忘在近代哲學特別是在萊布尼茨的“充足根據律”和康德的以前者思想為根據的“對象性”思想中達到了登峰造極的地步②關于這種“極致性”，海德格爾在《根據律》中寫道：“伴隨著根據律之沉睡期通過萊布尼茨思想而達成的終結，這種此后為人所熟知的根據律誠然是停止了其沉睡，但絕不是說，作為一種存在定律的根據律的沉睡也終止了。毋寧說，此定律的沉睡通過那種事態——根據律作為原理、作為應被歸置之充足根據的原理而取得了統治性地位——仿佛急速地回擺到一種更加深沉的睡眠和存在自身的一種更加具有決定性的回隱中去了”；“存在之天命置送是以下述方式而起支配作用的，即，在這種天命置送中，存在自身愈發決定性地回隱了，更確切地說，是由于那種優先地位——這種優先地位看似是獨一無二地處于作為對象性東西的存在者之中——而愈發決定性地回隱了”。（GA 10，S.83－85），然而存在自身被遺忘并非人之理智的疏忽與無能，而是存在之天命置送的基本特性，是存在之自行回隱，是存在自身之拒予；但存在之“自行置送和自行回隱又是同一的，“存在向我們自行置送，這是通過它同時回隱其本現而發生的，存在之本現就隱匿于這種回隱中”，［1］（S92）因而，存在之“自行回隱”的登峰造極恰恰就開顯了存在之“自行置送”的豐富契機。若以更簡明的話來講，海德格爾在此事實上是在如此道說：存在自身（存有）之本性不在于單純的“顯”而在于顯隱無間著的“隱”；③在另一處地方，在對亞里士多德《物理學》開篇文字的分析中，海德格爾指出：“在那種‘從其自身而來的開顯’中，在‘自然’中，事實上就有一種自行回隱在起支配作用，并且這種自行回隱是如此而起決定性作用的，即，若沒有這種自行回隱，那種從其自身而來的開顯就不能起支配作用?！保℅A 10，S.95）這種“隱”在西方思想之歷史中呈現為存在自身之遺忘狀態，但這種遺忘狀態愈是得到了推動和加劇，存在自身之本性就愈發得到“實現”，追問存在自身問題的關隘就愈發能被置送到思想之道路上，思想之歷史上的一種自行超越就愈發得以可能，并且，惟當我們從這種超越、這種“跳躍”而來回顧西方思想之整體，西方思想之歷史才將自身揭示為“存在之天命置送”。［1］（S132）

所有這一切，都聚集在從“存在之天命置送”而來的道說中。這種被置送的道說形之于思想著的人（作為“理性”動物、作為處處尋求“根據”的人）的言辭，構成了思想之歷史。但“思想之歷史有別于那種歷史學意義上的歷史，即不是由哲學家們的那些變動不居的觀點和學說所構成的那種歷史。思想之歷史（Geschichte）是人之本質的那種出自存在之天命置送（Geschick）的“被置送”（Beschickung）”。［1］（S129）海德格爾由此思考并命名了以“此在”為樞紐①關于“此在”（Dasein）的這種“樞紐性的作用”，可參見張柯《論海德格爾思想“Dasein”概念的內涵與漢譯問題》，載于《云南大學學報》（社會科學版）2013年第2期。所調諧和運作的“思想之歷史－存在之天命置送”的結構。這一結構表面上是在致力于對海德格爾思想前中后三個階段的貫通，但實質上卻是把重心移交到對“存在之天命置送”的觀照和思考中去，“我們嘗試著去通過對西方思想之歷史的不同時代的通觀來踏上一條道路，以求獲得對存在之天命置送的洞見。這樣一條道路事先就接受了這一事態，即，西方思想之歷史靜息于（beruht im）存在之天命置送中。但是那種東西，另一種東西靜息于其中的那種東西，本身必然是寧靜（Ruhe）”［1］（S125）。海德格爾在此揭示了“beruhen in”［靜息于］和名詞“Ruhe”［寧靜］的某種意義關聯。在海德格爾的語境中，“靜息于”這一措辭的確切含義是“被本質性地聚集于”，這種“聚集”是比“根據”更本源的事情。但是，反過來說，倘若不在超越之契機中回思（andenken）思想之歷史，我們也難以去發現存在之天命置送。人存活于思想之歷史中，②存在之問題，作為思想之歷史的基本問題，若得到正確的理解，就是人之問題。這是海德格爾在20世紀20年代后期的核心思路。參見全集第26卷《以萊布尼茨為起點的邏輯學的形而上學始基》（GA 26，1990，S.20－21）以及全集第28卷《德國唯心論（費希特、謝林、黑格爾）與當前哲學問題處境》導論部分對“形而上學傾向”和“人類學傾向”的論述（GA 28，1997，S. 10－45）。而思想之歷史本身又被“存在之天命置送”所征用，由此，這個問題就被轉化為海德格爾思想的基本主題即“存在與人的關聯問題”。但這一基本主題的凸顯是以“根據問題”的形態出現的，這意味著，人之本質的呈現即思想之歷史，而思想之歷史又以“存在之天命置送”為根據，在這一事態中，“根據之要求”在無例外地施展著其強力，“在根據對于歸置的那種特別具有強力的要求中，存在之天命置送就以一種迄今聞所未聞的方式起著支配作用”。［1］（S84）它就是那種“Unheim liche”，亦即希臘人以及荷爾德林通過索?？死账顾[約與聞的那種“δεινóν”：在自行置送中自行回隱著的那種征用著的、制勝著的東西。而之所以“聞所未聞”，根本上是由于，“對于那種在本質上占用（beansprucht）我們亦即使用（braucht）我們的東西，我們很少會發現自己被它所特意地召呼（angesprochen）。存在正是在這種占用中自行向我們置送著。存在作為這種自行置送是在這樣一種方式中持續著的，即，存在在其本質顯現中同時自行回隱”。［1］（S101）這種在自行置送中自行回隱著的征用之強力，突出地呈現在存在歷史的一個歷史性時代中——人們通常稱之為“Neuzeit”［近代］，在這個時代中，通過“充足根據律”之要求（一切存在者的充足根據都應被歸置），“存在之天命置送”在近現代技術之本質即“集置”（Gestell）中“自行置送著”，與此同時，在這種通過根據律之要求所實現的具有強力的自行置送中，存在自身愈發決定性地自行回隱了。這就是這個時代的存在之天命置送，這種天命置送隱藏在二重性的“根據律”之要求（道說）中。③但“根據律”本身并非僅僅是作為主體性原理的“存在者之定律”，它也可以被轉渡為“存在之定律”。這是海德格爾在《根據律》中所展開的主線探討工作路徑，也正是在從前一定律到后一定律的“跳躍”中，“存在之天命置送”一躍成為該講座的核心主題。限于篇幅，對于“根據律”與“存在之天命置送”之關系問題——海德格爾將其定位為“存在”與“根據”的關系問題（（GA 10，S.133））——的更多探討，容另文專論。這也就是一部名為《根據律》的講座為何對“存在之天命置送”有最豐富的道說的原因所在。

三

對于后期海德格爾的天命之思，有兩個問題還需予以指明。

首先，作為存在之“自行置送與自行回隱”的統一，海德格爾所思考的“天命”始終是“存在之天命”，并不孤立懸置一個“天命”，而且，如前文所已指出的那樣，海德格爾所謂的“存在之天命”應更確切地翻譯為或釋義為“存在之天命置送”。這些“差異”都是在天命問題上可能出現的中西思想比較研究所不能忽視的關鍵處。

其次，即便對于海德格爾本人而言，他也多少承認，在“存在之天命置送”（存在在自行置送中自行回隱）這個措辭中，在這個“聽上去不僅僅是奇怪的，而且根本首先是不可理喻的”措辭中，［1］（S89）同樣晦暗的甚至最應得到闡釋的，恰恰是“存在”，亦即，究竟“何謂存在”（Was heiβt das Sein）？

雖說我們首先最為震驚的是存在的那種天命置送性的特征，但也應承認某種持續地一道運行的困難，即盡管我們輕而易舉地并且是在一種不確定中理解了關于存在的言說，但我們同時在下述發問中卻還是茫然無措的：嚴格思來，究竟何謂“存在”？然而，倘若存在以此為我們整置了存在之真理本身即存在每每都向我們自行置送并且存在就是置送，則由此就會得出，“存在”與“存在”（“Sein”und“Sein”）在其天命置送的不同時代中每每都道說著不同的東西。盡管如此，在存在歷史的整體中仍然有某種自一性的東西起著支配作用，這種東西當然不可通過一種普遍的概念來表象，也不會是從各式各樣的歷史進程中抽取出來的一條紅線。然而，那首先令人驚奇的始終是這一事情：存在向我們置送，這是通過它同時回隱其本質［顯現］而發生的，存在之本質［顯現］就隱匿于這種回隱中。［1］（S91）

毋庸多言，深思者當能看出，倘若上述那種可能的比較研究能夠沉潛到足夠深度來開啟那種可能性，它首先就必須重視并深究這一問題，即，所說的“存在之天命置送”中的“存在”究竟意味著什么。然而，考慮到“存在問題”在海德格爾思想中所具有的主軸性——這一問題恰恰就是海德格爾傾其一生所追問的主導問題，這一追問的幅度、深度以及難度也就可想而知了。

但在《根據律》中，作者本人倒是已經給出了一種答復：“在‘存在之天命置送’這個說法中，‘存在’僅僅意味著這樣一種自行置送活動：施行敞顯地對存在者在其中得以顯現的那一領域進行整置，這種整置發生在一種沖壓中，同時也發生在對存在自身之本質來源的回隱中?！保?］（S131）但這種講法仍然過于奇特，我們應把它進一步地解釋為：“存在”不是一個單純的抽象名詞。存在乃是一種自行置送活動。這種自行置送活動為存在者置送了它們在其中得以顯現的時空領域，而且，這種置送本身又是一種回隱，因為置送者（拋置者）的本質來源是拒絕賦予存在者的，是以嚴格說來，存在乃是一種自行隱蔽著的解蔽活動，一言概之，“存在作為敞顯著的自行置送同時就是回隱?；仉[歸屬于存在之天命置送”。［1］（S103）

也正是在這個意義上，海德格爾一方面寫道，“存在絕不是被人的表象活動所設置的。通過它予以敞顯地為存在者本身整置了一種“時間－游戲－空間”，存在自行向人置送。存在本現為這種天命置送，本現為自行解蔽，這種自行解蔽同時是作為自行隱蔽而持續著”；［1］（S111）另一方面也犀利地指出，“天命置送”絕非“存在”的某種屬性，自行解蔽和自行隱蔽（回隱）都不是存在的某種隨后才附加上去的屬性，“而應看到，自行回隱乃是這樣一種方式，即存在如何本現的方式，也就是說，存在作為當前顯現（An-wesen）而自行置送的方式?；仉[并沒有使存在被棄之不顧，反倒是，自行回隱作為自行隱蔽歸屬于存在之本性。存在在自行解蔽中保持著它的本己性的東西，只要它本身同時也自行隱蔽著。自行隱蔽，回隱，是一種方式，在這種方式中，存在作為存在而持續著，自行置送著，也就是說，自行給予著”。［1］（S104）

但甚至這樣講可能都還有問題，誠然可以說“自行解蔽歸屬于存在之本性。但事實上即便這樣說仍然是走了樣的。嚴格地思來，我們必須說：存在歸屬于自行解蔽之本性?！嬖凇^，是從自行解蔽而來并作為這種自行解蔽而道予自身于我們的”。海德格爾的意思是，即便我們承認，自行解蔽（隱蔽）歸屬于存在之本性，可能仍然會引起一種誤解，即，仿佛存在首先是某種自為的東西——這種東西然后才實現了一種自行解蔽。

由此而來，我們最終似應這樣道說：存在并不是一個最高概念或最高表象。存在亦受制于其本性。存在之為存在，就在于它乃那種自行隱蔽著的自行解蔽活動，亦即自行回隱著的自行置送活動。存在即存在之天命置送。①海德格爾：“［存在即］作為天命置送的存在——并且，當說到“作為天命置送”，那就是指在回隱之方式中的天命置送?！保℅A 10，S.105）；另參見全集第73卷《論本有—思想》對此問題的闡釋：存在作為存在之天命置送。存在受限于天命置送活動。（GA 73，2013，S.1231，1327）存在：對此之整體情形的道說已經不能以“存在”本身來命名，它的一個“適宜的”（schick lich）名稱乃是：“Ereignis”［本有］。

如此，我們就多少看清了，《根據律》，這部并未直接道說“本有”的文本，卻是多么深刻地道說了它，而引發并轉動著這種事態的中樞，恰恰就保藏在海德格爾的天命之思中。正是在這種沉思中，我們承認，“對于‘存在’之所謂（Was‘Sein’heiβt），②這一表達在德語中有多種意思：既可理解為“存在意味著什么”或“什么叫做存在”，又可理解為“存在吩咐、命令什么”。我們是不能從我們自身而來隨意地予以澄清的，也不能通過絕對命令來加以設定?！嬖凇^，它始終隱蔽在一種命令（Geheiβ）中”，［1］（S102）這種“命令”曾經從古希臘思想的主導詞而來進行著道說，而對此的傾聽則根本地要求著我們對人與存在的那種關聯予以深思：“存在作為自行回隱著的‘時間－游戲－空間’之置送而持續著，這種置送是為了那種東西——那種響應著天命置送和其命令的東西，那種每每都叫做存在者的東西——的顯現而置送的”，［1］（S125）而就我們而言，“作為在存在之天命置送中被存在所置送的東西，我們立于——更確切地說，這是依照我們的本質而發生的——存在的一種敞顯中?！鳛樵诖嬖谥@中的持立者，我們乃是被置送者，是被置入到‘時間－游戲－空間’中去的被整置者。這說的是：我們是這種游戲空間中的被使用者并且是為了這種游戲空間而被使用的東西，我們之被使用，為的是對存在之敞顯的修建和造形做些事情，在開闊的和多樣的意義上，這叫做：去保藏存在之敞顯”。［1］（S128）

由此可見，海德格爾的天命之思最終仍是“本有”之思，但這種本有之思的幅度與深度已遠遠超越了其30年代的思考。在這種天命之思中，海德格爾清楚地看到，它雖然為思想之歷史提供了根據，但對它的觀照卻必須從對思想之歷史的“超越”而來——更確切地說，必須在對其與思想之歷史的“同一與差異”的闡釋與爭辯中——才能贏得其縱深遠景，也正因此，在“同一與差異”之主題下展開的一場與黑格爾哲學的終極對話便迫在眉睫、不可避免③參見全集第11卷《同一與差異》（中譯本，孫周興等譯，商務印書館，2011年），尤其是其中的“同一律”（1957年）和“形而上學的存在－神－邏輯學機制”（1956/57年）這兩篇文章。它們的問題語境和問題機制都直接源出于《根據律》（1955/56年）。。

［1］Martin Heidegger.Der Satz vom Grund［M］.GA 10.Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1997.

［2］Martin Heidegger.Frühe Schriften［M］.GA 1.Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1978.

［3］海德格爾.存在與時間［M］.陳嘉映，王慶節譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999.

［4］Martin Heidegger.Sein und Wahrheit［M］.GA 36/37.Frankfurtam Main：Vittorio Klostermann，2001.

［5］Martin Heidegger.Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges［M］.GA 16.Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，2000.

［6］海德格爾.哲學論稿（從本有而來）［M］.孫周興譯.北京：商務印書館，2012.

［7］Martin Heidegger.Grundfragen der Philosophie［M］.GA 45. Frank furt am Main：Vittorio Klostermann，1984.

［8］Martin Heidegger.Besinnung［M］.GA 66.Frank furt am Main：Vittorio Klostermann，1997.

［9］Martin Heidegger.H?lderlins Hymne“Andenken”［M］.GA 52.Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1992.

［10］Martin Heidegger.H?lderlins Hymne“Der Ister”［M］.GA 53.Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1993.

［11］Martin Heidegger.Zu H?lderlin/Griechenlandreisen［M］. GA 75.Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，2000.

［12］海德格爾.路標［M］.孫周興譯.北京：商務印書館，2000.

■責任編輯/盧云昆

B516.54

A

1671－7511（2015）05－0032－10

2015－03－16

張柯，男，哲學博士，貴州大學哲學系教授。

*本文系國家社科基金“海德格爾對德國古典哲學的整體評判研究”（項目號：14XZX014）、“海德格爾的‘自由’思想研究”（項目號：13CZX054）、貴州大學2013年度成果獎勵科研經費（項目號：GDJL2013004）的階段性研究成果。