神怪小說中精怪居山現象析論

·賈海建·

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神怪小說中精怪居山現象析論

·賈海建·

摘要精怪故事是神怪小說的一大主要門類。在這些故事中，山岳是最為常見的妖魔精怪的孕育之地、活動之所。此種現象產生的原因:一是受中國傳統文化中源遠流長的山岳崇拜的影響，山岳常被看作是神奇怪異事物產生的淵藪;二是在神怪小說中占有重要地位的動物型精怪如猿猴精、狐精等的原型或本體多為山中野獸，如此一來，在神怪小說中與這些野獸相對應的精怪也就多以山岳為背景;三是山岳的陡峭險峻、“能至而不能常至”使其保持了一定的神秘性，很好地契合精怪的“物老成精”、有害于人等特性;四是道教教義中的山岳精怪觀念以及洞天福地的思想也對神怪小說中精怪居山現象的形成發揮了作用。

關鍵詞神怪小說精怪居山原因

引言:精怪觀念及信仰

“精怪形象源于原始神話中被神化的自然物”①，最初是在萬物有靈觀念影響下產生的，因此，“精怪是一切鬼、神的先導，在神秘世界中，它算得上元老”②。進入文明社會后，“萬物有靈”觀念仍然發揮著影響，一些人造的無生命物件也成了精怪的本體，如劍、琴、畫、笤帚、燈臺、玩具、甕、鈴鐺等皆可幻化為相應的精怪③。但與原始信仰有所不同的是，并不是所有的自然物或人造器物都會成精作怪，發生通靈變異的多是年代久遠的古舊之物，這就是所謂的“物老成精，物久作怪”的觀念:

物之老者，其精為人?！墩摵狻び喒砥发?/p>

萬物之老者，其精悉能假讬人形?！侗阕觾绕さ巧妗发?/p>

孔子曰:“夫六畜之物，及龜、蛇、魚、鱉、草、木之屬，久者神皆憑依，能為妖怪，故謂之‘五酉’。五酉者，五行之方，皆有其物。酉者老也，物老則為怪，殺之則已，夫何患焉”?！端焉裼洝发?/p>

這種“物老成精”的觀念是對“萬物有靈”思維的繼承和演化，也是秦漢以后各種精怪及其故事仍然繁盛于世的社會心理基礎。受此種觀念的影響，在一定條件下萬事萬物(包括不斷產生的人造器物)皆有幻化變異的可能:“千歲樹精為青羊，萬歲樹精為青牛，多出游人間”⑦;“水虺五百年化為蛟，蛟千年化為龍，龍五百年化為角龍，千年為應龍”⑧;“千歲之雉，入海為蜃;百年之雀，入海為蛤;千歲龜黿，能與人語;千歲之狐，起為美女;千歲之蛇，斷而復續;百年之鼠，而能相卜”⑨……明清長篇神怪小說中描寫的精怪也多是由年深日久的物類幻化而成，如《西游記》中的孫悟空就是“自開辟以來，每受天真地秀，日月精華，感之既久，遂有靈通之意”的仙石所孕育的石猴精⑩，其他如蛇精、狐精等也動輒千歲、萬歲。在道教產生之后，受道教所構設的成仙正途——修煉得道(包括服藥、練氣、采精等)觀念的影響，“修煉成精”成為精怪產生的又一門徑(確切地說，是解釋精怪產生的一種思維邏輯)。在此后的神怪小說或民間信仰中，“物老成精”與“修煉成精”的觀念經常相互交融，精怪年歲的大小往往與其修煉時間的長短相對應，而這也決定了它們法力的強弱。如《雷峰塔奇傳》中修行八百余年的青蛇精在有著一千八百年道行的白蛇精面前，因功力不及，不僅要讓出棲身之地，而且還要稱奴做婢。在神怪小說中，這種“物老成精”和“修煉成精”的例子不勝枚舉(11)，在某種程度上已經成為一種思維定式，深深根植于中國文化傳統之中。

一、神怪小說中精怪居山現象

在神怪思維和精怪信仰共同作用下所產生的大量精怪故事，憑依著各種載體在社會各階層得到廣泛傳播，即使是務實求真如司馬遷者，也對“學者多言無鬼神，然言有物”的風氣表示認可(12)。神怪小說即以搜奇記異為主，精怪故事無疑是其中的一大主要門類?！短綇V記》中不僅有單獨的“精怪”一類，并且卷406至卷479分類記載了草木、昆蟲、畜獸、禽鳥等一系列洋洋大觀的精怪故事。另外，在《太平廣記》其他類項的故事中，也常常有精怪的參與(13)。在這些有精怪出現的神怪小說中，許多故事都或多或少地帶有山岳的印跡，即在紛繁的精怪故事體系中山岳精怪或發生在山岳中的精怪故事占有很大的比例。據筆者統計，僅《太平廣記》卷357至卷479中(除卷375－388之再生、悟前生外)與山岳有關的精怪故事就有104篇(14)，涉及器物精怪、動植物精怪以及似有實無之物類精怪(如龍、山魈等，它們或以某些實有的動物作為塑造原型，但在現實中并不存在，只是一種意念化的產物)，幾乎涵蓋了精怪的所有類項。其中，又以動物型精怪最為常見，取得的文學成就也相對突出(15)，并且最能體現出山中精怪的特色。如《歐陽紇》(即《補江總白猿傳》)中生活于“絕巖翠竹之間”的猿猴精，其盜婦于山及山中被殺的故事在后世戲曲、話本中不斷予以演述，成為人們所熟知的精怪故事之一。雖然這些山岳精怪故事分散在不同時代的小說集中，但它們所呈現出的集體效應對神怪小說中精怪與山岳的密切關系也是一個很好的詮釋。

以上我們主要是立足于短篇神怪小說所進行的分析，而在明清長篇神怪小說中(即所謂“神魔小說”)，由于故事的規?；?、情節的豐富性，精怪與山岳的密切關系得到了更為集中的展現。下面我們就以《西游記》為例，將作品中與山岳有關的精怪妖魔列表統計如下:

另外，據筆者統計，《西游記》中所出現的主要的山岳有47座，其中32座為妖魔精怪出沒之地;在取經路途中遇到妖魔的場所除3處在江河之中外(流沙河、黑水河、通天河)，其他全與山岳有著密切的關系:這些山岳或為妖魔的孕育之所，或為妖魔修煉作惡之地(許多魔頭可能并非山中所產精怪，如私自下凡的仙童、神仙坐騎，但他們手下形形色色的山精樹怪卻都是各自山中的“土著”)。除《西游記》外，許多長篇神怪小說中的精怪都被安排在山岳之中，山岳似乎成了妖魔出身的“正途”。且不說《有夏志傳》中通篇的山岳精怪(因為此作品是對《山海經》的直接演繹，而《山海經》與山岳的關系自不待言)，其他如《后西游記》中的缺陷大王、解脫大王、文明大王、陰大王、陽大王等等妖魔精怪無不與山岳有關;《西洋記》中羊角山道德真君、紅羅山之金角、銀角、鹿皮大仙等也都居于山岳之中;《北游記》中真武祖師依次收服大小妖魔26個，其中有20個妖魔是以山岳為藏身之所的。

結合以上的統計我們可以看出，神怪小說中的精怪妖魔與山岳有著不可忽視的緊密關聯，山岳成為孕育、隱藏妖魔的最佳場所，這在長篇神怪小說中表現的尤其明顯。那么產生這一現象的原因是什么呢?

二、神怪小說中精怪居山原因

(一)山岳崇拜與山中精怪

山岳崇拜是一種古老的信仰，在世界各民族中都普遍存在。具體到中國來說，“吾國文明，實先發生于山岳”(16)。原始先民生于山，長于山(17)，對山岳在物質、情感上都有很強的依賴性?！墩f文解字》釋“山”曰:“山，宣也。謂能宣散氣，生萬物也?！?18)《釋名》中也說:“山，產也。產生物也?！?19)因此，山岳是“草木生焉，萬物植焉，飛鳥集焉，走獸休焉”的生命之源(20)。但由于崇山峻嶺自身的神秘性以及認識能力不足等原因，先民們對其無比依賴的山岳生發出一種崇拜、敬畏之情，隨之，山岳中的動、植物逐漸被神怪化，《山海經》中各種形體怪異的動物和具有奇異功效的植物就是這種神怪化的集中表現。而《神異經》、《博物志》等博物體小說中對山岳物產的記載，在推崇山岳、神化山岳的同時，山岳作為神奇怪異事物產生之淵府的地位也逐漸被突出出來。這一觀念在后世的山岳信仰中不斷得以強化，即使是學富五車、以理性見長的清代著名學者紀昀對此也深信不疑:“深山大澤，何所不育。白澤圖所載，雖多附會，殆亦有之?！?21)有此種社會心理作為支撐，山中有精怪對于“何所不育”的山岳來說也就毫不足奇了，因為這已經成為人們的一種既有共識。這樣一來，神怪小說中的精怪以居山為多，也就成了此種山岳崇拜的表現，而山岳崇拜無疑是中國傳統文化中的一種普遍信仰。

(二)從山中野獸到山中精怪

無論是在文言短篇還是在白話長篇神怪小說中，動物型精怪無疑都占有重要的地位，如《西游記》中除白虎嶺白骨夫人為骷髏精(第二十七回)，荊棘嶺中十八公、杏仙等為樹木精怪(第六十四回)外，其他妖魔幾乎全是動物型精怪。而這些動物型精怪的原型或本體又多為山中野獸。下面我們便以在神怪小說史中影響較大的猿猴精、狐精兩個精怪系列為例，對此問題作一簡單的說明。

1．猿猴(22)對于山林環境的依賴，是顯而易見的:《楚辭·招隱士》說山中“猨狖群嘯兮虎豹嗥”，《九思·遭厄》也有“將升兮高山，上有兮猴猿”之句(23)?！霸澄灏贇q化為玃(按:指獼猴)，玃千歲化為老人”(24)，而這些變異后的猴精猿怪也多以山岳作為活動場所，如從《焦氏易林·坤之剝》中提到的“南山大玃，盜我媚妾”(25)，直到《補江總白猿傳》中的猿猴盜婦故事，其中猴精或猿怪的藏身之所均在高山之上。除了盜婦的公猿(猴)之外，人猿之戀中的母猿形象也非常引人注目。雖然渴望世俗的情愛生活，但孕育它們的山林更是其難以割舍的牽掛。因此，這些猿精最終多是選擇返回山林，如《傳奇·孫恪》、《瀟湘錄·焦封》中的母猿精都是如此，《孫恪》中的母猿更是通過詩歌表達了對山林的眷戀:“青山與白云，方展我懷抱”;“不如逐伴歸山去，長嘯一聲煙霧深”(26)。

2．狐精可以說是最受小說家、文人雅士青睞的精怪類型之一，陸游在《閑中偶詠》中就有“不識狐書那是博”的感慨(27)。狐本為山獸應該是可以肯定的，它常以自然形成的山中洞穴、巖石縫隙為家，而“自己挖掘洞穴時，大部分在丘陵和斜坡上，幾乎沒見到在平地上挖洞的例子”(28)?！对娊洝R風·南山》的首章曰:“南山崔崔，雄狐綏綏”(29)，就將狐置于山岳背景之中?！肚f子·山木》更明確地說:“夫豐狐文豹，棲于山林，伏于巖穴”(30)。不過，隨著人類對山林的開采以及在狐精信仰影響下人與狐聯系的加強，一些狐類(或者說是信仰中的狐精)開始走入民居，以城墻破洞、廢棄院落作為巢穴，因此有了“城狐社鼠”之說(31)。但是，居山之狐仍為多數，表現在神怪小說中，狐精也多居于山。李劍國先生在《中國狐文化》一書中從居住地來劃分，認為小說中的狐貍精怪主要有墓居和家居兩種，其中墓居之狐又占多數，同時也是最有特色的一類(32)。根據筆者對狐精類故事的梳理，我們認為這一結論是可信的，但仍有進一步說明的必要:首先，墓居之狐其實有很多也可以說是山居之狐。我們知道，出于對山岳的崇拜及靈魂歸山的信仰，原始先民中普遍存在死后歸葬于山的習俗。這種習俗不僅在后世得以傳承，而且有了新的發展:在陰陽五行學說影響下風水觀念及堪輿之術興盛，人們非常注重陰宅即墓地位置的選擇，而所謂的龍穴，往往是依山傍水的。因此，人們往往將墓址選在高崗或高山之上(高崗造墓也有實際的考慮即避免積水的淹灌)。正是基于以上原因，我們認為墓居之狐又多是山居之狐。這在神怪小說的狐精故事中也多有表現，如《搜神記》所記:“士人相與登山游觀，聞講書聲，命仆尋之。見空冢中，群狐羅列，見人即走。老狐獨不去，乃是皓首書生”(33)?！端焉窈笥洝芬灿幸粍t故事云:“崗頂有一穽，是古時冢，見一老狐蹲冢中”(34)。另外，《聊齋志異·嬰寧》中狐女嬰寧從小被托付給鬼母，居住南山，其實也就是生活在山之墳塋中(院落只不過是幻化而成)，這在后面也有交代:“生諾之，然慮墳冢迷于荒草。女言無慮?？倘?，夫婦輿櫬而往。女于荒煙錯楚中，指示墓處，果得媼尸，膚革猶存。女撫哭哀痛?！?35)其次，所謂狐之墓居或家居主要是就文言短篇神怪小說而言的，而長篇神怪小說中的狐貍精怪卻多是以山洞為家的。如《西游記》中壓龍山壓龍洞之九尾狐貍精(第三十四回)、積雷山摩云洞之玉面狐貍(第六十回)，《昭陽趣史》中松果山之自稱悟真王的九尾野狐，《妖狐艷史》中青嶺峰之二狐妖，《瑤華傳》中南山之狐精，《蕉葉帕》中丹崖翠壁中之白牝狐精，《狐貍緣》中青石山之九尾元(玄)狐等等。綜上可知，狐精總體上來說仍可稱為“山魅”(36)。

除了上述兩種精怪的原型與山岳關系密切之外，虎精、熊精、獅精等精怪的原型虎、熊、獅也多為山林之產，它們都是神怪小說中常見的精怪類型。因此，神怪小說中精怪的原型多為山中野獸，而與這些野獸相對應的精怪也多以山岳為背景就不難理解了。

(三)山岳環境與精怪特性的契合

精怪妖魔在一般觀念中都是于人有害的，它們通過作祟使人生病甚至以人為食，如《西游記》中就有這樣一段關于精怪洞府的描寫:“骷髏若嶺，骸骨如林。人頭發躧成氈片，人皮肉爛作泥塵。人筋纏在樹上，干焦晃亮如銀。真個是尸山血海，果然腥臭難聞。東邊小妖，將活人拿了剮肉;西下潑魔，把人肉鮮煮鮮烹?！?37)這一使人不寒而栗的場景，可謂陰森恐怖至極。當然，這些殘忍的精怪妖魔及其血腥的行為是出于人們的(有意或無意)虛構和想象，至少精怪妖魔在現實中是不存在的。但故事的講述者或小說家(出于話奇記異或宗教宣傳等目的)往往又言之鑿鑿，將精怪置于山岳的背景之下無疑是最佳選擇之一。

首先，山岳的高峻陡峭使其本身就有險惡之稱，而其中虎狼成陣、兔走狐奔的場景又增強了其詭異的氣氛。同時，山岳的兇險之處或山林的深邃之處也多是人跡罕至的“認知盲點”，這些地方往往成為人們想象中精怪叢生的巢穴。且不說這些幽險之處的確存在一些人們尚未認知的生物或現象，其未經人類涉足或破壞的原生態環境，使一些動植物可以自由生存，就難免會有些“長壽”之物存在，而這正符合人們對精怪形成途徑的一般認識即“物老成精”。

其次，山岳的“能至而不能常至”也是神怪小說中精怪“落戶”于山岳的原因之一?！澳苤痢本褪悄鼙３忠欢ǖ慕佑|，有了經歷也就有了一定的共識或認知背景，從而具有了了解的興趣以及延伸想象的根基。但如果是完全陌生的領域，則不可能引起多數人的興趣，如天上的世界和海洋(深水)中的世界，已超出了傳統社會中人們的認知范圍，因此，對它們的描寫多為憑空臆想，如所謂龍宮或天宮，只是對人間宮殿、王府的效仿，并沒有接觸到天空或海底的空間特質。山岳則與之不同，它的大部分都呈現在人們眼前，人們可以與其進行近距離的接觸?！安荒艹Ｖ痢奔慈藗兣c山岳又保持著一定的距離，入山多為游覽、樵采、狩獵等(居山的隱士或修佛煉道者畢竟是少數)，只是暫時性的涉足(當然，即使入山也有許多“不可至”的地方)，這樣就為山岳保留了一定的神秘性。而這種神秘性無疑是精怪產生的催化劑。因此，山岳與人們的特殊關系決定了其與神怪小說中精怪妖魔結緣的可能性和必然性，識妖降魔的行家能手孫悟空對此就曾有總結:“山高原有怪，嶺峻豈無精”(38)。

(四)道教的影響與山中精怪的產生

道教教義將山岳崇拜推向極致，山岳成為神仙洞府的所在，而要想修煉成仙，入山清修(調氣或煉丹)幾乎成為必經之正途。道教對神怪小說中精怪多居于山的影響主要表現在兩個方面:

1．山中存在精怪的觀念或一些山中精怪的產生就與道教有一定的關系。道教徒或修仙者往往入山修煉，為自神其教，他們對其修煉所在的山岳環境往往大肆渲染，除鼓吹其中的靈草仙藥及種種仙跡外，還創造出各類精怪，而這些精怪又被他們憑借自己的神力或神術制服或消滅。東晉道教宗師葛洪在《抱樸子內篇》卷十七《登涉》中就指出了山中存在的許多精怪及其制服方法:“山中鬼常迷惑使失道徑者，以葦杖投之即死也。山中寅日，有自稱虞吏者，虎也。稱當路君者，狼也。稱令長者，老貍也……但知其物名，則不能為害也?！?39)隨著道教的興盛及其基本教義的普及，道教的山岳精怪觀念對神怪小說產生了影響則是毋庸置疑的。

2．道教的洞天福地思想對精怪居山的影響也是巨大的。自道教產生之初(包括方仙道時期)便與山岳有著密切的聯系，隨著道教理論的完善，并逐漸構建出以山岳為主體的洞天福地仙境體系。山岳即洞天福地是追求長生或飛升的修仙者隱居潛修的最佳選擇:“凡為道合藥……莫不入山”(40)。神怪小說中的精怪要獲得人形或升入仙界，其修煉的方式和途徑完全仿照了人間求仙問道者的路途。因此，神怪小說中的精怪居山也與其自身的修煉需要有關。如《西游記》中黑風山黑風洞之熊羆精的洞府前有對聯曰:“靜隱深山無俗慮，幽居仙洞樂天真”(41)，表現出濃厚的道家氣息;《平妖傳》中的袁公則是云夢山白云洞中“潛心修道”的白猿;《狐貍緣全傳》中青石山嵯岈洞的九尾玄狐精玉面仙姑“因修煉得有些道術，專在外訪那有名的妖魔精怪，或找在一處講些修煉工夫”(42);《閱微草堂筆記》卷十五所記西北深山中的蛻形之狐也堅持著道教的修煉原旨:“修道必世外幽棲，始精神堅定。如往來城市，則嗜欲日生，難以煉形服氣”(43)。另外，神怪小說中許多精怪所居之山岳或洞府就被直接稱為洞天福地，如《西游記》中眾猴精所居即是“花果山福地，水簾洞洞天”(第一回)，其他如金鼻白毛老鼠精所棲之無底洞(第八十二回)、獅子精九靈元圣所在之九曲盤桓洞(第八十九回)也都以洞天福地稱之?！抖U真逸史》第十四回狐精所居獨峰山五花洞也被看作是“洞天福地”，而對它的描述更是仙境化的:

閬苑名山，蓬瀛福地，隱士避人之境，神仙修煉之鄉……高高下下懸崖峭壁，呦呦麋鹿銜花;纏纏綿綿附葛攀藤，兩兩猿猴獻果。山巖里幾處琳琳瑯瑯，如敲金擊玉，數道清泉噴雪浪;頭頂上一聲咿咿啞啞，似龍笙鳳管，一雙白鶴唳青空。夾道上瑤草奇花，浦路中紫芝貝葉。清清凈凈不染著半點塵埃，杳杳冥冥那識有人間甲子。仙鵲噪枝如報喜，浮云出洞本無心。(44)

類似的例子在神怪小說特別是長篇神怪小說中還有很多，這說明精怪妖魔居山的觀念或構思也深受道教之崇山理念的影響。

除上述原因之外，神怪小說中精怪多居于山的現象還與古代文士的活動范圍有關。神怪小說的記錄者或創作者多為有知識的文人階層，他們的活動范圍當然會影響到素材的選擇。魏晉時期逐漸興起的山水文學使文士與自然進一步親近，攀山登岳以賞景探奇成為他們遣性抒懷的重要方式。神怪小說中的一些精怪故事就發生在這些文人登高游覽之際，如前面提到的《搜神記》卷十八中狐精的發現，就是在“士人相與登山游觀”的途中。為了不受干擾，山中苦讀或隱居也成了許多文人的共同選擇，這也為他們在山中逢精遇怪，從而將這些經歷記錄下來或廣而告之提供了條件，如《原化記·張仲殷》中主人公就是“于南山內讀書”時遇怪(45)，《傳信志·許敬張閑》中“許敬、張閑同讀書于偃月山”而受到“虎牙狼目，毛如猿玃，爪如鷹鹯”怪物的驚嚇(46)，此種例證在《聊齋志異》及《閱微草堂筆記》中還有很多，我們不再一一開列。從以上所舉事例可以看出，文人活動范圍的影響突出表現在短篇神怪小說的精怪故事中。而在長篇神怪小說中，還有一個影響精怪妖魔居山的因素值得一提，那就是英雄傳奇小說的影響。在英雄傳奇小說中，綠林強盜占山為王，劫掠往來過客(當然，在歷史演義等類型的小說中占山為王的“草寇”也多有出現，但英雄傳奇中的強盜往往是故事的主要人物，其取得的文學成就及產生的影響也更大)。與之相類似的是，長篇神怪小說中的精怪妖魔也往往是占山為王，統治著一些山精樹怪搶奪過往行人的財物或抓人上山以作美食?！端疂G傳》中宋江遇到險山的反應是:“這座山生得形勢怪惡，莫不有大伙在內?”(47)而《西游記》中唐三藏在看見崇山峻嶺時則說:“山路崎嶇，甚是難走，卻又松林叢簇，樹木深羅，切須仔細!恐有妖邪妖獸?！?48)“那里山勢崔巍，需要仔細提防，恐又有魔障侵身也?！?49)一個看見高山說強盜，一個遇見峻嶺論妖怪;兩種不同類型的小說，兩種異中有同的議論，形成的對比值得我們玩味。當然，我們這里所說的神怪小說中精怪居山的現象受到了英雄傳奇小說中綠林好漢占山為王模式的影響，主要是立足于文學傳承的角度，而現實中占山為王的強盜對居山妖魔的構設所起的作用也是不應忽視的。

結語

在眾多因素的作用下，“路上有山，山中有洞，洞內有精”(50)成為了一種大眾邏輯和潛在意識，如《漢武故事》中“東郡送一短人，長七寸，衣冠具足”，漢武帝首先就“疑其山精”(51);《西游記》第八十八回中三個王子聽說悟空師兄弟三人丑似妖魔，“便就伸拳擄袖道:‘莫敢是那山里走來的妖精，假裝人象?’”(52)因此，神怪小說中精怪多居于山，除了作者為構建情節、烘托氣氛有意為之的因素之外，同時也是在傳統觀念影響下無意識選擇的結果。

注:

①車錫倫、孫叔瀛《中國精怪故事與神、仙、鬼、怪故事系列》，《中國民間文化——民間文學探幽》，學林出版社1994年版，第2頁。

②劉仲宇《中國精怪文化》，上海人民出版社1997年版，第3頁。

③《太平廣記·精怪》(卷368－373)就主要收錄了各種器物精怪的故事。

④［漢］王充撰，黃暉校釋《論衡校釋》，中華書局1990年版，第935頁。

⑤(39)(40)［晉］葛洪撰，王明校釋《抱樸子內篇校釋》，中華書局1985年版，第300、304、299頁。

⑥⑨(33)(36)［晉］干寶撰，汪紹楹校注《搜神記》，中華書局1979年版，第234、146、225、223頁。

⑦魯迅輯《古小說鉤沉·玄中記》，《魯迅全集》(第八卷)，人民文學出版社1973年版，第491頁。

⑧(24)［南朝·梁］任昉《述異記》，中華書局1991年版，第4、14頁。

⑩(37)(38)(41)(48)(49)(50)(52)［明］吳承恩《西游記》，人民文學出版社1990年版，第2、548、597、124、203、261、589、641頁。

(11)除“物老成精”和“修煉成精”外，借助人類的精氣甚至是接觸到人的體液也可以使物類幻化成精怪(通常表現為獲得人形)，這明顯是巫術思想熏染的結果。

(12)見《史記·留侯世家》。司馬貞索隱曰:“‘物’謂精怪及藥物也?！彼抉R遷《史記》，中華書局1999年版，第1635頁。

(13)《太平廣記》收錄了宋以前的近7000個故事，分為500卷，而其中具有神怪性質的故事就占365卷。具體可參見張國風《〈太平廣記〉版本考述》，中華書局2004年版，第102－104頁。

(14)之所以選擇卷357至卷479(除卷375－388之再生、悟前生外)作為統計對象，是因為它們較為集中地記錄了各種精怪故事。

(15)器物精怪的故事多見于各種筆記體小說，大部分篇幅短小，與動物型精怪故事相比，無論在思想性還是在文學性上都要遜色不少。

(16)柳詒徴《中國文化史》，上海古籍出版社2001年版，第6－7頁。

(17)對于古代先民山居的問題，前輩學者如章太炎、錢穆等都曾有考證，具體可參見章太炎的《官制索隱·神權時代天子居山說》(《章太炎全集》第四冊，上海人民出版社1985年版)及錢穆的《中國古代居山考》(《中國思想史論叢》(一)，臺北東大圖書有限公司1976年版)。

(18)［漢］許慎撰，［清］段玉裁注《說文解字注》，上海古籍出版社1988年第二版，第437頁。

(19)［漢］劉熙《釋名》，中華書局1985年版，第11頁。

(20)許維遹《韓詩外傳集釋》，中華書局1980年版，第111頁。

(21)(43)［清］紀昀《閱微草堂筆記》，上海古籍出版社1980年版，第44、381頁。

(22)雖然猿和猴在生理特征上有著明顯的差異，但在文化觀念上人們常常將它們看作一類，因此，此處的猿猴包括猿和猴兩類，我們不再作詳細區分。

(23)蔣天樞《楚辭校釋》，上海古籍出版社1985年版，第123、193頁。

(25)［漢］焦延壽《焦氏易林》，中華書局1985年版，第7頁。

(26)(45)(46)［宋］李昉等《太平廣記》，中華書局1961年版，第3639、2434、2898頁。

(27)［宋］陸游撰，錢仲聯校注《劍南詩稿校注》，上海古籍出版社1985年版，第3954頁。

(28)［日］吉野裕子《神秘的狐貍——陰陽五行與狐崇拜》，遼寧教育出版社1990年版，第3－4頁。

(29)［漢］毛亨傳，鄭玄箋，［唐］孔穎達疏《毛詩正義》，北京大學出版社1999年版，第341頁。

(30)陳鼓應《莊子今譯今注》，中華書局1983年版，第501頁。

(31)［唐］房玄齡等《晉書》，中華書局1974年版，第1378頁。

(32)李劍國《中國狐文化》，人民文學出版社2003年版，第346－350頁。

(34)［晉］陶潛撰，汪紹楹校注《搜神后記》，中華書局1981年版，第62頁。

(35)［清］蒲松齡《鑄雪齋抄本聊齋志異》，上海古籍出版社1979年版，第67頁。

(42)［清］醉月仙人《狐貍緣全傳》，《古本小說集成》，上海古籍出版社1994年版，第6頁。據光緒戊子敦厚堂本影印。

(44)［明］清溪道人《禪真逸史》，齊魯書社1986年版，第196頁。

(47)［明］施耐庵、羅貫中《水滸傳》，中華書局2005年版，第374頁。

(51)《漢武故事》，《漢魏六朝筆記小說大觀》，上海古籍出版社1999年版，第173頁。

*本文系河南省教育廳人文社科項目“神怪小說中精怪居山的文化考察”(項目編號2012－QN－132)、河南科技大學青年基金項目“神怪小說與山岳文化”(項目編號2012QN060)階段性成果。

作者單位:河南科技大學人文學院責任編輯:王思豪