《西游記》中 “吃”的四種維度釋義及哲學批判

陳曉曦

（滁州學院 思想政治理論課教學研究部，安徽 滁州 239000）

被譽為 “四大奇書”之一的 《西游記》，四百年來給人們帶來了極大的閱讀審美享受，同時眾多學者的研究與解釋也反過來讓這部小說更加搖曳多姿，呈現出無比的豐富性和多元性。本文試圖從一個比較新的視角——吃——來切入，梳理出 “吃”的不同維度：吃神 ［靈］、神吃、吃人、人吃，并加以評論。眾所周知，取經途中各路妖魔鬼怪都垂涎唐僧肉，其目的無非是速成長生不老。作者通過展示他們或自取滅亡或被收伏的結局，對出于損人利己的邪惡成道修行觀、以及妄圖以快捷方式求長生的外在生命觀給予嚴厲的批評；其次，作為小說故事情節發展和推動的需要，許多章回往往都從為師父唐僧化齋入筆而引出故事，以及作為輕松愉快的場面多次描寫了八戒的貪吃；其三，每次成功降妖除魔、為民造福之后，幾乎都出現百姓挽留、設宴請吃的情節，尤其是連續跨三回的 “偷吃人生果”，都出現一種喜劇性收尾，誠然這也是一種民俗的寫照，但是也在一定層次上暴露了中國文化對于吃的過分強調——這一層面的批評顯然是超出作者吳承恩本人的意愿；最后，作為吃神的延伸產物，作品中也提及了祈飲圣水，用童男童女進貢，以及追求靈丹妙藥的情節，這也從深層次上反應出一種對吃的過度崇拜和夸大。

一、吃神 ［靈］

其實無論神，還是靈，根本上都是出于對象被賦予一種超自然的蘊含力量。作為神的代表，我們選取的是唐僧肉；作為靈的代表，我們選取的是諸丹藥、圣水、人生果。

（一）吃神

1.唐僧肉與延壽長生的想象。九九歸一，八十一難。這八十一難中，很多劫難都與各路妖魔覬覦唐僧肉有關。當然，他們最終或喪命于悟空的哭喪棒，或者被八戒筑出九個血窟窿，顯然作者給他們安排了 “武器的批判”的結局；或令其現出丑陋原形被各自仙家主子收伏帶回。

那么從妖魔鬼怪方面說，他們巧取豪奪，其目的是什么？巧取者，采用幻化美貌女子、或可憐嬰孩、或將妖洞魔窟幻化成莊嚴的寺廟宇觀，設計抓住唐僧；豪奪者，一般通過強力直接擄走唐僧。這些魑魅魍魎個個深知，吃了唐僧肉可以延壽長生。所以，這里 “吃”的動因，與其說是食欲，不若說是貪欲、邪欲［1］。他們的目的正是延壽長生；他們的手段是邪惡的、損人利己的、敗壞大道的。白骨精的一番話可以作為這種思想的總代表，“造化！造化！幾年家人都講東土的唐和尚取 ‘大乘’，他本是金蟬子化身，十世修行的原體。有人吃他一塊肉，長壽長生。真個今日到了?！保?］質言之，唐僧是一個非凡者，既有感性存在的一面，也有超感性存在的一面。所以我們說唐僧肉是帶有神靈屬性的存在，而不是一般性的食物，因而吃唐僧肉 （當然也包含與之婚配）乃是一種基于修道成仙的欲望和想象。

如果以靈性蘊含量從低到高的金字塔列出一個等級序列話，那么這個序列表應該是：普通滋補類食物 （人參、鹿茸等）、特殊滋補類 （猴腦、熊膽等）、丹藥類 （金丹、玉酒、肉芝、人生果等）、萬靈之長的人 （嬰兒、童男童女等）、唐僧肉?？梢?，唐僧肉處在這個金字塔的頂端，即最可欲求的對象。當然，也不可能真的 “吃神”，因為這在邏輯上是悖謬的：神是永恒存在的，如果被吃掉而歸于消滅，那么其自身就不是永恒存在了。

2.作者對吃神的批判態度。正是由于唐僧肉的特殊意義，所以小說就通過降妖除魔的一系列正義與邪惡的戰斗來表達出明確的譴責和批判。很清楚，妖魔鬼怪們的下場都很悲慘，受到了罪有應得的懲罰：或被打死，或現原形被主子帶回嚴加看管等等。這種否定主要是基于三點。

（1）認識與心理動機的邪惡性。顯然，因為唐僧是十世金蟬子，秉有純陽之身就垂涎而欲啖其肉，這是罪惡的，因為最起碼這直接導致了對象身體的痛苦和毀滅。推而廣之，社會是不可能認可這種動機與心里的。如果 《西游記》有明顯的勸善思想，那么這里就表露無遺了：全書的基調是勸善抑惡。這一點也是自古有之的：即 “積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”［3］。吃唐僧肉有乖倫常和禮法，其受到懲罰是必然的。

（2）急于求成的成道修行觀。諸妖魔試圖吃唐僧肉就一步登天，通達長生不老之境，從而免除真修之艱苦。對于女性妖魔而言，則崇拜采唐僧之元陽，試圖通過交配的方式速成道果，白日飛升。質言之，這本身就是一種違逆，與真正的修道次第不符。如果說對認識與心理動機的譴責是一種質的譴責，那么對于投機取巧的快捷方式成為 “太乙上仙”思想之譴責，就是一種量 （過程、步驟）的譴責。這一點的開掘和提出，我們認為是十分重要的。實際上，歷史上眾多的思想都敗壞在貪求速成上。一蹴而就、一舉成名、一夜暴富等，畢其功于一役的想法給人以極大的誘惑，以至頓悟成道成仙成佛的思想在中國可以如此風靡，飽受歡迎，這和我們心理結構中長期以來的貪簡圖快的意識密切相關?？梢哉f，至今這樣的圖省事，走捷徑，趨簡避繁，試圖繞過艱辛的弊病依然是一個極大的困擾，在群體和個體心理中扎有深根，難以拔除［4］。

（3）崇拜服食的外丹論。修道成道的歷史表明，修行者的觀念有一個從外丹到內丹轉化：外丹是丹道理論的早期形態，內丹是對外丹的揚棄，因而也是其成熟形態。大致說來，外丹就是通過服食以物理、化學方式鍛煉的丹藥，試圖幫助成道。其中的粗陋與弊端，以及造成的貽害，自不待言?？偨Y戰國至魏晉丹道理論的抱樸子葛洪說：“余考覽養性之書，鳩集久視之方，曾所披涉篇卷，以千計矣，莫不皆以還丹金液為大要者焉?！保?］至于內丹，則是一種哲學式的修煉與體驗，即把身體本身理解成火爐，通過提升認識和境界來導引“結丹”。這顯然是從外而內的一個轉化：從物理、化學角度的有形的外丹，轉化成了歷練意志、思想和意識的內丹。唐末五代學者譚峭極為重視 “化”，其 《化書》六篇皆以 “化”為核心：“道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也……是謂神化之道者也?！保?］吃唐僧肉分明就停留在一個外丹修道路徑，因此可以說，作者站在修道理論品格的立場上給予了棒喝與批判。

3.吃神的哲學批評。無論是吃唐僧肉還是婚配唐僧，其暴露的根本態度還是對永恒性的一種此岸性理解?？墒?，生命的提升，絕不限于時間維度的無限延長和自我肉體同一性的保存，毋寧說這是十分直接而幼稚的思維，且又缺乏否定性和反思性的粗淺的生命意識。蓋否定性與反思性者，實質就是通過理性發現自身的自在存在和精神性存在的差距，并自覺保持這樣的差距，同時在不斷返回精神家園的實踐活動中自覺承受犧牲，迎來生命的豐贍?？梢哉f，生命的不朽性只能在精神之神圣性維度的提升和創造中完成和體現，與此同時，要與自然的欲望與粗鄙性拉開距離。十分可惜，小說中一再通過描述了食用蟠桃、人生果后的延壽時間，雖然也取得了神魔小說的文學效果，但也暴露出了某種直接性理解生命價值的不足。

例如：紅孩兒相信， “東土唐僧往西天取經，乃是金蟬長老轉生，十世修行的好人。有人吃他一塊肉，延生長壽，與天地同休”。誠然，與天地萬物一體是儒家思想精華，如先秦時代孟子的“平旦好惡”［7］、陽明心學的 “人心與天地一體”［8］、以及道家追求的最高境界。即使是佛教、基督教，在工夫論上也莫不是追求與佛陀、耶穌一體同化。但是，這種追求都不是通過損人利己的攫取，更不是單純肉身的無限延伸。

（二）吃靈

小說中除了集中于吃神［唐僧肉］刻畫，還有一些吃靈的描寫，當然吃的主體，不僅僅限于妖魔等反面角色，也包括代表正義一方面的各路仙家神靈。這里的 “靈”，主要是指被賦予特殊功用的存在，如上文提及的仙丹、玉酒、仙桃、仙果、圣水、膏湯等物品。舉例來說，黑風山黑風怪趁火打劫，攫取錦鑭袈裟之后舉辦 “佛衣會”，蒼狼精以 “靈虛子制”為盤子落款，也呈現兩粒仙丹；車遲國三位妖道蠱惑國王敬道滅佛，卻也戀戀不忘 “圣水金丹”，以邀寵于國王；木仙庵論詩談禪之際，楓樹精所變的赤身鬼為了祝興，獻上了“茯苓膏”與 “五盞香湯”。我們發現，在追求法力與神通提升的層面上，吃靈無論之于妖魔還是仙家都是一樣的。比這些更加惹人注意的是，小說開端幾回的蟠桃會，及其各類仙丹玉酒，這是高級的盛宴。不過，最著名的應當是人形的仙果——人生果。從第24回 （萬壽山大仙留故友，五莊觀行者竊人參）到第25回 （鎮元仙趕捉取經僧，孫行者大鬧五莊觀），以及第26回 （孫悟空三島求方，觀世音甘泉活樹），小說連續三回圍繞人生果（樹）展開情節，跨度之大、著墨之多，是十分驚人的。這里，我們打算將這一故事視作個案，剖析其中關于 “吃”的意蘊。

萬壽山五莊觀鎮元子 （與世同君）在 “盂蘭盆會”上曾與唐僧前世相識，唐僧傳茶與他，共聽佛祖講道說法，算是一面之交。這里面，顯然在一定程度上出現了佛道親和無痕的思想，和后面章回中揚佛抑道思想 （例如，八戒曾將三清推倒在糞池里）格格不入，體現出作者對待道家態度的復雜性。鎮元大仙囑咐清風明月二童子用兩枚人生果招待唐僧，可惜唐僧誤認作 “三朝未滿的孩童”而拒吃?？墒?，當童子發覺少了四枚之后，推定師徒四人偷吃。唐僧不知情，喚出徒弟查問。悟空卻說： “活羞殺人！這不過是飲食之類，若說出來，就是我們偷嘴了，只是莫認”。但是，悟空自己本來就知道人生果不等于一般飲食，經過土地的介紹，更加知道此果非同一般。那么，此時他還以 “莫認”相拒，實際上是不誠實的。被童子謾罵后，盛怒之下，悟空掀翻了仙樹，升級了矛盾。鎮元子歸來，兩次拿回師徒四眾，皆為的是那棵 “仙家的苗裔”、“仙根”。為此，悟空三島求方，最后還是觀世音甘泉活樹。至此，故事出現了大團圓的結局。觀世音、福祿壽三星、師徒四人、鎮元子、以及鎮元子的仙眾在 “人生果會”的慶祝中，各分一枚人生仙果?！按藭r菩薩與三老各吃了一個，唐僧始知是仙家寶貝，也吃了一個，悟空三人亦各吃一個，鎮元子陪了一個，本觀仙眾分吃了一個。行者才謝了菩薩回上普陀巖，送三星徑轉蓬萊島。鎮元子卻又安排蔬酒，與行者結為兄弟。這才是不打不成相識，兩家合了一家。師徒四眾，喜喜歡歡”。在十枚人生果的品嘗盛宴以及蔬酒的酬酢慶賀聲中，我們看見一道 “多贏”的風景：（1）一切都被遺忘和被寬恕。悟空的怒氣與報復欲，唐僧對闖禍之后偷桃方案的默認，以及對悟空等人試圖打死鎮元子脫身的態度曖昧……這些瞬間都成了過往，統統不予追溯；（2）利益均沾的喜劇。福祿壽三星因說情打招呼而得到了空前的實惠，因為悟空在求方時，他們曾感言，“那果子聞一聞，活三百六十歲；吃一個，活四萬七千年，叫做 ‘萬壽草還丹’。我們的道，不及他（鎮元子）多矣！他得之甚易，就可與天齊壽，我們還要養精、煉氣、存神，調和龍虎，捉坎填離，不知費多少工夫”；（3）佛道的差異泯然消除。因為這個太乙真仙、與世同君和皈依佛門的太乙散仙悟空成了八拜之交的兄弟，兩家合成了一家。其實，“他者”是從 “我”分化出而建立的，既然忘了 “我”，也就無所謂 “他者”了。

二、神 “吃”

當然神仙也是與吃密不可分的，甚至是吃人的，我們不妨歸結為 “神吃”，即神性主體尊榮的維系與百姓的祭祀、供奉是一體兩面的。沒有凡俗的仰視，就沒有神圣；沒有神圣的蒞臨，也無所謂凡俗了。

由于專司吃人恰恰是妖魔精怪的本性使然，因而在此不是論述重點，重點乃是考察一下百姓通過犧牲的獻祭，這些祭品構成了神吃的對象。小說中很多次出現了祭祀與供奉，而對象卻是作為百姓擁戴的神靈而非妖魔，這一點值得我們留心。例如：在車遲國中，三個徒弟冒充三清，海吃濫吃、觸目驚心：“三人坐下，盡情受用，先吃了大饅頭，后吃簇盤、襯飯、點心、拖爐、餅錠、油煠、蒸酥，那里管甚么冷熱，任情吃起。原來孫行者不大吃煙火食，只吃幾個果子，陪他兩個。那一頓如流星趕月，風卷殘云，吃得罄盡”。雖然這里有批評國王對邪門道士的迷信，并試圖讓邪道出丑的用意，但是被供奉琳瑯滿目的食物，也著實讓我們驚嘆。退一步說，就算所供奉陳設的食物最終是撤回 （或者腐敗后不得不拋棄），然而，必須為此所作的精心準備，伴隨始終心靈虔誠則是可想而知的，同時，任何怠慢都意味著極大的不恭，甚至是罪過。所以，神人關系中的神吃主要是一種 “求”與 “應”的關系的聯結：可朽的人對于不朽的神必須恭順、虔敬；不朽的神對于可朽的人種種希求和命運在整體上則要給予回應和護佑。

但是，這個聯結在本質上應該是精神性的，它往往伴隨著祈禱、跪拜、懺悔以及深深的不潔與罪過感等宗教體驗。雖然祭品作為體現和載體有著象征和形式的作用，但是絕不可以本末倒置，過分地講求這種實體供奉。

三、“吃”人

這里說的吃人，主要講的是妖魔，也包括未皈依正道之前的各類靈異的存在。一般來說，小說中一切妖魔基本上都是靠吃人度生的 （惟有羅剎女沒有提及吃人），如白骨夫人，吃人無數；黃袍怪吃人鏡頭更是令人恐怖：一邊吃活人一邊飲酒；黑水河的妖怪長期需要童男童女作為祭祀，也為陳家莊投下陰影；牛魔王長期吃人，于是悟空變成的牛魔王對紅孩兒稱自己吃齋時，讓紅孩兒感到懷疑了……而悟空、沙僧與八戒在皈依之前，也是吃人的。我們試著分別闡述一下。

1.妖魔吃人的文學意義。妖魔之為妖魔，乃是在于自我的妖魔化，并由此與神、人區別開來。自我妖魔化的本質乃是對于自身神性、人性的徹底否定和拋棄，吃人就構成這一否定的典型環節。雖然吃唐僧我們將其規定為吃神，但是吃人在邪惡性、恐怖性上卻沒有多少遜色。這一點在小說的情節和結構的布局、安排中則是一種必須。作品的內部張力的構成毫無疑問離不開魑魅魍魎們的 “所作所為”。還應當說，他們的行為在吃人中越是表現得令人發指、毛骨悚然，悟空他們在戰勝妖魔的正義活動就越可以收獲更多的贊賞、取經除魔的意義就越顯得重大、掃平妖孽之后的歡慶就越振奮人心。由此看來，令人恐怖吃人神魔志怪小說中的在塑造妖魔形象上反倒是顯得尤為必要了。

2.三個徒弟吃人的蘊含。三位徒弟吃人在小說中都沒有正面描寫，都是通過本人自述才為讀者知曉?？梢哉f，有遮有表。例如，悟空曾道出他吃人經歷，希望以此來提高唐僧的辨別善惡力：“師父，你那里認得！老孫在水簾洞里做妖魔時，若想人肉吃，便是這等：或變金銀，或變莊臺，或變醉人，或變女色。有那等癡心的，愛上我，我就迷他到洞里，盡意隨心，或蒸或煮受用；吃不了，還要曬干了防天陰哩！師父，我若來遲，你定入他套子，遭他毒手”！至于，八戒、沙僧都曾靠吃人度日。我們認為他們吃人經歷在整個小說中是作為一個驅動力——即罪責與折罪［救贖］——來安排的，小說的第八回形成了整個取經輔助人員的架構。本來，三位弟子 （甚至包括白龍馬）在位階上、技能上都遠遠高于唐僧，他們本有著仙界果位，或者被冊封成如此。他們之所以被整合到取經事務中，乃是出于橫出的原因 （過失或罪責），由此他們低賤于唐僧。三位弟子，在行動的心理結構上是相同的：或者是逞能、或者是欲望沖動，或者是過失，他們破壞了既有的秩序，因獲得了罪責，而被懲罰而降格出神界。出于他們本質尚不算根本墮落與壞敗的緣故，觀世音遴選出他們組建成了以唐玄奘為核心的取經團隊。因此，他們必須忠心、努力，護送唐僧完成取經事業，以此來將功折罪。犯錯與吃人與之于他們取經活動而言，一并構成了原罪，通過觀音將其整編到取經隊伍，則是一種對否定的再否定，因而勝利取經對于當初的神圣性而言，則又是一種復歸和承認。顯然，這個過程中，安排他們 “吃人”，令其神性徹底異化，作為否定的頂點是有重要意義的：既是罪責的淵藪，又是自新的開端。

四、人 “吃”

取經途中，一路妖魔不斷。第23難收伏黃袍怪，解救三公主之后，國王相謝：“整治素筵，大開東閣”。烏雞國收伏青毛獅子之后，真皇帝恢復王位，于是 “卻才開東閣，筵宴唐僧”。在陳家莊，由于悟空、八戒分別變作童男童女挽救了關保、秤金的姓名，陳澄、陳清感激不盡，盡情款待，“只見一僮又請進早齋。到廳上吃畢，敘不多時，又午齋相繼而進”。朱紫國國王服食 “烏金丹”之后效果顯著，遂親自把盞招待，令三位徒弟宴飲。至于掃除妖魔之后，作為集體性的百姓歡飲與宴請更是時常出現的情節。

誠然這是一種慶賀和感激，是緊張的釋放。人們在災難、厄運被克服戰勝之后，總有一種釋然的感覺，在情感上有慶祝的要求，或是自我慶祝，或者對于英雄感謝與崇拜，也包含對于逝者的告慰。這樣的訴求在歷史風俗中尋求著自己客觀現實的表達，也就是黑格爾所說的 “定在”。那么我們可以追問的是，為何在中國的歷史上這個“定在”往往要落實在筵請上呢？當然，我們相信這也許是世界性的、普遍性的，但是在民族歷史中每逢感激幾乎都必然地要請客吃飯的做法，不是不可以反思的。畢竟表達感激有內在的方式，或者歌舞等其他形式。作為普遍的形式，其中的考慮可能有以下幾點。

首先，歷史記憶的無意識重溫。初民時代，在重大祭祀和節日中，依然會回復到集體狀態。偶然事件之后的筵請聚餐，可以說是對于原始共同生活記憶的無意識溫習，有所不同的是，這里尊者因為被敬酒勸菜而感受到了尊榮，卑微者也因此表現出了誠敬，其他人則可以在一種喜慶氣氛中盡享飽腹之欲。吃，是聚集的理由；聚集，也是吃的理由。其次，與過去苦難的和解。觥籌交錯中，享受美味之際，既可以咀嚼過去，又讓過去漸行漸遠，直到滑向記憶的深淵。幸存者因為幸存而慶幸，有功者因為有功而被祝福，受難受傷者因為畢竟保存下來得到安撫。共在感、滿足感與深深的謝意，交織在一起。最后，與未來風險的懸置。雖然生活是充滿坎坷的，確定只能屬于過去，不確定永遠屬于未來，但是，當下的滿足和共在無形中構成了一個屏障。借助這個掩體式的屏障，至少可以暫時不去想象未來的任何風險，或者過去的風險的死灰復燃。

可以說，過去和未來的永恒緊張在當下的酒席宴會上得到了暫時性和解，以至在飯菜之精美、環境之宜人、喧鬧之開懷中，一并表達出了釋然、喜悅和感激。在 《西游記》的筵請中，除妖的功臣被慰勞，大眾因為脫離苦海而歡慶，至于曾經何人對苦難負責以及今后是否會再次出現妖魔則暫時被擱置了。

在論述了筵請致謝的普遍性心理結構之后，我們就要對過分依賴于這種形式，以至當然地成為歷史生活的一部分作進一步文化和心理的剖析。今天，這種形式依舊是致謝的 “首選”，特別在偶然情形下多人共同得利，或者有剩余財物難以公平分配時，往往在場者都一致贊同通過吃飯來作了結。緣何如此？首先，吃有著在場者的集體見證效應。其次，吃具有便捷性。最后，吃具有身體性。這一點和上述長生想象的差別是在程度上一次性快慰，而不是一勞永逸式的滿足。出于彼岸性維度的微弱，樂生重生觀念的強大，勢必會在飲食上給予更大的心靈與身體的雙重寄托?！俺缘蕉亲永锊攀亲约骸?，雖然難登大雅之堂，但也是非常廣泛地被信封的人生信條。 “人生有酒須當醉，一滴何曾到酒泉”也當然地成為我們傳統中面對死亡發出的人生感慨。傳說的某位亞述王撒旦那帕羅的墓志銘就鐫刻著 “吃吧，喝吧，玩吧，其余不必記掛”［9］。

最后不得不補充的是，八戒的貪吃。八戒貪吃的語言和情節一方面構成了故事的矛盾和推進線索，另一方面也展現出小說描摹民間鄉土的、意志動搖的、下里巴人的、話語趣味性，和唐僧陽春白雪的、出世的、崇高的信仰追求構成一種鮮明的反差。豬八戒的性格特征由此而躍然紙上，令人忍俊不禁。八戒吃食時候的神態、情態、閑言碎語、斗嘴貧嘴幾乎給每一個讀者都留下深刻的印象［10］。我們通過八戒的泰山高老之口，便可以同時感受到粗鄙的外表和驚人的食量，以及兩者結合于一身的趣味， “初來時，是一條黑胖漢，后來就變做一個長嘴大耳朵的呆子，腦后又有一溜鬃毛，身體粗糙怕人，頭臉就象個豬的模樣。食腸卻又甚大：一頓要吃三五斗米飯，早間點心，也得百十個燒餅才夠。喜得還吃齋素，若再吃葷酒，便是老拙這些家業田產之類，不上半年，就吃個罄凈！”和八戒接近說相聲式的逗趣調笑性語言一樣，八戒的饕餮之舉動在很大程度上，給故事情節增添了趣味性。

民以食為天。這是一個十分強大而堅實的傳統，無疑對文學作品有著無形的影響與滲透。從故事一開始就出現了花果山，這與吃就天然關聯起來。第二回，祖師問悟空來學藝幾年，悟空也是通過吃 “七次飽桃”來紀年。太白金星奉旨招安，也讓孫悟空大呼：“小的們，安排筵宴款待”。二度招安之后，五斗星君陪同送悟空就職，玉皇也賜玉酒兩瓶，兩位共飲之。在大鬧天宮中，出現了最為膾炙人口的偷桃偷酒偷丹場面，吃不完的打包帶回花果山。就算在清靜無比的靈山，也在安平悟空之亂之后舉辦 “盂蘭盆會”，陳設千般異果。就此而論，小說中也時常描寫仙家之間供奉丹藥的情景，如赤腳大仙向玉帝敬獻 “交梨二顆，火棗數枚”。鏖戰激烈之際的牛魔王聞聽有了飯局就立馬罷戰，匆忙奔赴一場極度奢華的盛宴。宴飲竟可以中斷關乎他榮譽的戰斗，可見一斑。但是，我們也知道歷史文化傳統給人思維、習慣和選擇的影響和作用很多時候又是通過不自覺的方式加以表現的。在個體和群體中呈現為一種不自覺的無意識狀態。留意并小心地加以揭示這個“無意識”以及背后的文化心理結構并加以哲學的反省，則有著尤為重要的意義。

［1］張淑華.從 《西游記》看男權文化中的女性形象［J］.湖北師范學院學報 （哲學社會科學版），2004（3）：70－73.劉雙四.欲望的取舍——談 《西游記》女性形象的塑造［J］.懷化學院學報，2007 （12）：72－73.

［2］［明］吳承恩.西游記［M］.上海：上海古籍出版社，1999：213.

［3］周易·坤卦·文言［M］／／黃壽祺.張善文.周易譯注.上海：上海古籍出版社，2001：33.

［4］俞佳琪.試析 《西游記》中 “得唐僧以長生”的巫術宗教意味［J］.古代小說研究，2006 （1）：200－206.

［5］［晉］葛洪.抱樸子內篇全譯·之四金丹［M］.顧久譯注.貴陽：貴州人民出版社，1995：84.

［6］［唐］譚峭.化書·卷一道化［M］.丁禎彥，李四珍點校.北京：中華書局，1996：1.

［7］孟子·告子上［M］／／朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983：331.

［8］陳榮捷.王陽明傳習錄詳注集評［M］.臺北：臺灣學生書局，1983：326.

［9］［古希臘］亞里士多德.尼各馬可倫理學［M］.廖申白，譯.北京：商務印書館，2003：11.

［10］李林奎.《西游記》神魔敘事的食貨結構形態［J］.南都學壇 （人文社會科學學報），2009 （3）：36－41.