慧能佛性論與馬克思早期人性論之比較

白玉凱　段木

摘 要：在西方，人性問題自古以來一直都是一個充滿爭議的話題，各種文化制度都是基于對人性的認識而建立；在東方，佛性，即人性在佛教思想上的體現，也是各種佛教宗派借以建立自己思想的基礎。馬克思的早期人性論思想與慧能的佛性論思想除了歷史背景、具體內容和最終旨趣等方面的差異之外，在一般的思維方式，甚至某些細微的層面上，卻有著一定程度的相似甚至相同。馬克思主義作為我國現代化建設的指導思想，在宏觀層面發揮著不可替代的作用，而禪宗思想作為擁有一定群眾基礎的文化傳統，至今也仍在細微地影響著人們生活的方方面面。在學理上厘清二者在某些問題上的相同點和差異，對于批判繼承慧能的佛性論思想，是不無裨益的。

關鍵詞：馬克思；早期人性論；慧能；佛性論

中圖分類號：B038 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1494（2014）06-0075-05

人性問題在東西方哲學史上是一個古老而常新的問題。所謂人性，一般是指在一定的社會制度和一定的歷史條件下形成的人的本性，包括人的正常的感情和理性，即人的根本屬性和特征，它包括人性是由哪些內容構成的、人性是先天就有的還是后天形成的、人性是共同的還是有差別的、人性是可變的還是永恒不變的等內容。自古以來，對于人性就有各種各樣不同的理解，如中國的性善論、性惡論，西方的本能論，等等?？梢圆豢鋸埖卣f，古今中外所有的人文社會科學理論，都是建立在對人性深刻精微的認識上的。在中國哲學史上，以“性善論”著稱的孟子認為人性是善良的，并由此出發詳細闡述了其義利觀、政治思想、德治觀念、教育主張、道統理論和仁政學說。人性論在佛教思想上的體現即是佛性論，各個佛教宗派如禪宗、華嚴宗、天臺宗，也都是在佛性論的基礎上建立各自的佛學思想。當然，中國的佛性論也討論草木山川、動物植物等的佛性問題，但主要還是以人的佛性為主。因此，在一定程度上可以說，佛性論就是人性論。又如馬克思，他在《1844年經濟學哲學手稿》中曾認為，自由自覺的勞動是人的本性，并由此發展出了異化理論，形成了他的早期思想。筆者在研究慧能的佛性論和馬克思《1844年經濟學哲學手稿》關于人性的思想之后，發現二者雖然都是以人的自由為最終指向，但是在其各自的實現路徑上卻有諸多不同。

一、二者的不同點

1. 二者本身的性質不同。雖然廣義地說，佛性是人性在佛教領域的具體表現，但是二者仍然是有差別的。佛性，即“佛種性”，意即眾生成佛的可能性?；勰苷J為，佛性是一個人覺悟成佛的依據，是人人都具有的。換句話說，在成佛的可能性上，每個人的佛性都是平等的，人們之間并沒有差別。在慧能看來，“佛性常清凈”，也就是說這種平等無差別的佛性既體現在時間上，又體現在空間上，其清凈性是不因時空的改變而有所改變的，因而它是一種超時空的普遍存在。在空間上，“人雖有南北，佛性即無南北。犵獠身與和尚不同，佛性有何差別”（《壇經·行由品》），人雖然有南方北方的分別，但是不論南方人還是北方人，其佛性是一樣的；在時間上，“三世諸佛，十二部經，亦在人性中，本自具有”（《壇經·般若品》）。三世指過去世、現在世和未來世，三世諸佛一般代指以燃燈佛代表過去諸佛、以釋迦牟尼佛代表現在諸佛和以彌勒尊佛代表未來諸佛等宇宙中的各個諸佛，十二部經則代指所有的佛經不論過去、現在還是未來，佛性都是一切眾生乃至諸佛所具有的?？傊?，“三身在自法性，世人盡有。外覓三身如來，不見自色身中三身佛。善知識聽，與善知識說，令善知識于自色身，見自法性有三身佛。此三身佛，從自性上生”（《壇經·懺悔品》）。三身即佛的法身、報身和化身，“三身佛”即是從眾生的本性中生發出來的。在人性這個基本問題上，慧能用佛性解說人性，認為佛性不但是每個人都平等具有的潛在本性，而且還是諸佛成就自身的根據?；勰苓M一步認為，每個人都平等具有的佛性：“無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往”（《壇經·附屬品》），它不僅是普遍的，而且是必然的、恒常不變的，不會因為一個人的特殊經歷而發生改變，既不由任何外力創造而存在，也不會因外力的施加而消失。所以，佛性在時空上是普遍的，在性質上是先天的和必然的。

實際上，慧能所謂的佛性平等，只是說人在發揮自身潛能以成就某種偉大人格方面的平等，更準確地說，是人人都具有的一種準入資格，是一種現實的可能性，而這種可能性能否最終轉化為現實性，證到佛的果位，則尚在兩可之間。換句話說，慧能似乎不太關注外在的、實際的社會地位對于一個人的自由程度的影響，而這方面思想的提出，是一千多年后由馬克思來完成的。

馬克思早期也曾認為存在著某種普遍的人性，在《l844年經濟學哲學手稿》中他就明確指出：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由于這一點，人類才是類存在物?！瓋H僅由于這一點，他的活動才是自由的活動”[1]162。在馬克思看來，在實踐中表現出來的自由自覺的特征，既是人類的普遍本性，也是人與動物的最終區別。以此為基點，馬克思認為人的本質“不應當僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應當僅僅被理解為占有、擁有”[1]189，而是“通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸”[1]185。需要指出的是，此時的馬克思尚未擺脫“人的本質的異化和復歸”這一人本主義模式，“自由自覺的活動的”作為人的本質也不免抽象化和理想化。真正以物質生產實踐為基礎的唯物史觀的提出則推遲到了1845年的《費爾巴哈提綱》。

在馬克思看來，“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”[2]135。這就是說，人性并不是某種已經固化下來的現實的東西，而是處在絕對的變化和運動之中，是具體的、歷史的，是會隨著社會關系的變化而變化的，人在社會關系中所處位置的不同，其人性也不同。所以，不同時代的人性是不同的，同一時代處于不同社會地位的人的人性也是不同的。同時，“人創造環境，同樣，環境也創造人”[2]172，人的實踐活動創造了環境，而人自身的主客觀能力也在實踐中得到發展，不斷被創造出來的新的社會關系陸續替代了舊的社會關系，從而為人的自由發展創造了客觀條件。人正是在改造外部世界的過程中不斷改變自身的，“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐”[2]134?？梢?，在馬克思那里，人性在實踐中產生、發展并由社會關系決定，所以它不是先天的，而是后天的，不是不變的，而是隨著社會關系的變化而變化的。

2，二者對于現實的超越方式不同?；勰苷J為，通過排除妄念、消滅情欲等內心活動，人可以達到自由境界，緩解內心的緊張，克服意識障礙，從而實現人的自我超越。方立天先生將這種自我超越的境界分為以下六個層次，即情感得到宣泄，煩惱得以排除，痛苦得以緩解；心緒趨于穩定，心態歸于平衡；使人安居樂道，使人滿足、愉悅、興奮，增添生活的情趣；尊重宇宙間萬事萬物的自然本性，使人從對宇宙萬物的感性直觀中得到特殊的審美體驗，提高人們的生活意境；超越有限與無限、暫時與永恒、主題與客體的二元對立，提高人的主體地位和尊嚴；確立人的內在本性與超越佛性的終極合一，使人獲得真正的認識和終極的安頓，即我是自然本性未曾扭曲的我，一旦發現我的自然本性，我就會與自然萬物和諧共存，并與宇宙同在。我就是佛。方先生還特別強調，這幾個層次并不是每個修禪者都會逐一達到的，有的人會因為先天的根器和后天修持程度的不同而到達某個或某幾個層次[3]。完成了這種超越的人并沒有異化成為和現實世界對立的、神秘的存在，他們只是具備了一種不同與常人的精神境界?！安浑x日用常行內，直造先天未化前”，因為具備了這樣的精神境界，所以在他們看來，“青翠竹無非般若，郁郁黃花皆是妙諦”。

如果說慧能的超越性自由主要是基于對于人自身固有佛性的內在挖掘，而忽視了外在的社會生產力以及由此決定的社會關系對人性本身的影響和制約，那么馬克思則更多注意到生產力和生產關系對于人的自由全面發展所起的決定性作用。在馬克思看來，只有消滅了異化勞動和私有制，人的自由全面發展才會成為可能。馬克思認為，人的自由全面發展首先是擺脫私有制的束縛，獲得解放；其次是社會化大生產的發展和生產力的高度發達最終擺脫舊式分工造成的人的能力發展的片面性和局限性，使每個人都獲得多方面發展的可能性?！盁o神論、共產主義絕不是人所創造的對象世界的消逝、舍棄、和喪失，絕不是人的采取對象形式的本質力量的消逝、舍棄和喪失，絕不是返回到非自然的、不發達的簡單狀態去的貧困。恰恰相反，無神論、共產主義才是人的本質的現實的生成，是人的本質對人來說的真正的實現，或者說，是人的本質作為某種現實的東西的實現”[1]217。共產主義通過消滅私有制而創造出來新的經濟關系和社會關系，作為一種現實的運動，它是“人的解放和復原的一個現實的、對下一段歷史發展來說是必然的環節”[1]197，通過共產主義，異化了的人得到了解放，人的本性得到了恢復，人本身得到了自由全面的發展，人的豐富性也得到了充分發展，完成了人的特殊性和普遍性的辯證統一，而“正是這種特殊性使人成為個體，成為現實的、單個的社會存在物，同樣，人也是總體”[1]188。簡而言之，共產主義使人成為了真正的個人。

可以看出，慧能的佛性論無論是超越的依據、條件、方式還是超越本身，都集中在人的意識領域，都是在人的內心完成的，因而不妨稱為“內在的超越”。這種佛性論實際上是一種可能的現實性，而不是現實的可能性。正如馬克思所說：“宗教是人的本質在幻想中的實現，因為人的本質不具有真正的現實性”[2]2。按照弗洛伊德的性欲理論，人的性欲力比多向外投射遇到阻礙時，會自然地回轉投向人自身內部，從而拓展內在的精神世界?；勰艿姆鹦哉搶嶋H上是人類在探索外部現實世界時遇到阻礙，轉而探尋內在的精神世界并從中得到滿足的嘗試?？陀^地說，這是人的一種自然反應，原本無可厚非。只是相比之下，這種內在超越相對忽視了外在客觀條件的制約，而馬克思的所理解的人的自由全面發展則基于對外在現實社會的強烈批判和變革，而可以相應地稱為“外在超越”。這是二者的根本不同。

二、二者的相同點

1. 二者都以自由為最終指向。在最終旨歸上，發明自性、證悟成佛是慧能佛性論思想的最終目標，“善知識，智如日，慧如月。智慧常明，于外著境，被妄念浮云蓋覆自性，不得明朗。若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明澈，于自性中，萬法皆現。見性之人，亦復如是。此名清凈法身佛”（《壇經·懺悔品》），佛并不是人自身之外的神秘存在，而只是打破了各種妄念的人本身，眾生與佛之間的區別就在于人之本性的迷與悟，徹悟自己的本性的人就是佛，而尚未明澈自己本性的人則是眾生。

在解脫的主體上，慧能強調“自性自度”，盡管包括禪宗在內的所有中國佛教宗派都有叢林制度，強調僧伽在修行上同修共進，但是不論是具體的佛教修持過程，還是在成佛開悟的一剎那，個人色彩都十分明顯?！白孕宰远取奔础白陨碇?，邪見煩惱，愚癡迷妄，自有本覺性，將正見度，既悟正見，般若之智，除卻愚癡迷妄眾生，各各自度”（《壇經·懺悔品》），既強調了人本來具有的自覺性，又突出了人在佛教修行上的能動性，從而彰顯了禪宗修行實踐的主體性?！懊詴r師度，悟了自度”（《壇經·行由品》），一個人在尚未明白自己本心的時候，需要假借“大善知識”的指點度化方能有所成就，而一旦發明了自己的本心，就能夠依靠自己的力量完成“成佛”的目標。這充分說明，慧能將成佛、獲得自由的希望寄托在現實的個人身上，而不是依賴那種外在于人的神秘力量。佛不是外在于人的獨立而抽象的存在，而是了悟了的人本身，佛與眾生、凡與圣、涅槃與煩惱之間也只有一念之差。至此可以看出，慧能佛性論的價值就在于破除了對于成佛所需的外在神秘力量的依賴，凸顯了人的自身價值和主體意識，把人成佛的希望從對彼岸世界拉回到現實世界，把生命意義的尋求從外在的信仰轉向了內心當下的修持。

馬克思的人性論的邏輯結果則是自由全面發展，人性的復歸與人的自由全面發展的取向是一致的，從人性的復歸以及對資本主義的批判中，可以直接推論出人的自由全面發展來。人的自由全面發展學說是馬克思思想理論的精髓，馬克思認為，實現人的全面發展需要一定的歷史條件，即消滅異化勞動和私有制。人的本質的異化是因為私有制的存在，只有消滅私有制，人才能重新占有自己的本質?！八接胸敭a是外化勞動即工人對自然界和對自身的外在關系的產物、結果和必然后果”[1]166，它不是天生合理的，也不是永恒存在的，它隨著異化勞動的產生而產生，也必將在勞動的過程中消亡。在資本主義制度下，勞動和資本的尖銳對立既是私有制的集中表現，也為消滅私有制和人的解放創造了條件，“勞動和資本的這種對立一旦達到極限，就必然成為全部私有財產關系的定頂點、最高階段和滅亡”[1]172。馬克思進一步指出，共產主義雖然消滅了私有制和人的自我異化，但卻保存了以往的全部財富和人的自我異化過程中產生的積極成果，因而共產主義是真正的對人的本質的占有，“對私有財產的積極的揚棄，就是說，為了人并且通過人對人的本質和人的生命、對象性的任何人的產品和感性的占有，不應當僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應當僅僅被理解為占有、擁有。人以一種全面的方式，就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質”[1]189。

馬克思還特別指出，共同體是實現人的自由全面發展的必要條件，沒有共同體，人的自由全面發展是不可能實現的?！爸挥性诠餐w中，人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”[2]199。共同體中的個人是作為個人參加的，在這種新的共同體中，個人既拜托了物的奴役，又擺脫了建立在人對物的依賴關系上的特權、金錢、私欲等陳舊觀念，從而既能夠全面發展生產技術和社交能力，有具有共產主義信仰和覺悟的個人，成為具有自由個性的個人。在《共產黨宣言》中，馬克思描述了共產主義社會里人與人之間的關系，即“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”[2]422，個人的發展不僅不以犧牲他人的發展為前提，而且是為他人的發展創造條件；他人的發展同樣為個人的發展創造條件，也就是互為對方創造條件，明確把個人的全面發展當作共產主義的根本特征。

客觀地說，在看得見的一段時間和空間里，現有的社會生產力以及由此決定的社會生產關系雖然會一直處在不斷發展和完善的過程中，但是發展中的問題總是難免，因而，單純依靠發展生產力、調整生產關系來滿足現代人對于自由發展的訴求必然會有一些不盡如人意的地方。而縱觀東西方思想史，身處落后的時代背景卻完成了自身對于自由的追求的思想家則不乏其人，所在多有，這對于伸出社會劇烈轉型中的現代人來說無疑是一種可以憧憬的希望、可以實現的未來。

2. 二者都有“還原式”的思維。二者都假設一個邏輯在先的本性，但是這種本性被后天的各種條件蒙蔽和束縛，因而造成了現實的人的種種困境，而實現人的本性的解放和自由，就是要消除這些束縛，重新回到最初那個本性。

“一切萬法，盡在自心中，何不從于自心中頓現真如本性”（《壇經·般若品》）；“世人性本自凈，萬法在自性。如是一切法，盡在自性。自性常清凈，日月常明，只為云覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。忽遇惠風吹散，卷盡云霧，萬像森羅，一時皆現。世人性凈，猶如清天，慧如日，智如月，智慧常明，于外著境，妄念浮云蓋覆，自性不能明。故遇善知識，開真正法，吹卻迷妄，內外明徹，于自性中，萬法皆見，一切法在自性，名為清凈法身”（《壇經·懺悔品》）。這就是說，佛性是一切的眾生都具備的，人的本性是清凈無污染的，只是因為被世俗的各種妄念蒙蔽，才不能彰顯出自身的智慧。如果得到善知識的指導和點播，逐漸去掉那些雜念，使得內外明澈，就會頓現真如本現，得道成佛?！吧浦R！菩提般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。善知識！遇悟即成智”（《壇經·般若品》），這就是說，佛性是一種先天具備的潛能，只要運用適當的方法來開發，所有的眾生都能覺悟成佛，眾生之所以還不能成佛，就是因為這種覺悟的本能性，被長久以來依靠感覺而認知、分辨、判斷的錯誤習慣所掩蓋。成佛，也只不過是重新回到那個原本清凈無污的本性。

馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中認為人的自由自覺的勞動是人的本性，繼而他又明確提出了“人性復歸”的思想：“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸”[1]185。毋庸置疑，《手稿》時期的馬克思還沒有能夠從生產力和生產關系的唯物史觀的高度來理解資本主義的本質，他對人性的理解也是通過人的本質的異化來完成的?！八接胸敭a是外化勞動即工人對自然界和對自身的外在關系的產物、結果和必然后果”[1]166。他把勞動視為人的本質，所以人的異化也就是勞動的異化，即勞動變為勞動者自身的對立面，亦即人的本質活人性的喪失；因而相應地，人對人的本質的占有，則邏輯地成為對異化的揚棄，即人性或人的本質的恢復、復歸。

“還原式”思維方式是人類早期慣用的一種圓環形思維方式。如中國《周易·爻辭》的“無平不陡，無往不復”，《老子》的“逝日遠，遠日返”，以及戰國時鄒衍的“五德終始說”等；西方赫拉克利特的“火變金，金變水，水變土”而又“土變水、水變金、金變火”的觀點，以及柏拉圖的“回憶說”，等等。馬克思曾經說過，人體解剖是猴體解剖的鑰匙，意思是人類只有發展到了一個更高的階段，才有可能對于自身的低級階段有更為清楚的認識。有趣的是，馬克思的“人性復歸”這一圓環式思想的出現也正是在他思想發展的早期，即1844年。不可否認，事物在其發展過程中會有某些特征、特性的重復出現，但是這種重復決不同于循環，它雖然似乎重新回到了原來的出發點，但這實際上是在更高階段上達到的。正是意識到了這一點，馬克思很快突破了這種樸素的直觀的思維方式，將對人性的思考置于物質生產實踐的基礎上，從而創立了歷史唯物主義。

三、比較的意義

必須指出，馬克思的人性思想經歷了一個完整的發展過程，《1844年經濟學哲學手稿》只是最初的一個階段，而慧能的佛性論除了上述內容之外，也還包括修行次第、凈土思想等內容，為了方便比較，筆者有意將比較的內容做了約束和集中。通過上述比較可以看出，在人性問題上，慧能主張“不思善不思惡”，不落兩邊，認為善和惡并非是人性本身，而是人性的顯現，從而完成了對中國傳統哲學善惡二元論框架——甚至也可以說完全不同于西方傳統的人性論——的超越?；勰馨殉煞鹨暈橐磺斜娚鷥仍谑澜绲拈_發和關照，根本上否定了佛是異己的、與人性相分離的神秘力量。就其社會作用來說，這種思想極大地安撫了當時飽受亂世流離之苦的廣大下層人民的心態，有助于社會的穩定。而就共產主義而言，它不但是人性復歸的必然環節，更有自己的適用范圍，就是說，它必須被理解為人在對象世界內的演化環節。在精神領域，要把無神論視為與共產主義相對應的內容，如果說通過共產主義消滅了物質奴役的話，那么通過無神論則消滅了精神奴役。共產主義和無神論讓人完全進入了一種“人的自我活動和他的對象化的現實的、辯證的統一”[4]。

恩格斯在批判形而上學思維方式時指出，這種思維方式在相當廣泛的、各依對象的性質而大小不同的領域中是正當的，甚至必要的，在理性抽象階段，形而上學的方法是不可缺少的一種思維方法?？梢妭鹘y的東西未必是沒有用處的?；勰軐W院化的佛教修行轉化為日常生活實踐，平常自然，在日生活之外再無什么佛心道心，在平常生活之外再不需要有什么特殊的生活，成佛獲得自由不再是什么高不可及的目標，只要發掘本心，在現實的日常生活中就處處是道場，處處是修行，從而實現學佛的目標，達到心靈的解脫和自由。這樣的思想即便在今天也仍然給人極大的鼓舞和安慰。而主要由馬克思創立的馬克思主義是我國意識形態領域的指導思想，對于指導社會主義和諧社會建設和中國夢的實現有著不可替代的地位和作用，作為一種宏觀的指導思想和行為準則，它更多地適用于政府和國家行為，適用于黨員和干部，一個純粹的馬克思主義者也必然同時是一個堅定的無神論者。但是，在堅定不移地高舉馬克思主義旗幟不動搖的同時我們也應當看到，對于一般信教民眾而言，用簡單強制的方法處理人們的思想和精神問題，非但不會奏效，反倒可能適得其反。從根本上說，禪宗以及其它一切宗教所追求的自由是一種內在的精神自由，而馬克思所理解的自由則更多指向人與客觀世界互動過程中的現實自由，二者在各自的適用范圍內各有其特點和作用。因此，那種據此指責禪宗脫離物質生產活動和社會生產關系進而完全否定其積極作用的觀點是并不全面的。和馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中對共產主義的許諾一樣，禪宗發展到后期出現的禪凈合流趨勢中不乏對西方凈土思想詳細而生動地的描述；更何況，大法成就，必有因緣，慧能的禪宗本身就是適應大唐強盛的社會生產力和自由的社會關系而產生的。因而，在學理上厘清二者在某些問題上的相同點和差異，對二者之間的異同給予正確認識并對信教群眾抱以某種同情地理解的態度，這在理論上有利于批判繼承慧能的佛性論思想，在實踐中則有利于在政治上團結合作、信仰上互相尊重全體信教和不信教的群眾，把他們的意志和力量集中到建設社會主義和諧社會、實現中華民族百年中國夢這個偉大目標上來。

參考文獻：

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[2]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012.

[3]方立天.隋唐佛教[M].北京：中國人民大學出版社，2006：471.

[4]科爾紐.馬克思恩格斯傳[M].上海：三聯書店，1965：274.

責任編輯 任浩明