張載對宋明理學的歷史貢獻

摘要：張載的歷史地位是一個與宋明理學的產生發展及地位密切相關的問題。然而對于張載在理學史上的定位則長期不準確，或被認為是程朱理學之支脈，或根本就不予肯定。張載著述雖不多，但內容卻非常豐富并且具有創造性。張載的學術思想具有歷史超越價值。對于今天的現代化建設也具有深刻啟示意義。

關鍵詞：張載；宋明理學；歷史地位

中圖分類號：B244.4 文獻標識碼：A 文章編號：

在北宋鳳翔郿縣橫渠鎮（今陜西省眉縣橫渠鎮），出了一位大學者、大思想家張載（1020-1077），他是北宋關學領袖。關學是宋明理學的一個重要學派，歷史上常常濂、洛、關、閩并稱，其中的“關”即指張載為代表的關學。朱熹生前頗為重視張載，尊為“五子”之一。張載去世后122年，即南宋理宗淳祐元年（1241），理學得到平反，朱熹思想作為科舉考試內容，張載也受封郿伯，從祀孔廟?？梢?，張載的歷史地位與宋明理學的產生發展、地位興替密切相關。

一、張載的理學史定位長期不準

張載去世后，弟子呂大臨等盡歸二程（程顥，1032-1085；程頤，1033-1107）。程門楊時說：“橫渠之學，其源出于程氏”（《楊龜山集》卷二十六）。游酢《書明道先生行狀后》曰：“明誠夫子張子厚友而師之”。尹焞則講故事：“橫渠昔在京師，坐虎皮說《周易》，聽從甚眾。一夕，二程先生至，論《易》，次日橫渠撤去虎皮?！保ā抖倘珪肪砣咂顚捰浺途刚Z）張載弟子、后轉投二程的呂大臨初撰《橫渠先生行狀》言，張載見二程后，“盡棄其學而學焉”，程頤批評說：“表叔平生議論，謂與頤兄弟有同處則可；若謂學于頤兄弟，則無是事。頃年屬呂與叔（大臨）刪去，不謂尚存斯言，幾于無忌憚?！保ā抖倘珪肪砣锻鈺罚﹨嗡旄臑椤坝谑潜M棄異學，淳如也?！倍虈L與張載“約共修”（明道《哭子厚詩》）學，比較客觀，其門人卻開始貶抑張載。朱熹整理理學學統，張載被認為宋明理學的創始人之一，與周敦頤（1017-1073）、二程并列。1173年，朱熹編《伊洛淵源錄》，以二程為中心，前溯源周敦頤，旁及于張載，以明學統，開始講周、程、張學脈次序。1175年，他和呂祖謙編《近思錄》，也將周敦頤置首，二程居中，張載殿后。于是，濂洛關閩、周程張朱便成為程朱一門流行語。元時《宋史·道學傳》卷四二六承襲朱熹之意，以周程張先后次序編撰，《張載傳》更張大尹和靖語曰：“嘗坐虎皮講《易》京師，聽從者甚眾。一夕二程至，與論《易》，次日語人曰：比見二程深明易道，吾所弗及也。汝輩可師之。撤坐輟講?！?/p>

明朝中葉開始，羅欽順強調“就氣認理”，王廷相突出“氣本”，氣學開始受到一些學者重視。明末清初，王夫之批評陸王和程朱兩派，著力表彰張載“正學”地位。他在《張子正蒙注序論》中說：“故《正蒙》特揭陰陽之固有、屈伸之必然，以立中道，而至當百順之大經，皆率此以成，故曰率性之謂道。天之外無道，氣之外無神，神之外無化，死不足憂而生不可罔，一瞬一息，一宵一晝，一言一動，赫然在出王游衍之中，善吾伸者以善吾屈。然后知圣人之存神盡性，反經精義，皆性所必有之良能，而為職分之所當修，非可以見聞所及而限為有，不見不聞而疑其無?！蓖瑫r，船山強調橫渠思想與程朱陸王不同，讓張載和程朱陸王劃清界限，間接拉開了張載和程朱陸王理學主流的距離。

20世紀新理學代表馮友蘭，據朱熹理學統序，演示北宋理學發展的辯證歷程，仍然將張載置于二程之后，認為“二程是肯定，張載是否定，朱熹是否定之否定”。[1]19事實是，張載稍前，二程稍后，張載是長輩，即使思想受二程影響，也不影響其思想獨創性和稍早于二程的歷史地位。馮友蘭在另一處[1]154透露了這一信息。他說，張載“氣之聚散可以說明一切具體的東西的存在或不存在，但不能說明具體的東西的千差萬別?！瓘堓d的氣學把‘氣講得更明確，程頤的理學又為解決這個問題準備了條件，這些問題就被提到中國哲學的議事日程上了?！?/p>

侯外廬等主編的《宋明理學史》稱周敦頤是理學開山，二程是程朱理學的奠基人，張載有理學理論，但“不完善”，[2]126經過二程發展，才成為完善成熟的理學思想，這明確了張載早于二程的歷史地位。從意圖看，如果說《宋史·道學傳》等貶張載為支脈是為了凸顯二程正統地位，那么，《宋明理學史》作者說張載理學思想不完善，卻是為了挽救他。因為該書作者站在明末清初早期啟蒙思潮角度，批判理學是“政治上的濁流”，是中國古代唯心主義集大成的體系，否定多而肯定少；張載是唯物主義者，作者頗不愿其被全盤否定掉，故關于張載的理學史地位，評價有些游移不定。

總之，關于張載的理學史定位，或承認其理學地位，但批評甚至否認其世界觀，排位在二程之后；或肯定其世界觀，也同意排位在二程之前，但不承認其理學史地位。結果是，張載或被認為程朱理學支脈，或根本就沒有理學地位。

在傳統貴族社會向北宋以后平民社會轉型完成后，宋明理學站在平民立場，以很高的理論思維打破三教并用格局，重新確立儒學主導地位，使古代中華民族共有精神家園定型下來，為中華民族精神的豐滿挺立做出了卓越貢獻?，F在集合眾力搞建設，不應再拘于程朱學統，也不宜再扭住革命時期階級斗爭擴大化的論點不放，理應重新如實評價宋明理學及張載的宋明理學史地位。準確的歷史定位依據于對張載理學貢獻的估價。就思想內容博大、深刻而言，張載當之無愧為理學家中的一流學者，是宋明理學主要奠基人；張載排序在二程后不符合史實，思想地位低于二程，也不符合宋明理學思潮發展的實際情況。

在北宋四子中，周敦頤，比張載大3歲，曾做二程老師，首提“無極而太極”說，建立起包含仁義道德在內的世界觀，排位最前，向無疑義。但張載比二程大十二三歲，又是二程表叔，其“太虛即氣”說傳承先秦以來流行的氣論思想，首開宋明理學中氣學派的先河，思想博大精深，注重社會實踐，與二程精深、純粹的思辨學術風格不同。認為二程是程朱理學奠基人，張載只能算旁支，排在二程后，這其實是一種門戶之見，不足為憑。張程相見，切磋學問，受其影響，有些說法或有變化，今本《正蒙》或后來有改定；但基本思想、學風顯著不同。至少張載的氣學，將此前源于《周易》、流行2000多年的氣論發展成為理學中的“氣”學思想體系，與二程建立以“天理”范疇為核心、以“性即理”命題為骨架的理學中的“理”學思想體系相比，并不遜色。

二、張載的理論貢獻

張載年歲不長，著述不多。僅就今本《張載集》（章錫琛點校，中華書局，1978年）看，張載的獨創性思想內容已十分豐富。首先是他的世界觀有超越氣、理、心三學派而上達道學高度的特征。

儒學思想要點在世界觀和修養論。儒學世界觀所謂世界，是天人合一的世界，天和人、自然和社會、個人和社會、身和心等有機統一，而非沒有人的自然世界，更不是沒有天的人類社會，絕不是只指個人。修養是世界的一部分，修養論是世界觀的一部分或邏輯引申；在儒家天人合一思想體系中，離開修養論，則世界觀就沒有落腳點，這尤其不符合張載實學精神。張載世界觀和修養論對宋明理學的貢獻都很大。

過去學人受斯大林模式影響，習慣用“世界是物質的還是精神的”評判各種思想的理論性質，斷定認為世界由氣產生就是唯物主義，否則就是唯心主義；這其實只是恩格斯、列寧等的看法。馬克思認為世界乃是自然和社會的統一；這種統一的基礎是人類的社會實踐，而非自然生成模式。人類社會實踐是一個長期歷史過程，故世界就是歷史的世界。歷史唯物主義就是馬克思的世界觀，而沒有別的。那種將物質或精神單列出來作為世界根源的思路，其實是古希臘哲學本體論思維的殘留，有形而上學痕跡，馬克思必不贊成。這樣來看，我們過去認定的唯物主義或唯心主義，未必準確；用這種認定做指導，研究和評價張載等人，也未必真如我們所認為的那樣，其中或有想象或強加的成分。

張載的世界觀就是“天人合一”（《橫渠易說·系辭上》）論，其中首先是“太虛即氣”說。他依照《周易》，改造有人格的“天命”為無人格的“天道”，推動儒家思想更加理性化，有力促進了儒學世界觀的理論變革；提升此前的氣論為氣學，并提出“德主天下之善，善原天下之一”（《正蒙·有德》），有意識地以“氣”學體系為仁義道德進行宇宙論論證。故他雖然是氣學，但又很重視心性、義理，斷定“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”（《正蒙·太和》），心包含性與知覺在內，性則含無形之虛與有形之氣，為宋明理學心性論立定了理論規模、開辟了發展方向。他肯定“惟太虛無動搖，故為至實”（《張子語錄·語錄中》），但也肯定“至誠，天性也”。在他看來，天性也稱天德，是世界的本質、天人合一的關鍵，人們修養，必須“知天德”（《正蒙·乾稱》）、“位天德”（《橫渠易說》上經《乾》），與天合一；他斷定“萬事只一天理”（《經學理窟·詩書》），“理乃天德”（《橫渠易說》下經《大壯》），且“天下義理只容有一個是，無兩個是”（《經學理窟·義理》），“道一而已，此是則彼非，此非則彼是”（《正蒙·乾稱》），還有永恒性，“道德性命是長在不死之物”（《經學理窟·義理》），“道理今日卻見分明，雖仲尼復生，亦只如此”（《經學理窟·學大原上》），故人們進行修養，必須格物窮理。這些與程朱說相近。張載也承認“天心”（《正蒙·大心》），斷定民心民意與天心相通，內容就是義理，提出“心統性情”命題，人們修養首在“正心”（《經學理窟·學大原上》）并“大其心”，認為“大其心則能體天下之物”，達到“視天下無一物非我”（《正蒙·大心》）的境界，所言與陸王近似。

張載強調氣的根源性和實體性地位，但不否認德性或天理的本體性和大心或天心的主體地位，實際上包容了宋明氣學、理學、心學三派的理論要旨在內。雖然他是“氣”學，但其中卻有“理”學或“心”學成分。他當是以氣為根源、實體，卻不否認理和心的本原地位。細究之，他或以為，氣是根源、實在，而理是本質、根據，心則是主體、前提。三者合而論之，即是道；分而立論、成派，不免以管窺天，只見到道的一部分，知行難免偏滯。故張載說：“若道則兼體而無累也。以其兼體也，故曰一陰一陽，又曰陰陽不測，又曰一闔一辟，又曰通乎晝夜；語其推行，故曰道；語其不測，故曰神；語其生生，故曰易。其實一物，指事而異名爾?！保ā稒M渠易說·系辭上》）道有普遍必然性，但表現不同，名稱各異；雖然萬物各不同，實質卻是一。用這種道的眼光修養，自然是“義命合一，存乎理；仁智合一，存乎圣；動靜合一，存乎神；陰陽合一，存乎道；性與天道合一，存乎誠”（《正蒙·誠明》）。故認張載為氣學，不能彰顯其博大氣象；貶他為程朱支脈，無二程純粹，內容卻豐富得多。程頤說：“橫渠道盡高，言盡醇。自孟子后，儒者都無他見識?！保ā稄堊诱Z錄·后錄上》）韋政通說，張載“思想的潛能，在宋儒中除朱熹外，實無人能比”。[3]749

真正說來，張載是宋明理學的奠基人，其思想框架龐大，一天人，通古今，合體用，兼主客，內蘊豐厚，包含詮釋的無限生長點，可以看成中國古代思想超越漢唐、進入宋明新時期的里程碑式人物。其學承孔孟，融《易》、荀，歸于性善基礎上的天人合一，遠超漢唐，在孟子后千余年而上接孔孟絕學，以形而上學、辯證思維、心性論、修養論等建成博大深刻思想體系，向世人展示了儒學可能有的理論廣度和深度，一改“儒門淡薄，收拾不住”的頹勢局面。

其次，張載“仇必和而解”說體現的辯證思維，他對矛盾的限制與解決矛盾的自信，實包含了抑制斗爭擴大化的理論因素在內。

“性與天道”是儒學核心問題，也是宋明理學共同面對的理論課題。關于性與天道的統一問題，孔子以“天生德于予”和“知天命”等來表示，《中庸》以“天命之謂性”來表述。在佛教的華嚴宗“理事無礙”說、禪宗“即心即佛”說，以及道教得道成仙說挑戰下，儒家舊說顯得樸素，也缺乏深刻性和說服力。理學兩大派的集大成者，程朱用“性即理”命題、陸王用“心即理”命題，將兩者統一到理學或心學思路中，邏輯性很強，只是命題中“即”的意義抽象隱晦，需要特別發掘。命題語型和佛教“即心即佛”說近似，但語義卻根本不同；這也體現到“即”的意義詮釋上。

張載提出：“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源；有識有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之?！保ā墩伞ぬ汀罚┛透?，對象化認識；客形，對象化存在。無感無形，則是主體性認識和存在。他將世界劃分為太虛（氣之本體、無形、至靜、無感、主體、性之淵源、神）和萬物（氣之聚散、有形、變化、客感、客形、性之現實表現和對象化、物）兩個層次，進而提出一系列對立范疇，如清與濁、虛與實、一與多、大與小、聚與散、隱與顯、有與無、出與入、神與化、變與化、氣與象、性與形，以及命與氣、性與命、性與理、心與性、天地之性與氣質之性、天心與人心等，并斷定它們都“通一無二”（《正蒙·太和》）。朱熹也注意到張載這種“清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小”（《朱子語類》卷九九）思路，只是不認太虛之氣為形而上者，他以為形而上者只能是抽象的性理。

張載還說：“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為；有對斯有仇，仇必和而解?！保ā墩伞ぬ汀罚?、反、仇等矛盾產生于感生后的聚象的有形世界，而非普遍無限存在；矛盾運動必然走向“和解”，進入和諧狀態。他以“太虛即氣”（《正蒙·太和》）命題為中心，借助《周易》生生不已法則，將性與天道統一到陰陽氣化的宇宙生成過程中，讓它們變成宇宙生成、演化過程中有內在聯系的不同要素或部分；其反對體用割裂、主客對立思想，能獲得宇宙生生不息經驗的有力支持；他不同意矛盾無限、斗爭擴大，給人啟發。

分析起來，在“太虛即氣”命題中，“即”有三義：

第一，靜看，“即”指等于?！疤摕o形，氣之本體”（《正蒙·太和》），有形和無形兩個層次其實都是氣，因為“氣無內外，假有形而言爾”（《正蒙·誠明》）。如此，有形的物體材料屬于氣，無形的質料依然是氣。

第二，動看，“即”指有形和無形兩個層次獲得統一的陰陽運動過程，“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生絪缊相蕩、勝負屈伸之始”（《正蒙·太和》）。

第三，動靜統一看，無形和有形、統一（“一”）和對立（“兩”）等，也各有其性能，互相不同，又相輔相存，互相不離，且相互作用。其一，“一故神，兩在故不測；兩故化，推行于一”（《正蒙·參兩》），神為一的特征，但一的運動方向是兩；兩則變化莫測，但推行的是一，“雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已”（《橫渠易說·系辭上》）。其次，“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”（《正蒙·太和》），兩的出現和存在是一可見的條件，可見一，正是兩的本質功用，一比兩更根本、更重要；其三，“二端故有感，本一故能合”（《正蒙·乾稱》），兩的世界，是主客的對象性世界，主體可以對付（認識和實踐）對象；但兩“本一”，“故能合”，對立統一，矛盾和解，有必然性。

上述三義統一，就是“即”，張載也稱為“兼”、“通”、“和解”?！拔餆o孤立之理”（《正蒙·動物》），“兼”就陰陽萬物互相聯系、統一為太和之道的狀態言，“通”則就“有無混一”、萬事萬物統一于太和之道這一特征言，“和解”是就萬物矛盾克服、重新達到和諧統一狀態言。不論哪種意思，都強調對立雙方矛盾的運動和克服，一定是在宇宙萬物生生不已的運動過程中，“故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已”（《正蒙·太和》）；“即”指這一無限運動過程，及太和里萬物和諧統一狀態。即使程朱“性即理”說、陸王“心即理”說也無非凸顯先驗的等于意思，和經驗上強調讓現實的人與天理本性統一、現實的主體與天理良知統一的修養活動過程。在張載看來，人修養活動中獲得的性與天道統一，也只是陰陽“參伍之神變易”過程的具體表現。張載自覺提倡和運用這種辯證的中道思維，目的正在避免割裂天人、體用、主客的弊端。誠如《正蒙·范育序》言，“高者抑之，卑者舉之，虛者實之，礙者通之，眾者一之，合者散之，要之立乎大中至正之矩”。

可以理解，在這種樸素中道辯證思維下，張載能創造性提出“天地之性”和“氣質之性”兩個人性論范疇，并致力于將兩者統一起來；強調“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之?！酝ê鯕庵?，命形乎氣之內”（《正蒙·誠明》），氣質之性不足以制約天地之性，氣不足以范圍性理；人們窮理盡性，“善反之，則天地之性存焉”（同上），就可以超越形體，不受氣的制約。這樣就形成了儒家的新人性論，引領人性問題的思考和解決超越性善性惡之爭，升華到人性體用思維高度，推動儒學人性論進入全新階段。這也為程朱所承認、接受。

張載修養論很有創造性，要點有：“為天地立心”的四為志向說，要求“常以圣人之規模為己任”（《橫渠易說》上經《乾》），具體化了儒學希賢成圣的理想和信念；“變化氣質”（《經學理窟·氣質》）的修養論，吸收荀子修養方法，融入孔孟之道中，完善了孔孟之道的內容。他肯定“飲食男女皆性也，是烏可滅”（《正蒙·乾稱》），承認人氣性的必要性，與程朱“去人欲”的主張不同；德性所知與聞見小知的區分，首次將人性認識和科學的對象性認識區別開來，聚焦人學的真正對象，為儒家人學的建立和完善邁出了堅實的一步；《西銘》關于“民胞物與”（《正蒙·乾稱》）修養境界的描述，贏得理學家們一致肯定和贊同。其他描述如“與天為一”（《正蒙·神化》）、“天下之理得，元也；會而通，亨也；說諸心，利也；一天下之動，貞也”（《正蒙·大易》）、 “立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”（《正蒙·誠明》）等也可作為理學的代表性思想。

三、張載的其他貢獻

張載是宋明理學大家，但其思想的歷史意義，并不局限于宋明理學，即使對今天的現代化事業也有啟示。

張載提出了有中國古代樸素社會主義色彩的政治思想，這就是井田、封建、宗法諸說。中國特色社會主義的本質特征是實行公有制和民主集中制，重視家庭、國家等社會共同體甚于個人，“公正”、“平等”、“和諧”、“文明”等是其核心價值理念；中國特色社會主義是中華文化經過幾千年發展而成，其本質特征既有社會主義性質，也有中華文化特色，是以儒家為代表的中華文化與社會主義的有機結合。在儒家看來，治國理政，關鍵在發展教育文化事業，提高全民修養和能力。修養的主要內容是“明明德”，在人生實踐基礎上覺悟人之所以為人所固有的光明本性，成為理想的人，并推己及人，“明明德于天下”，從而實現天下大同的理想社會；具體路徑是《大學》“三綱領”、“八條目”，以修身為本，在格物、致知、誠意、正心基礎上，齊家、治國、平天下?！捌教煜隆奔础懊髅鞯掠谔煜隆?。故孔子主張學習和克己結合起來進行修養，定位政治活動的實質和宗旨就是實現正義，方法是以身作則，推己及人；提出“不患寡而患不均，不患貧而患不安”（《論語·季氏》），注意到公平對于社會穩定的重要性、不公對社會穩定的破壞性。張載突顯了其中的民本因素，認為“利，利于民則可謂利，利于身、利于國皆非利也”（《張子語錄·語錄中》），又從反面說明此義：“貧富不均，教養無法，雖欲言治，皆茍而已”（《行狀》引）；主張以禮治國，“欲養民當自井田始，治民則教化、刑罰俱不出于禮外”（《經學理窟·禮樂》）。張載直覺到經濟制度對治國的基礎性作用，甚為難得；禮法相比，禮以修養為基礎，強調自覺、自律，法則是強制性規范，沒有自覺、自律，難免有法不依，執法不嚴，法律條文成為具文。禮治當然是法治的基礎。

張載《經學理窟·周禮》提出井田制和封建制，《宗法》提出宗法制，這些都是張載“禮”論的重要內容。

井田制是張載的核心經濟主張。張載井田主張雖有特定歷史針對性，但并非就事論事，也是他“語治則必期于三代”（ 汪偉《橫渠經學理窟序》）的社會政治理想在經濟制度上的落實。他說：“治天下不由井地，終無由得平?！睂嵤┚锏姆桨甘?，將土地收歸國有，然后分配給農民，“先以天下之地棊步劃定，使人受一方，則自是均”。原有地主也“使不失其為富”，辦法是“隨土地多少與一官，使有租稅”，他們可以做“田官”，有權收1/10的租稅；但只是暫時，非世襲，“及一二十年”，改為“擇賢”任能。張載井田說的實質是民本思想，落實孔門“百姓足，君孰與不足！百姓不足，君孰與足”（《論語·顏淵》）精神，通過讓土地共有、耕者有其田，以確保社會公正、平等，抑制剝削和貧富分化。他斷定“市易之政”非“王政之事”，直覺到了市場經濟的局限性。

在政治體制上簡政放權，與天下人共治天下，讓天下成為天下人的公天下，而非一己私天下，是張載封建說的宗旨。他分析說：“井田卒歸于封建乃定?！员匾饨ㄕ?，天下之事，分得簡則治之精，不簡則不精，故圣人必以天下分之于人，則事無不治者?！薄笆ト肆⒎?，必計后世子孫”，如果是周公當政，固然可以治理好國家，但后來者哪有這能力？治國者完全不必要“紛紛必親天下之事”。封建的好處還在于，“不肖者復逐之”，有眾人監督，奸佞小人難以得志。西周封建解體，是因為“朝廷大不能治”導致的結果。柳宗元等認為“秦不封建為得策，此不知圣人之意也”。 “圣人之意”就是抑私而揚公，抑不平而成均平。他猛烈批判后世“以天子之威而斂奪人財”的私天下行徑。

張載還提出宗法主張，作為社會建設的要點。馬克思認為共產主義社會是“自由人的聯合體”，國家已經消亡，家庭還當存在。和睦幸福的家庭，總是財產公有，家庭成員恩愛有加，相互平等，忘我奉獻，故可以將家庭看成“自由人的聯合體”的原始形式。中國社會主義社會建設理應重視家庭建設，總結和弘揚優良家風，固本培元，以構建和諧社會。在資本的消極作用下，現實社會不穩、難安，和家庭這一社會危機“防洪閘”、“診療室”未能發揮應有作用關系極大。既然重視家庭建設，對我國歷史上的宗法思想理應重新評價。張載說：“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統系來處。古人亦鮮有不知來處者，宗子法廢后世尚譜牒，猶有遺風。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統，雖至親，恩亦薄?！睂嵭凶诜ǖ膶嵸|是利用血緣親情和優良家風，抑制自私自利泛濫，小則傳家，大可保國。因為“公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？今驟得富貴者，止能為三四十年之計，造宅一區及其所有，既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存，如此則家且不能保，又安能保國家！”（《經學理窟·宗法》）所言甚為有理。近代馮桂芬也力主“復宗法”，認為宗法是“佐國家養民、教民之原本”；亂民不是天生如此，源于家庭或宗法廢壞，“不養不教”。本來，地方官員有教養責任，但“養，不能解衣推食”，“教，不能家至戶到”；即使能夠這樣做，也“尊而不親，廣而不切”（《校邠廬抗議·復宗法議》），只有父兄親、宗法切。宗法復，則盜賊、邪教、爭訟械斗之事不會發生，保甲、社倉、團練之事可以推行，社會自然穩定。

過去人們習慣從國家統一角度，比較封建制和郡縣制的得失，評定封建說；沒有注意到張載封建制和井田制、宗法制一起，重點不在反對郡縣制，而在反對君主專制獨裁，追求實現公天下的政治目的。這涉及到兩個問題：一是天下是否是天下人之天下的國體問題，到20世紀初辛亥革命建立民國，才真正消除專制制度，11世紀的張載未言及此，不必苛求。二是通過某種體制貫徹落實天下人治理天下，張載有天人合一思想背景下的井田說、封建說、宗法說可供參考。在社會政治上，張載認為，天人合一表現為天意和民意、天理和民心的內在聯系。他斷定：“眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天”；“大抵天道不可得而見，惟占之于民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，只為人心至公也，至眾也。民雖至愚無知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干礙處，則自是公明。大抵眾所向者必是義理也，理則天道存焉，故欲知天者，占之于人可也?！保ā督泴W理窟·詩書》）民心民意與天命內在統一思想，否定了君權神授論虛構的君權神圣性，為有民主色彩的民本政治提供了理論根據。

張載的精神家園思想，“拒神怪”（《橫渠易說·系辭上》），辟釋、老，反對祈禱崇拜，建立和完善了以孔孟之道為主，兼容《易傳》等在內的儒家人文的、理性的信念，成為古代儒家典型也是定型的精神家園思想，可以作為宋明理學精神家園思想的代表，為后世提供歷史借鑒。如他理性揭示迷信的原因：“王法不行，人無所取直……蓋人屈抑無所伸故也。如深山之人多信巫祝，蓋山僻罕及，多為強有力者所制，其人屈而不伸，必詛咒于神，其間又有偶遭禍者，遂指以為果得伸于神?！保ā督泴W理窟·周禮》）

《經學理窟·自道》載張載為學三十年，前段“億則屢中”，皆聽聞他人言語，“終不能自到”，因而見不到“宗廟之美，室家之好”，后來功夫積累，“方似入至其中，知其中是美是善，不肯復出，天下之議論莫能易此”，所言親切，易于效法?？鬃邮菍W為圣人的模范，張載則學為賢能，對后生學而知之，成為理想的人，有一定啟發?！爸熳釉唬骸熨Y高則學明道，不然，且學二程、橫渠。良以橫渠用功親切，有可循守，百世而下，誦其言，若盲者忽睹日月之光，聾者忽聆雷霆之音，偷惰之夫咸有立志”（ 汪偉《橫渠經學理窟序》）朱熹多次表彰橫渠為學用功，如說“橫渠之學，苦心力索之功深”，“學者少有能如橫渠輩用功者。近看得橫渠用功最親切，直是可畏?！睘閷W循序漸進，由淺入深；受佛老影響，但在思想體系中，比較干凈地消除了佛老痕跡，顯得更加純正；解經超越漢唐章句訓詁，求義理“心解”，樹立了宋明理學義理解經的新模式；關注和研究天文、制度、經濟等治國安邦具體問題，注重理論的運用、道德的實踐、禮法的規范、風俗的改變，比較突出地體現了理學的實學風格；在王安石變法中，持守中正立場，贊成其內容而不同意其激進變革手段，與洛學等保持了距離等。這些都體現了張載關學博大精深而又重視禮法制度建設和道德實踐的特征，也成為宋明理學的重要組成部分，張載理應成為宋明理學前期思想的標志性人物。

參考文獻：

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[2]侯外廬等編.宋明理學史（上卷）[M].人民出版社，1984.

[3]韋政通.中國思想史（下冊）[M].上海書店出版社，2003.

作者簡介：張茂澤（1965-），四川廣安人，歷史學博士，西北大學中國思想文化研究所教授，博士生導師。

（責任編輯：楊立民）