詩人的身位

陳軍

2012年5月，時值南京大學110周年校慶，作為獻禮，由文學院戲文專業本科生溫方伊編劇，文學院副院長、戲劇影視藝術系系主任呂效平教授導演，南京大學藝術碩士劇團出演的《蔣公的面子》在南大首演。8月，創作組報名參加由中國文聯、教育部和上海市政府聯合主辦，中國劇協承辦的“第三節中國校園戲劇節”，遺憾落選。不過，到了10月份，“校園戲劇節”在上海開幕期間，《蔣公》已在南京展開第二輪演出。更令人驚喜的是，2013年1月，劇組走出了校園，在全國展開商業巡演，獲得了巨大的成功?！妒Y公》的“成功”不僅體現為票房的大賣，還特別表現在演出所引發的廣泛而熱烈的文化大討論乃至爭論。在20世紀以來的中國，類似由戲劇引發，討論的主題涉及整個社會現狀、人之生存的根本問題，參與者不拘囿于戲劇領域，而是擴展到整個知識界和文化界的大討論，遠有20世紀初的戲曲改良論辯、五四戲劇論爭、關于曹禺《雷雨》的大討論，近有20世紀80年代關于高行健《絕對信號》 《車站》的爭論、90年代圍繞孟京輝系列作品的探討，新世紀初《切·格瓦拉》推出后的論戰等?！妒Y公》所引發的文化論爭無疑是近年來文化界少見的。誠如導演在第二輪第四場演出時所宣告的，如果《蔣公》“演到50場，便會是中國的一個文化事件”a。事實上，不到一年，《蔣公》上演便已超過50場，到今年（2015年）4月已上演200場?？梢灶A見的是，《蔣公》掀起的關于當代中國社會及人之生存困境的爭論浪潮仍將繼續高漲。

一、 詩與實踐的沖突

在此次文化事件中，關于編劇問題、表演問題、導演問題、喜劇角色問題以及借《蔣公》對當下進行的反思已經談得較多，我個人最感興趣的莫過于，作為導演，呂效平先生所提及的兩個創作意圖：試著回答錢學森的臨終之問（“為什么我們的學?？偸桥囵B不出杰出人才”）和與“國家化”戲劇對話。呂先生用“啟蒙”與“詩”來概括這兩個意圖，具體地說，一個是高揚“啟蒙”（自由獨立之精神）的價值，一個是站在“詩”的高度，判定“國家化”戲劇必然的失敗及爭取更多的創作自由空間。我相信，一個懂得《蔣公》之“詩”性的人一定會意識到導演自身攜帶的兩個巨大悖論。

先看“啟蒙”與“詩”的矛盾?！皢⒚伞奔匆话阋饬x上的教人明理。在創作者這里，錢學森之問的答案已然找到了，那就是當今的中國高校缺乏溫家寶總理所號召的“獨立之精神、自由之思想”。如此，戲劇所要做的便是把“獨立之精神、自由之思想”傳播開來，照亮人們幽暗未明的精神空間，將自由獨立的精神作為核心價值高揚之、踐行之?！妒Y公》說的便是收到“蔣校長”邀請帖的三個民國教授，在去與不去之間扭捏作態的可笑場景，然而扭捏恰恰反映出這三個教授還保存著自由獨立的尊嚴和意識。我們可以想象，一個缺乏自由意識和獨立人格的教授收到蔣公的邀請一定不會扭捏作態，而是會自感無比的“榮幸”──言下之意，戲劇的啟蒙批判意義就在于，環顧教育系統越來越行政化的當下，學者教授們越來越沒有機會扭捏，甚至越來越不懂得扭捏。那么，什么是導演說的“詩”呢？一定要注意，導演反復提及的“詩”絕不是文類概念，而是世界觀層面的概念。此劇之“詩”性聚焦在這個情節上，即清高迂腐且嗜書如命的時任道希望通過蔣公把擱在桂林的古籍珍本完好地運回南京，然而因為對蔣公有意見，他不愿親自向蔣公開口。為了說服時任道赴宴，卞從周看準時機，拋出了一套“雄辯”的說辭：“你不給蔣公面子，蔣公就不給你面子！世道就是這樣。要做成事就要豁得出面子?！币贿吺亲哧P系保護珍貴書籍，另一邊是面子；一邊是卑污現實，另一邊是自由獨立的人格理想。時任道若選擇面子、堅守人格理想，就保護不了書籍；若選擇保護書籍，就得放棄人格尊嚴，與現實同流合污。面對這個困局，呂先生非常深刻地說道：“是機智而卑污地向現實妥協，還是迂腐而高潔地堅守人格理想？無論我們選擇怎樣做，我們都有給自己辯護的理由；無論我們選擇怎樣做，我們也都會產生抽自己耳光的沖動。這實際上不單是知識分子的困境，也是全人類的困境……”b這一黑格爾式的辯證困局即便不能證明“卑污的現實”自有它可辯護的理由，至少可以說明我們所孜孜以求的自由獨立之人格理想遠非現實難題的解答。這里的“詩”性就在于，自由獨立的人格理想無疑是人類為完善自身而必須且應當堅守的價值和信仰之一。然而在劇中，越是堅持自由獨立之品格，時任道便越是將自己帶進兩難的死胡同。一定會有人反駁說，如果人人都堅守自由獨立的人格理想，現實豈不就會少一些卑污，這樣我們既可堅守人格理想，又可在現實中做事？抱如此看法者大概不能接受，若人人堅守自由獨立、絕無半點妥協，那么現實大概確實會少些卑污，但不妥協的結果一定不是問題的解決，而是對峙和沖突的加劇。于是問題又回到了原點：是堅持自由獨立還是妥協？《蔣公》敞開了全人類的困境，言說了人類所創造的道理、價值和信仰（在此是自由獨立的人格理想）的有限性，這就是《蔣公》的“詩”性高度。

好鉆牛角尖者提出的第一個悖論會是，如果《蔣公》欲高揚“啟蒙”（彰顯自由獨立之價值），那么，《蔣公》便達不到“詩”的高度。然而，一旦達到了“詩”的高度，《蔣公》的“詩”性又必然導致“啟蒙”的自行瓦解：自由獨立的價值是有限的。

再看“詩”性戲劇與“國家化”戲劇的對話。如前所述，“詩”性戲劇言說人類信奉的道理、價值和信仰是有限的，無法最終解決人類困境?！皣一睉騽∮秩绾文?？無他，惟找到解決人生困局之答案爾！呂先生用同樣深刻的表達描述了“國家化”戲劇的本質：“所有的政府都必須相信或者假裝相信自己有能力解決現實與理想的矛盾沖突，他們總是會試圖告訴人民，他們的現實是偉大的，至少也有能力治理現實卑污的問題；他們也總是會試圖告訴人民，他們擁有絕不迂腐的精神理想，它源自于現實且能夠提高現實?！眂易言之，在“國家化”戲劇看來，人類為改變不完美的現實所信奉的道理、價值和信仰不是有限的，即便當下還未能解決問題，但只要人類堅持這些價值和理想，人類困境終將一一解決。在這場文化對話中，呂先生認為，從人類精神感知自身的非實踐性角度而言，“國家化”戲劇是低于“詩”性戲劇的，因為前者仍受制于實踐性問題，后者則擺脫了實踐的羈絆與宰制，自由地用元神品嘗、感知和閱讀人類實踐活動的有限性。當然，除了描述“詩”性戲劇與“國家化”戲劇的根本差別及高下，事實上，導演還有一個更大的“野心”：希望借此次對話，為戲劇創作爭取更多的個人空間和自由精神空間。因為他相信，“詩”是屬于個人的精神活動，“當一個政府試圖占用本屬個人精神生活的藝術發言的時候，它只有兩個選擇：或者糟蹋自己，或者糟蹋藝術?！眃

到此，第二個悖論會是，往小里說，與“國家化”戲劇的對話是為了爭得更多創作上的自由空間，然而，如此寶貴的自由空間在此僅是戲劇攀上“詩”性高度的前提條件，抵達了“詩”性高度的戲劇不僅沒有高揚自由，而是“反咬”了自由一口，言說了自由的有限性，這還是小事。真正的麻煩在于，明明導演認為（往小里說）中國戲劇缺乏自由的創作空間，（往大里說）中國教育或者整個社會缺乏自由獨立的精神，可為何《蔣公》仍把自由獨立給解構了呢？換言之，“詩”沒有給人的生活提供任何可供安頓的確切價值。那么，就人類的實踐生活領域來看，既然自由獨立最終無法解決人類的根本困境，呂先生爭取更多的自由空間意義何在？

上述兩個悖論事實上是同一個問題─詩與實踐之沖突─的兩個不同的方面，一個指向戲劇內，一個指向戲劇外。戲劇內的悖論呂先生早已意識到了，他說，如果僅回答錢學森的疑問，會把《蔣公》從“詩”的高度拉低到和“國家化”戲劇同樣的實踐高度，即“啟蒙”的戲劇和“國家化”戲劇都只是實踐的，而不是“詩”的。所幸，正是呂先生清醒地意識到其中的微妙關系，進而在創作中放下了“啟蒙”的沉重包袱，一舉越向了“詩”的高度，才沒有將與“國家化”戲劇對話的資格拱手讓出。戲劇外的悖論─呂先生既爭自由又消解自由─似乎牽涉到一個更為根本的問題：既然詩與實踐生活相沖突，詩人在我們的實踐生活中該扮演什么角色？

二、 詩人的悖論：渴求自由，卻不為自由唱贊歌

說到詩與實踐的沖突，我們很自然會聯想到柏拉圖驅逐詩人的話題。依柏拉圖之見，詩人應為實踐生活服務，贊美神，教人尚勇敢、講正義、崇理性，在詩中為人們提供確定的價值，他便有資格在城邦中安然度日，否則與實踐生活沖突的詩人將會被逐出城邦。在我們一般人看來，詩人與實踐生活沖突是一件難以理解的事情，其難點在于，小到建設好自己的生活，大到建設民族、國家的生活，這些都屬于實踐生活，難道還有比建設好我們的生活更重要的事情？我們不禁會問，詩人何苦要和我們的實踐生活過不去？詩人何為？

柏拉圖提出驅逐不為實踐生活服務的詩人之后，其弟子亞里士多德為這類不識時務的詩人及其詩作做了一個相當意味深長的辯護。亞氏在著名的《詩學》第25章中提到，“衡量政治和詩的優劣，標準不一樣”e。政治實踐（就是我們說的實踐生活，在古希臘人眼里，小到個人信奉哪個神，遵守哪套習俗傳統，大到如今我們說的路線、方針、政策，民族、國家利益的爭取與沖突，都屬于政治─這一點與孔子的主張：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？”近似）之優劣的標準大概是簡單的：往小里說，個人生活符合自己的信念（如做一個有道德的人），往大里說，國家建設符合總體的政治信念（如追求正義）。也就是說，無論大事小事，我們的政治實踐總是依據著某些既定的價值觀念（如道德、榮譽、正義、勇敢等），在此基礎上，我們往往認為，如果將人類深切渴慕的偉大價值在大地上展開出來，那樣的政治實踐一定是成功的。而背離了我們信奉的價值信條的政治實踐則一定是糟糕的，或者現實世界的不完美一定是因為政治實踐者踐行了錯誤的價值觀念。與政治實踐之優劣“標準不一致”的詩的標準是什么呢？據戴維斯的解詁，亞里士多德的意思是，在政治實踐中，一個理性的人往往將道德、勇敢、正義等理解為最高的價值，詩的固有標準卻是以超然物外的方式觀照某項政治實踐的整體，進而暴露我們將最高價值過于理性化（即認定他們一定能解決我們的問題）的危險。f

我們很容易理解，政治實踐的標準無非服務于建設好個人、民族和國家的生活，朝更好、更幸福、更正義的方向發展這一根本目的。那么，務虛的詩人暴露價值的有限性，是讓我們意識到價值的有限，進而謹慎踐行，最終擺脫政治實踐的有限性嗎？答案是否定的。且不說在政治實踐中，我們必然只能以好似真理在握的姿態，“一根筋”地往前行進；也不說幫助人們在實踐中謹慎起來的詩人在邏輯上恰是為實踐生活服務的，完全沒有必要另立標準。只需稍稍回顧西方戲劇史，我們就會發現，無論人類信奉何種價值，展開何種政治實踐，在那些偉大詩人的筆下，這些都是有限的。且看，民主制度如今廣受世人追捧，然而早在古希臘時代，喜劇大師阿里斯托芬在《騎士》中已將民主派領袖克勒翁（即劇中的怕弗拉工）調侃了一番，說真的，對民主制度、民主大會的調侃在阿里斯托芬的劇中屢見不鮮。再看，比如我們時常焦慮于做一個什么樣的人才是好的，有人可能會說做個智慧的人。遺憾的是，索?？死账褂枚淼移炙雇醯墓适赂嬖V我們，事實似乎并不如此。莎士比亞甚至還借《哈姆雷特》告訴我們，智慧妨礙人的行動（聰明誤事）??！可能有人會說做一個充滿愛和寬容的人?？缮勘葋喸缇驮凇秺W賽羅》里表示過，人會因愛而失去理智甚至走向癲狂。此外，魏格納的《紀念碑》告訴我們，愛不僅會殺人（斯科特扛著愛國的名義殺人），熱烈的愛還可能會讓人失去寬容的能力（因為愛女被害，母親梅加不知如何寬恕兇手斯科特）……

必須旗幟鮮明地承認，有這樣一類于政治實踐一無所用的詩人。借用馬克思的話來說，詩人只欲求全面、超然地“理解世界”，不在乎熱切地“改變世界”。在哲學領域，哲人以理解世界的整體為目的，比如，柏拉圖渴望洞穴外面照亮世界的“光”，黑格爾希望攀上“絕對理念”的精神高度，韋伯渴求“清明”─清楚明白地看到，在政治實踐中，無論如何選擇，我們都是有限的（韋伯的說法是，選擇某個神，就必然與其他神沖突），g海德格爾欲求存在的“澄明”等。在本質上，詩人追求的正是這種哲學上的“光”、“絕對理念”、“清明”和“澄明”。

詩人何為？詩人追求精神的“清明”。我們再回過頭去看詩人與政治實踐的沖突，其緣由便昭然若揭了：為了精神的“清明”，詩人必須擁有自由想象的精神空間，保持自由獨立的精神姿態。具體地說，詩人不為自身利益服務，甚至也不為其民族、國家的利益發言；他不為其所置身社會的諸多亂象提供解答，甚至也不為人類恒久渴慕的和平幸福而奮斗。簡言之，詩人必須擺脫一切政治實踐的宰制，向政治實踐爭自由。否則，詩人便只是一個沉淪于政治實踐的宣傳者和實踐者，而不是精神的“清明”者。易言之，不自由的詩人不是詩人，而是非此即彼的政治實踐者?；诖?，在此次文化事件中，呂先生為戲劇創作爭自由的行為不啻為詩人的天經地義之舉。

值得玩味的地方就在這里，如上所述，為了精神的“清明”，詩人必須向政治實踐爭自由，以全面地觀照政治實踐及其背后的價值。問題是，倘若追求自由成為一種政治實踐，比如詩人向政治實踐爭自由的行為或者倡導詩人作為一種生活方式的行為，那么詩人也應該向自由爭自由嗎？是的，在邏輯上，自由的詩人決計不應拜倒在自由這一價值面前，成為一個追求自由的政治實踐者。

以此次文化事件為例，在與“國家化”戲劇對話的過程中，呂先生明確指出，做詩本不屬于政府的政治實踐行為，而屬于個人的自由行為和精神行為，政府應當把做詩的權利讓渡給個人。這意味著呂先生既是在為戲劇創作爭自由，同時也是在高揚詩人的生活方式：作為一種與政治實踐沖突的生活方式，做詩在政治實踐的世界里應保有一席之地。在根本上，呂先生為戲劇爭自由及倡導詩人生活方式的行為，是實踐性的。也就是說，這一行為與女性主義者呼吁終結性別歧視，同性戀者主張同性戀婚姻合法化，各國人民譴責恐怖主義等一樣，是政治實踐的一種，它關系到人如何生活才是好的這一問題─ 呂先生站在自由這一邊。再換一種表述，呂先生在與“國家化”戲劇對話的過程中，他是在以“公共知識分子”的身份踐行著自己的政治理想：應賦予戲劇創作更多的個人自由和精神自由，惟有如此，中國才有希望建設一個健康的戲劇生態乃至藝術生態。進一步說，藝術生態是文化生態乃至政治生態的一個縮影，于是，此次對話事實上也是呂先生借著自身的專業平臺，有意無意地表達其對文化和政治的見解與訴求：應賦予個人更多的自由權利，這是讓人成為現代合格公民的前提條件。然而，不管作為“公知”的呂先生在實踐上如何推崇自由的價值，作為“詩人”的呂先生都沒有被自由奴役，相反，他恰恰渴望探求“自由”這一價值的“清明”，即在詩人身份的導演看來，“自由”是“好的”還是“壞的”，這個問題得全面地看待。如果回答說是“好的”，詩人會讓我們心里犯嘀咕，“自由”到沒有任何確定立場的夏小山恐怕很難成為我們學習的榜樣吧，而“自由”到迂腐清高致使要事辦砸的時任道也確實太窩囊了吧？如果回答說是“壞的”，詩人卻讓我們覺得，與其過那種連扭捏都不能的生活，還不如選擇“壞的”“自由”讓自己還可以扭捏一下。在這個意義上，《蔣公》說的不是自由的絕對性，也不是自由的虛無性，而是自由的有限性。在此，導演是非常自覺地在以莎士比亞為榜樣：在莎士比亞的戲劇里，我們根本看不出作者到底站在反猶的立場還是站在同情猶太人的立場。

至此，我們終于抵達了詩人靈魂的最深處，揭開這個隱藏著的巨大悖論：詩人渴求自由，卻不為自由唱贊歌。也是至此，呂效平先生既爭自由又消解自由的悖論才算搞明白。綜合起來，我們可以這么來理解詩人呂先生的矛盾，當呂先生以詩人的身份進行創作活動的時候，他事實上是在自由、全面地“理解世界”，追求“清明”。當他借《蔣公》與“國家化”戲劇對話的時候，呂便從詩人身份轉變為我們通常所說的以自身專業為背景介入社會政治實踐的“公共知識分子”?！肮眳涡綐O力為詩人爭自由，但“詩人”呂效平卻不為自由唱贊歌。呂先生在做“詩人”和“公知”之間的矛盾，大概可以用朱光潛先生盛贊弘一法師的一句話來描述：“以出世的精神，做入世的事業?！?/p>

三、結語：詩人能否獨立自主？

說到詩人作為一種生活方式，我們有必要再談談柏拉圖驅逐詩人的話題。

如前所述，詩人的自由是一種對立于所有價值的自由。這種自由的心性事實上就是哲學心性。任何一個稍稍翻閱過柏拉圖那些著名對話的人都會有這樣的印象，柏拉圖筆下的蘇格拉底似乎總在提問，每當他的對話者回答了他的問題，他便神不知鬼不覺地把話題越引越深，最終致使對話者不得不承認自己的荒謬與問題的難解。問題的關鍵是，蘇格拉底回答過自己的提問，或表達過明確的立場嗎？似乎有，比如在專門討論“美”的《大希庇阿斯篇》中，我們可以通過蘇格拉底的陳述推測，漂亮的姑娘、黃金、有用的事物、合適的事物還算不上真正的“美”；然而似乎又沒有，因為蘇格拉底從沒明確表述過什么是真正的“美”。

從這個角度說，詩人和哲人一樣，于政治實踐一無所用，但他們卻在精神上求得了“清明”。然而，據施特勞斯的偉大闡釋，古典政治哲學傾向于認為，不是每個人都擁有哲學心性并承受由此帶來的“清明”──“清明”不僅于政治實踐無用，而且還有害（想想《蔣公》中凡事無可無不可的夏小山）?；蛘哒f，走出洞穴（擺脫沉淪于政治實踐的世俗生活），在陽光下洗禮我們的頭腦以獲得精神的“清明”，不是全人類的共同事業（因為不可能也不需要），而是少數人的天命。正因如此，洞悉了這一人性的哲人對追求“清明”的態度是極為審慎的。在對待自己的本職工作（哲學求知求真）上，這種審慎體現為，哲人（比如柏拉圖）用微言大義的對話體的寫作方式發言，不以精神的“清明”去冒犯公眾信仰的道理和價值，盡量維護政治實踐的順利開展。在對待詩人上，哲人認為，詩人至少需由洞悉人性的哲人監督，即詩人能否獨立自主的存在需由哲人判定（不妨比較柏拉圖和莎士比亞。單就兩者的作品而言，我們難以確定兩位作者對政治實踐持何種立場。區別在于，柏拉圖敞開了詩與政治實踐的沖突，其筆下的哲人蘇格拉底假裝把政治實踐而不是精神的“清明”作為自己的頭等大事。但莎士比亞的悲劇作品本身是追求“清明”的詩，并不關注詩與政治實踐的沖突）?？傊?，古典哲人通過監督自己和詩人的方式，維護追求“清明”的哲人和詩人與政治實踐之間的緊張關系。

古典哲人的這一思路看上去相當的“不合時宜”。自啟蒙運動以來，用哲學（比如黑格爾）和詩（尼采以降的詩人哲學家，如尼采、海德格爾等）照亮被未經思索的道理、價值和信仰禁錮的頭腦似已成為全人類共同推進的煌煌大勢。然而反過來想想，洞悉人性的古典哲人似乎又是有些道理的，試想，“以出世的精神，做入世的事業”根本上就是一種分裂，常人怎能忍受這種分裂呢？以本文討論的呂效平先生為例，盡管呂先生與莎翁一樣能在詩與實踐（前者做“公知”，后者做劇場生意）之間從容游走，然而，這種從容畢竟難得。即便是詩人自身，縱觀西方文學史，在“清明”的精神與實踐的激烈沖突中徘徊猶豫甚至悲觀厭世乃至棄世者也大有人在。

如果我們承認古典哲人對人性的基本判斷，而哲人尚可通過審慎的寫作方式來維護自身的獨立自主性，那么詩人呢？

【注釋】

abcd呂效平：《一個文化事件：關于喜劇〈蔣公的面子〉》，《揚子江評論》2013年第1期。

e[[[古希臘]亞里士多德：《詩學》，陳中梅譯，商務印書館1996年版，第177頁。

f參見[美]戴維斯《哲學之詩─亞里士多德〈詩學〉解詁》，陳明珠譯，華夏出版社2012年版，第60頁。

g參見[德]韋伯《韋伯作品集Ⅰ：學術與政治》，錢永祥等譯，廣西師范大學出版社2004年版，第183-184頁。