“義利之辯”對后世作家價值觀及人格塑造的影響

范春玲 吳中勝

（贛南師范學院教育科學學院 江西 贛州 341000；贛南師范學院文學院 江西 贛州 341000）

“義利之辯”是中國傳統文化的一大辯題，從先秦的百家爭鳴到現當代的道德建設和價值取向，都關涉到這一辯題。義（繁體為“義”）字，《說文解字》：“義，己之威儀也?！彼浴傲x”指的是以“我”之威儀去捍衛美好事物和正當的價值（其中理應包括正當的“利”），因為品德高潔、言行威嚴而成為別人的楷模和典范?！袄弊?，《說文解字》：“利，铦也，從刀，和然后利，從和省?！鞭r耕民族，收獲莊稼即獲利，進而引申為一切功利、利益都是“利”?！傲x”、“利”兩個字，從一始就有各自的指向，“義”側重精神價值，“利”偏向物質利益。人是物質和精神的集合體，義利有時統一，有時也沖突，于是便有了義利之辯。義利之辯涉及群體與個體的關系，關乎人的價值取向和人格境界，對后世作家的價值觀和人格塑造，對古代文論的價值判斷和境界追求都有深遠影響。

一、諸子的義利之辯

先秦的百家爭鳴是“義利之辯”的發端，諸子多參與其中，借機闡發各自的哲學思想和人生態度，比較突出的是儒、道、墨、法等幾家。

儒家談義利之辯的主要是孔子，他把“義”看成是君子人格的重要體現，認為：“義以為上?！保ā墩撜Z·陽貨》）“信近于義?！保ā墩撜Z·學而》）“見義不為，無勇也?！保ā墩撜Z·為政》）“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！保ā墩撜Z·里仁》）孔子認為，君子之道有四，其中就有“使民也義”（《論語·公冶長》），又把“徙義”（《論語·顏淵》）看作提高品德的根本路徑，把“好義”（《論語·顏淵》）作為“達”的表現?？鬃诱J為，“言不及義”（《論語·衛靈公》）的人是很難教導的，義利取舍可以區分君子和小人：“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z·里仁》）貪圖小利會影響大事：“見小利，則大事不成?！保ā墩撜Z·子路》）把“見利思義”（《論語·憲問》）看作是“成人”的標志?？鬃诱J為：“義然后取”（《論語·憲問》），正當的利益該取的就取。其弟子子張說：“見得思義”（《論語·子張》），也是同樣意思。由于孔子在中華文化中的特殊影響，全面正確地理解孔子的義利觀有非常特殊的意義。后人往往過于夸大孔子對于“義”的重視而輕視其對于合理“利”的維護，以至后世認為，凡是談“利”就是小人了，君子是不談“利”的。這樣理解孔子的義利觀是偏頗的，其實，孔子對于正當的“利”還是會收取的。胡適認為，孔子并不是“主張‘正其誼不謀其利’的人”。這樣的理解是比較準確的。孟子的義利觀與孔子有所不同，他甚至不談任何層面上的“利”。馮友蘭指出：“孟子雖主張義，反對利，然對于義利之辯，未有詳細說明，亦未將公利私利，分開辯論，故頗受后人之駁詰?！泵献硬谎浴袄?，主張行“仁義”：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┟献诱J為，“義”是決定言行的唯一取向：“言不必信，行不必果，惟義所在?！保ā睹献印るx婁下》）大丈夫要善養“浩然之氣”，其氣“配義與道”（《孟子·公孫丑上》）。要“行天下之大道”，朱熹注曰：“大道，義也?！痹诿献涌磥?，“義者，人之正路也”（《孟子·離婁上》）。孟子的“浩然正氣”說，對于后世文人的人格樹造和道德挺立有極大的影響，極大地提升了中國文學的精神境界。儒家的義利、君子小人之辯，后又與仁義觀相結合，主張為國謀利即是義，是仁者所為，為己謀利則是小人所為?！抖Y記·大學》：“仁者以財發身，不仁者以身發財?！L國家而務財用者，必自小人矣。彼為善之，小人之使為國家，菑害并至，雖有善者，亦無如之何矣。此謂國不以利為利，以義為利也?！比寮野蚜x利之辯普泛化成一種道德判斷，明確了中國人在面臨義利選擇時的道德標準，為國家謀利是義，是值得贊賞的，為個人謀利是私，是不仁義的。

道家既不崇“義”也不尚“利”，他們實際上是在解構通常意義上的“義”與“利”。在老莊看來，通常意義上的“利”是人欲，而老子是主張“少私寡欲”（《道德經》第十九章）的。通常意義上的“義”是虛偽的，所謂“上義為之而有以為”，“失仁而后義，失義而后禮”。（《道德經》第三十八章）陳鼓應認為：“老子將‘德’分為上下；上‘德’是無心的流露，下‘德’則有了居心?！柿x’是從下‘德’產生的，屬于有心的作為，已經不是自然的流露了?！鼻f子認為，仁義“非人情”，“呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也”。君子求“義”和小人求“利”在本質上都是一樣的，都是人性的扭曲。（《莊子·駢拇篇》）莊子反復闡述這一觀點，他說：“行于萬物者，義也?！保ā肚f子·天地篇》）“無私焉，乃私也?！薄百寿屎踅胰柿x，若擊鼓而求亡子”，這是“亂人性”的。（《莊子·天道篇》）“夫仁義憯然乃憒吾心，亂莫大焉?！保ā肚f子·天運篇》）“貴富顯嚴名利六者，勃志也?！保ā肚f子·庚桑楚》）“夫仁義之行，唯且無誠，且假夫禽貪者器?！保ā肚f子·徐無鬼》）道家雖然在解構儒家所謂“仁義道德”，提倡所謂的“大義”，但他們的思辯和解構，對后世文論也不是一無是處，至少在主張“真情誠義”，反對“虛情假義”方面，對后世文論還是影響深遠的。

墨家也非常重視“義”：“萬事莫貴于義?！保ā赌印べF義》）“天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂?！保ā赌印ぬ熘旧稀罚┠影选芭e義”當作收籠賢良的治國之策：“不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近”，“舉義不辟疏”，“舉義不辟遠”（《墨子·尚賢上》）。墨子認為，世人對于“義”與“不義”的判斷不正確：“今小為非則知非之，大為非攻國，則不知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子，辯義與不義之亂也?！保ā赌印し枪ド稀罚┠敲?，墨家所謂的“義”到底是什么呢？儒家認為，義即宜也，墨家則說：“義，利也?！保ā赌印そ浬稀菲┓彩沁@樣做是有利的即是義。為此，后世把墨家視為功利主義，其實這是誤解。胡適認為：“墨子的應用主義所以容易被人誤會，都因為人把這‘利’字‘用’字解錯了。這‘利’字并不是‘財利’的利，這‘用’也不是‘財用’的用。墨子的‘用’和‘利’都只指人生行為而言?！蹦抑鲝埖摹袄笔且煜?，主張“兼相愛、交相利?！保ā赌印ぜ鎼壑小罚傲x，志以天下為芬，而能能利之，不必用”（《墨子·經說上》）。墨家在先秦時期是顯學，到東漢時已是“廢而不傳”（王充《論衡·案書》），但墨家主張的“利天下”的“大義”觀對后世有深遠影響。

法家認為，追功逐利是人之本性：人“不免于欲利之心”。（《韓非子·解老》）“利之所在民歸之?！保ā俄n非子·外儲說左上》）利又有“小利”、“大利”之分，“顧小利則大利之殘也”（《韓非子·十過》）。人們不能“苦小費而忘大利也”（《韓非子·南面》）。而要“計之長利”（《韓非子·六反》）。韓非子所謂的“大利”實質就是“義”，這是維系人的上下、貴賤、親疏、內外等一切社會關系的紐帶，這一系列關系有嚴格的等級差別，服從這一等級差別就是“義”：“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交友朋之相助也宜，親者內而疏者外宜，義者，謂其宜也，宜而為之，故曰：‘上義為之而有以為也?！保ā俄n非子·解老》）法家主張嚴明公私之分，認為義有“公義”、“私義”之分：“夫令必行，禁必止，人主之公義也。必行其私，信于朋友，不可為賞勸，不可為罰沮，人臣之私義也。私義行則亂，公義行則治，故公私有分?！保ā俄n非子·飾邪》）韓非子認為，一個社會，“私義”盛行則亂，“公義”盛行則治。作為臣子，有私心也有公義，關鍵在于君主是明君還是昏君，明君在上，則人臣行公義去私心，反之，則人臣行私心去公義。法家主要是從國家社會治理的角度來看待義利之辯的。

晚出的荀子以儒家思想為主并吸收其他各派的思想，在義利之辯上也是一種兼綜傾向：他從道德層面來區分君子小人的義利觀念的不同：“君子大心則天而道，小心則畏義而節?！保ā盾髯印げ黄垺罚傲x之所在，不傾于權，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死持義而不橈，是士君子之勇也?！保ā盾髯印s辱》）他又從行為結果的義利多少來判斷行為的取向：“利少而義多，為之?！保ā盾髯印ば奚怼罚┧舱J為，等級倫理是合符義的表現：“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也?！薄傲x，理也，故行?！保ā盾髯印ご舐浴罚┧职选傲x”推廣到社會國家治理層面來看待：“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。今上不貴義，不敬義，如是，則下之人百姓皆有棄義之志，而有趨奸之心矣，此奸人之所以起也?！蛄x者，內節于人而外節于萬物者也，上安于主而下調于民者也。內外上下節者，義之情也。然則凡為天下之要，義為本而信次之?！保ā盾髯印妵罚?/p>

先秦諸子對于義利之辯，各家雖表述不同，但實際上從不同的方面和角度闡釋了義利關系，也不同程度地對后世文人產生影響。義利之辯不僅是先秦諸子爭論的重要話題，也是后世子學的重要命題，如宋明理學家也多涉“義利之辯”，朱熹守南康時，曾延請心學大家陸九淵到白鹿洞書院講學?！白屿o以‘君子小人喻義利’章發論，聽者至有泣下，文公以為切中學者隱微深錮之病?！保ā栋茁苟粗尽罚┑推浠舅枷雭碚f，后世子學的義利之辯是先秦諸子的繼續和延伸，故此不詳敘。

二、義利之辯的文學表述

在中國文化漫長的歷史長河中，義利之辯不僅停留哲學思辯和思想論爭層面，它泛漫于社會生活的方方面面，上至軍國大事，下及人們日常的道德倫理和言行舉止，都存在義利取舍的問題。舍利取義成為中國人普遍的價值認同和行為準則，正如東漢馮衍所說：“大丈夫動則思禮，行則思義，未有背此而身名能全者也?！保ā逗鬂h書·桓譚馮衍列傳》）中國文學根植于中國廣大民眾的社會生活，記錄和表達著人們的思想心理、價值判斷、審美觀念，自然也以文學的形式表述了豐富的義利取舍的觀念和思想。在中國的散文、詩歌、戲劇和小說中，都不難看到這種文學性表述，我們這里僅舉幾個突出的例子。

我們首先要說的是《春秋》的義利表述。董仲舒曾申述過《春秋》的義利觀念，對“楚靈王討陳蔡之賊，齊桓公執袁濤涂之罪”，“《春秋》弗予，不得為義者，我不正也”。而對“闔盧能正楚蔡之難”，“《春秋》予之有義，以身正也，趨而利也”?！傲x在正我，不在正人，此其法也?！x者，謂宜在我者。宜在我者，而后可以稱義?！彼抉R遷特別推崇《春秋》筆法，特別是《春秋》對“義”的尊崇。司馬遷《太史公自序》說：“《春秋》以道義。撥亂世反之正，莫近于《春秋》?！洞呵铩肺某蓴等f，其指數千?！省洞呵铩氛?，禮義之大宗也?！彼抉R遷稱《春秋》為“禮義之大宗”，《春秋》維護周禮，反對違禮暴行，措辭往往以一字寓褒貶，比如同樣是殺人，殺有罪的用“誅”字，殺無罪的用“殺”字，下殺上用“弒”字，用不同的字眼表明作者的鮮明愛憎，表明對禮義的尊崇。司馬遷認為，為人君父、為人臣子都要懂得《春秋》之義，否則君不君、臣不臣、父不父、子不子。

其次，我們要說司馬遷本人的義利之辯。司馬遷對于《春秋》崇“義”的推崇，也表明他自己的價值判斷和是非觀念，他也是以自己的人生實踐來貫徹自己對“義”的崇尚的。比如《史記·樂毅列傳》載樂毅《報遺燕惠王書》云：“臨不測之罪，以幸為利，義之所不敢出也?！北磉_了樂毅不取不義之利的人生態度?！妒酚洝斨龠B鄒陽列傳》云：“盛飾入朝者不以利汙義?！薄妒酚洝ぱ袅袀鳌贩Q贊公儀休為魯相時奉法循理，“使食祿者不得與民爭利”。又如《史記·伯夷列傳》載：“武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱于首陽山，采薇而食之?！祓I死于首陽山?！辈?、叔齊認為，周武王平殷亂，是“以暴易暴”，是不義之舉，所以“不食周粟”而餓死首陽山。歷來受人稱贊，甚至已經成為百姓共同的價值判斷，孔子稱兩人為“古之賢人也”（《論語·述而》）。又曰：“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之?！保ā墩撜Z·季氏》）孟子稱伯夷為“百世之師”的圣人：“聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志?！保ā睹献印けM心》）司馬遷繼承這一價值判斷，認為夷齊之舉是“義”的表現。夷齊不食周粟成為義士的代表和象征，后世文學反復歌詠之，如郭璞《游仙詩》：“高蹈風塵外，長揖謝夷齊?！碧諟Y明《夷齊》：“貞風凌俗，爰感懦夫?！睂幵葛I死，也不吃不義之食，甚至成為中華民族氣節的重要內容。清代劉熙載說：“‘末世爭利，維彼奔義’，太史公于敘《伯夷列傳》發之。而《史記》全書重義之旨，亦不異是。書中言利處寓貶于褒，班固譏其‘崇勢利而羞貧賤’，宜后人之復譏固與！”（《藝概·文概》）在《史記》里，我們不難看到關于義利之辯的文字，如《史記·魏其武安侯列傳》：“天下吏士趨勢利者，皆去魏其歸武安，武安日益橫?！薄妒酚洝へ浿沉袀鳌氛f：“天下熙熙，皆為利來；天下壤壤，皆為利往?！睆闹形覀円膊浑y看出司馬遷的價值判斷。影響所及，后世史書對于勢利之徒多有貶辭，如《漢書·張耳陳馀傳第二》：“勢利之交，古人羞之?！薄稘h書·儒林傳》：“自武帝立《五經》博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，訖于元始，百有余年，傳業者寖盛，支葉蕃滋，一經說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋祿利之路然也?！?/p>

義利之辯也廣泛地影響著后世詩文創作。比如陶淵明就是一個“閑靜少言，不慕榮利”（《五柳先生傳》）的人，正如清代無名氏所撰《靜居緒言》所說：“靖節人與詩俱臻無上品，生非其詩，而樂有其道，與世浮沉，湼而不淄，自得之趣，一寓于詩?！?/p>

宋代文人多節義之志，宋仁宗慶歷年間，范仲淹、歐陽修等人主張革新，呂夷簡等保守勢力指責范仲淹等人結為朋黨。歐陽修寫了著名的《朋黨論》，義正辭嚴地指出：“君子與君子以同道為朋，小人與小人以同利為朋?！蕿槿司?，但當退小人之偽朋，用君子之真朋，則天下治矣?！蔽恼率强鬃印熬佑饔诹x，小人喻于利?！保ā墩撜Z·里仁》）的進一步申述，是先秦以來“義利之辯”在北宋朋黨之爭的具體運用，是非分明，正氣凜然，膽識過人，成為中國文學史上一篇著名的論辯文章。

大文豪蘇軾也說：“蝸角虛名，蠅頭微利，算來著甚干忙?！保ā稘M庭芳》詞）表露出對于世俗榮利的輕視。文天祥《正氣歌》說：“天地有正氣”、“道義為之根”，直承孟子的“浩然正氣”精神。近代愛國志士林則徐感于文天祥事跡，有詩云：“公身為國輕生死”（《題文信國手札后》），他自己也有燒鴉片的義舉，其詩“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之！”（《赴戍登程口占示家人》其二）從孟子到文天祥再到林則徐，隔代同心，體現出中華民族歷來有舍小利取大義，甚至為了民族大義而甘愿犧牲個人生命的精神傳統。這一精神傳統源遠流長、代代相續！

明清時期，大量出現以“義”為主旨的小說，最有名的當然要數《三國演義》和《水滸傳》了。劉備、關羽、張飛三人“桃園三結義”，誓言：“同心協力，救困扶危；上報國家，下安黎庶；……背義忘恩，天人共戮！”（《三國演義》第一回）《水滸傳》寫一百零八壯士結義梁山水泊。對于為什么梁山好漢可稱“義士”，李贄說得好：“夫水滸之眾何以一一皆忠義也？所以致之者可知也。今夫小德役大德，小賢役大賢，理也。若以小賢役人，而以大賢役于人，其肯甘心服役而不恥乎？是猶以小力縛人，而使大力者縛于人，其肯束手就縛而不辭乎？其勢必至驅天下大力大賢而盡納之水滸矣?！保ā斗贂肪砣┫袢龂⑿?、梁山好漢這樣的故事在民間廣泛流傳、婦孺皆知且津津樂道，其中一個重要原因，就是其中有眾多舍利取義的英雄好漢！這類故事的廣泛流傳，以及廣大民眾對此喜聞樂見，本身就證明舍利取義得到中國廣大民眾的廣泛認可，甚至成為一個民族的共同價值觀念和人生取向。從古到今，中國的文學作品多表現舍利取義甚至舍生取義的題材，表明中華民族是一個講信義、重情義、崇正義、尚道義的民族。

三、義利之辯與古代文論

義利之辯不僅影響中國文學作品的價值取向，也深深地影響著中國古代文論的思想觀念和價值取向，古人甚至認為，文學是超功利的，只有去除名利之念，才能寫出好詩文。清代徐增就說：“詩乃清華之府，眾妙之門，非鄙穢人可得而學。洗去名利二字，則學可得其半矣?！保ā抖衷娫挕罚┻@種觀念成為中國古代文論的思想主脈。

先秦時期，古代文論中就有“美刺說”：“順美匡惡，其來久矣?！保ā段男牡颀垺っ髟娖罚绊樏揽飷骸碑斎灰舶ㄉ崂×x的美德?！懊来陶f”對后世影響很大，歷代文論家褒揚美善，匡正丑惡，就與久遠的美刺傳統有關，其中就包括對善行義舉的褒揚和唯利是圖的譏刺。

有一些文論家雖然沒有直接回應義利之辯的問題，但在具體討論文學現象的時候，他們還是流露出自己的義利觀念。顏之推說：

不屈二姓，夷、齊之節也；何事非君，伊、箕之義也。自春秋已來，家有奔亡，國有吞滅，君臣固有無常之分矣；然而君子之交絕無惡聲，一旦屈膝而事人，豈以存亡而改慮？陳孔璋居袁裁書，則呼操為豺狼；在魏制檄，則目紹為虵虺。在時君所命，不得自專，然亦文人之巨患也，當務從容消息之。（《顏氏家訓·文章》）

也流露出顏之推的義利觀。又比如大文論家劉勰雖然沒有明確論及“義利之辯”，但他提到“文士之疵”，其中“相如竊妻而受金，揚雄嗜酒而少算，敬通之不循廉隅，杜篤之請求無厭，班固諂竇以作威，馬融黨梁而黷貨，……丁儀貪婪以乞貨，路粹餔啜而無恥?！保ā段男牡颀垺こ唐髌罚┒疾煌潭鹊赜兄乩澙膬A向，指出這些疵病，也可見劉勰的義利觀念。

隋唐以后，科舉制度的實施，使大批學人迷失了讀書的方向，如宋朝流行“書中自有黃金屋”的勸學勵志的話，治學從文志在功名利祿。針對這種現象，許多學者提出醫治對策。李覯《原文》說：

利可言乎？曰：人非利不生，曷為不可言？欲可言乎？曰：欲者人之情，曷為不可言？言而不以禮，是貪與淫，罪矣；不貪不淫，而曰不可言，無乃賊人之生，反人之情！世俗之不憙儒以此。孟子謂“何必曰利”，激也。焉有仁義而不利者乎？其書數稱湯武，將以七十里百里而王天下，利豈小哉！

李覯所說，就是針對士人群體對于功利的趨迷而發的議論。

到了明清時期，士風日下，《儒林外史》所描述的讀書人追功逐利現象普遍存在。學子們多困于科場，八股試帖，矻矻終日，皓首窮經，志在功名。先進的文人學士在“義利之辯”方面也相比前代更多起來。有的文論家正面肯定“節義”之舉，貶斥逐利之徒。如清代王士禎《帶經堂詩話》專門設有“節義類”，一共22 則，收羅歷代節義之方面的詩歌。許多文論家認為，文人應與權貴保持距離，不能心存名義之念。袁枚認為，詩人對于名利要有超脫之心，才能寫出好詩來：“出入權貴人家，能履朱門如蓬戶，則炎涼之意，自無所動于中。宋人《詠松》云：‘白云功成謝龍去，歸來自掛千年松?！粢滋谩对伨铡吩疲骸幻纱猴L榮，詎畏秋氣肅？’可謂見道之言?！保ā峨S園詩話》補遺卷一）俞弁在自序其《逸老堂詩話》提出“三樂”說，其實就是遠離功名場后的身心愉悅：“以此三樂，日復一日，蓋不知老之將至，何必飫膏梁，乘輕肥，華居鼎食，然后為帙，勒為二卷，藏諸篋笥，因名曰《逸老堂詩話》，聊以志吾之樂，且求愈于飽食無所用心者云爾?！蓖鼞压γ浪?，放身于云樹山水，以讀經史百家、展玩法書名貼為樂。成書于無迎送、機心之勞的《逸老堂詩話》，其淡泊功名、追求身心愉悅的思想主旨是可想而知的了。

有的文論家主張，作家對功名不僅要超脫，更要持一種批判態度。黃徹在《拱溪詩話》自序中也說：“予游宦湖外十余年，竟以拙直忤權勢，投印南歸。自寓興化之拱溪，閉門卻掃，無復功名意，不與衣冠交往者五年矣。平居無事，得以文章為娛樂，時閱古今詩集，以自遣適?！瓎韬?！士之有志于為善，而數奇不偶，終不能略展素蘊者，其胸中憤怨不平之氣，無所舒吐，未嘗不形于篇詠、見于著述者也。此《說難》《孤憤》《離騷》《國語》所由作也。予賦性介潔，嫉惡如讐，不忍浮沉上下。甘老林泉，實其本心，何所怨哉?！薄爸睉詸鄤荨迸c“無復功名”恰是舍利取義的行為表現，黃徹正是帶著這種人生取舍“形于篇詠、見于著述”，最終寫成《拱溪詩話》的。

更有遠見的文論家，則從更深廣的視野來審視“義利之辯”對于文學的影響。比如葉燮站在詩歌發展史的高度來看到名利思想對于詩歌創作的影響。他說，詩歌品格日漸淪落，就其原因是因為詩人們好名好名：“詩之亡也，又亡于好利。夫詩之盛也，敦實實以崇虛名；其衰也，媒虛名以網厚實。于是以風雅壇坫為居奇，以交游朋盍為牙市，是非洧而品格濫，詩道雜而多端，而友朋切劘之義，因之而衰矣?！保ā对姟罚┥硖幟畢^，沒有了真性情，談何真詩！宋大樽分析了歷代詩歌后認為，詩格的高低跟人格高低有直接關系，而人格的高低又突出地表現在對于義利的分辯取舍上：

齊、梁、陳、隋之格之降而愈下也，其由來安在？……此其由來，非獨在慕榮利也。蓋廉恥道喪，且有使之然者矣！……好色而淫，則發乎情者不止乎禮義。不止乎禮義，則無廉恥。無廉恥，安得有氣節？……蓋聲音發于男女者易感；風化流于朝廷者莫大也。特是田野之夫，猶思有清白行；洋洋搢紳，豈獨為邦鄉所宗，后儒晚學，咸取則焉，縱不克止沸，亦何至厝火于積薪！誦其詩不知其人，斤斤焉僅斥其詩格卑靡，定為下品之第，何異向名倡而責之曰：曷不綴道以自娛？茍展其狂直，以匡益無行，豈不方圓其枘鑿哉?。ā盾阍娫挕罚?/p>

相對于葉燮，宋大樽在中國古代文論史上的地位要小得多，但上面的這段話卻顯出其獨特的理論見地。對于六朝文風，自從初唐的陳子昂《修竹篇序》，人們一般從詩歌本身“彩麗競繁”、“興寄都絕”來找原因。但宋大樽則一反前人視角，他歸因于文人們“失節”、“慕榮利”、“廉恥道喪”，是很有說服力的。

如前所說，“義利之辯”是中國文化的一大辯詰，舍利取義是中國文化的基本民族精神，是中華優秀傳統文化的核心價值，影響所致，中國古代文學、古代文論也往往高揚美德義舉，拒斥功名之心，貶斥追功逐利之徒。今天，我們仍然要繼承民族文化的優良傳統，弘揚優秀傳統文化的核心價值觀念。同時，我們也應看到，在社會主義市場經濟條件下，不論是非一味地排斥“利”，對于文藝創作也有不利影響。寫作本文時，看到中國人民大學陸貴山先生的一篇文章，先生認為：“利益原則是不可忽視的?！袌鼋洕鷹l件下，只考慮作品的審美屬性，無視精神生產的利益原則，或只追求利益的最大化和文藝生產的超商品化、超功利化都是不正確的。無審美的功利和無功利的審美都是行不通的?！笨吹竭@篇文章，我們感到很欣慰。今天的人們對于文學藝術的義利問題的認識與古人已有大的不同，人們可以很坦然地討論文學藝術創造的利益問題了。這或許是社會進步帶來的人們思想觀念和認識水平的進步。

〔1〕胡適.中國哲學史大綱〔M〕.北京：東方出版社，2012.

〔2〕馮友蘭.中國哲學史〔M〕.北京：商務印書館，1976.

〔3〕陳鼓應.老子注譯及評介〔M〕.北京：中華書局，1984.

〔4〕胡適.中國哲學史大綱〔M〕.北京：東方出版社，2012.

〔5〕吳宗慈.廬山志〔M〕.南昌：江西人民出版社，1996.

〔6〕蘇輿.春秋繁露義證〔M〕.北京：中華書局，1992.

〔7〕劉熙載.藝概〔M〕.上海：上海古籍出版社，1978.

〔8〕郭紹虞.清詩話續編〔M〕.上海：上海古籍出版社，1983.

〔9〕王夫之.清詩話〔M〕.上海：上海古籍出版社，1963.

〔10〕陶秋英.宋金元文論選〔M〕.北京：人民文學出版社，1984.

〔11〕丁福保.歷代詩話續編〔M〕.北京：中華書局，1983.

〔12〕陸貴山.審美與功利的博弈〔N〕.北京：光明日報，2014-12-16.