“世界文學翻譯”：文化轉向之后的“轉向”

陳紅玉 方漢文

（蘇州市職業大學蘇州大學 江蘇 蘇州 215000）

一、“世界文學翻譯”的反詰

20世紀中后期西方翻譯理論的“文化轉向”（culture turn）將傳統的翻譯定義從語言符號轉換替代為文化與社會語境的轉化。蘇珊·巴斯奈特（Susan Bassnett）等人主張：文學作品的翻譯不但要受制于進入國的文學語境，而且也作為一種文化活動進入所在國的“文化遺產”之中，“成為相當重要的構成”。21 世紀以來，這種文化轉向卻在“世界文學翻譯”中遇到反詰，質疑者認為：文化轉向的前提忽視了不同文化之間存在的“差異”。如果原文文化與接受文化本身就存在差異，如何能在翻譯中將原文本的文化“轉向”為目的文本中的文化？

這種反詰正是美國“世界文學翻譯”的“后轉向”核心。以提出“文化轉向論”引起關注的巴斯奈特再次評論道：從20世紀90年代起至今，世界翻譯理論又有一種重要轉型。這個轉型就是翻譯轉型，在此之前，翻譯界經歷了一種“文化轉向”，現在則輪到“翻譯轉向”了。此處說的“翻譯轉向”就是指“世界文學翻譯”。根據這種“翻譯轉向”與此前的“文化轉向”之間的時代與理論聯系，我們不妨將其稱之為一種“后轉向”。

不過這種頗有建樹的后轉向理論中的某些觀念被推進到近乎極端的立場。2013年美國紐約大學教授阿普特（Emily Apter）在其專著《反世界文學：論不可譯性的政治學》（Against World Literature：On the Politics of Untranslatability）中提出：世界文學的本質就是翻譯，而世界翻譯又具有“不可譯性”。不僅是由于各民族語言中存在著大量“不可譯的詞匯”，更是因為“文化差異”導致對翻譯研究認為是天經地義的“可譯性”的否定，進而提出“不可譯性”。所以阿普特用一種激賞的口號來命名自己的新作——反世界文學。后現代批評家斯皮瓦克對此書贊賞有加，稱贊道：“世界文學領域中從來未曾出現過如此有深度的思想，即反思比較文學作為一種可譯性的研究”。

從斯皮瓦克的評價中可以體味到：這種世界文學翻譯可謂挾持甚大，并不只是超越“文化轉向”，更是對世界文學與比較文學學科以及全球化時代文化權力關系、甚至文化一體論包括歐洲中心論等的反思乃至對抗。其中心目標自然是突顯不同文化之間差異的不可通約性，特別是從當代西方正紅的翻譯研究入手。

首先受到質疑的是“翻譯”的定義、性質以及所謂的“翻譯研究”。在以阿普特為代表的“世界文學翻譯”學者看來，翻譯研究是匯集了哲學、語言學、世界文學、比較文學等多種現代學科的“學科間研究”（interdisciplinary studies），但是目前翻譯研究的意義被低估，即使是掛上了“文化轉向”等砝碼，但仍說明不了翻譯的實質與價值。巴斯奈特于是重新定義翻譯，她提出翻譯是全球化時代的“談判手段”，是“一種國際間的翻轉文化”?！罢勁小碑斎皇侵敢环N對話、協調的方式，翻譯并不是將一種文化中的文本“等值的”的轉換入另一種文化，而是一種異己文化為中心的“他人化”，所以有人稱之為“國際翻轉”。以筆者之見，西方歷來視東方包括中國為“他人”的文化，那么這種“轉向”之旅當然并不平坦，其中必有所謂的文化“不安全”因素。這也正是阿普特所強調的，阿普特以頗具后殖民批評色彩的立場對當前的翻譯研究狀況這樣品鑒：

翻譯研究的訴求在于極力呈現出這樣一種能力，即能夠回應全球式的、并且原汁原味的世界各種語言間的互換。

阿普特這種略含譏諷意味的說法讓我們想起早期翻譯理論如“奈達理論”。尤金·奈達（Eugene Nida）提出的“等值效應”（equivalent effect）即認為：翻譯不是關注接受語言信息與來源語言信息之間是否匹配，而是關注接受者與信息之間的關系應當與來源發送者與信息之間的關系是否一致。為了能得到這種絕對相等，翻譯者應當“努力追求等值的轉換”。當然奈達也提到了文化意義與價值衡量，正如近年來加入世界翻譯陣營的著名翻譯理論家韋努蒂（Lawrence Venuti）評論奈達時所說，奈達所強調的是翻譯者“應當在他自己的文化語境中聯系接受者的行為模式”。這種“聯系自己的文化語境”甚至已經不能滿足“文化轉向”的要求，更是達不到“世界文學翻譯”這種后轉向翻譯論的指標了。部分世界文學翻譯的理論家們要求的是一種更絕決的轉向，以“反文化權力中心”為指向。但是以筆者看來，世界文學翻譯如果過度標榜“文化差異”與“反權力中心”（主要指西方文化的權力中心），其實可能面臨一種“文化沖突”的理論漩渦。重點在于，文化差異普遍存在，而差異不等于權力中心，所以將翻譯定義為跨文化的差異新建構本身并沒有錯，這是全球化時代翻譯理論更新的一種觀念。但翻譯研究絕不是文化權力之間的對抗，如果以反權力中心來主張不可譯性甚至“反世界文學”，實在是如同潑洗澡水時連同嬰兒一起倒掉的行為。特別是阿普特本人正是以“世界文學史重構”的立場進入學術視域的，卻又用“反世界文學”這種自我否定的話語來評價翻譯研究，這種身份認證中的自我否定也是一種明顯的缺陷。

我們較為贊同的是韋努蒂站在世界文學本位的翻譯定義，即將翻譯視為一種本土文化的建構而不是顛覆式的“翻轉”。韋努蒂在“世界文學重構”中對翻譯有這樣的闡釋：

翻譯，從根本上來說是一個本土化的實踐。正如翻譯過程，從文本選擇、翻譯策略，到最終文本在不同語言與文化中的循環，都以接受方環境的價值觀、信仰和表達方式為媒介。與其說翻譯是原文本的再創，不如說是通過反映接受者理解力與興趣的譯本而對原文本實現的一種轉換。

同時要指出：后轉向論中部分關于“權力”的說法也是自相矛盾的。阿普特質疑翻譯研究的指導思想，認為西方翻譯的轉折點是文藝復興，西方經典由從羅馬帝國的拉丁文的“文化權力中心”下解放出來。各民族國家建立后，拉丁文經典被譯成各國文字，使得文藝復興的人文主義精神成翻譯的主流。但是現代翻譯研究卻沒有從翻譯史的人文主義精神來理解翻譯本質與歷史。這種訴求的思想來源是文藝復興以來的人文主義傳統與當代“全球化的教育”。但我們看到，其實阿普特教授的說法中就已經隱藏著悖論：如果向其他國家翻譯中推行這種“人文主義”，其實正是成為西方權力中心翻譯論的工具，將西方的自我中心的文化價值觀推向“他人”的文明，這與阿普特本人的出發點是相反的

我們認為，世界文學翻譯對翻譯理論創新有一定價值，但更值得重視的是其中對翻譯闡釋學觀念的發展，特別是以本土化的“建構”來取代翻譯中文化差異的“沖突”。這種建構勝過以“反權力中心”來否定世界文學與翻譯研究，畢竟普適性的文化差異觀與定向的“反權力中心”觀念是兩個不同主導方向的概念。世界文學翻譯應有助于對“文化轉向”提供新闡釋，目的是文化融合后的新建構而不是走向“不可譯性”。

二、翻譯闡釋與“不可譯性”

與世界文學翻譯理論相呼應，德國顧彬（Wolfgang Kubin）同樣從翻譯角度切入文化與文學差異之爭。他認為中西文學之間的差異甚至表現于文學理論的基本概念完全不同，比如西方的“浪漫主義”這種文學潮流或是流派（創作方法或是風格等）就并不適用于中國，即使是中國人人皆知的“浪漫主義”大詩人李白也不是西方式的“浪漫主義”。他以李白的名詩《靜夜思》與約瑟夫·馮·艾興多夫（Joseph von Eichendorff）的《月夜》來比較，這兩首詩主題相同，可以簡單地概括為“明月高照，詩人思鄉”。但由于文化傳統的差異，兩詩竟然有諸多方面的不同：《靜夜思》和《月夜》這兩首詩之間的差異具體表現在（1）語言觀；（2）觀察方式；（3）真實觀。

在顧彬看來，甚至同一個“靜”字也包括差異，李白《靜夜思》中的“靜”字“具有客觀描寫的功能”（如“床前明月光”、“抬頭思明月”等描述），而艾興多夫的《月夜》中的“靜”字則“內心化了的”，（原詩句為“于是我的靈魂，/張開它的翅膀，/穿過寂靜的大地。/仿佛要飛回老家?！保斑@不是一種可以證實的客觀陳述，而是一種深層感受的表達”。于是他認為李白描寫真實，是現實主義而不是中國學者如郭沫若等所說的“浪漫主義”詩人。（當然言外之意，中國郭沫若等人的浪漫主義即使是受到西方浪漫主義文學思潮的影響，也仍然不能認為是真正的“浪漫主義”）。用“世界文學翻譯”學者的話來說，中國的“浪漫主義”不過是西方權力話語的“替代品”（斯皮瓦克語），而不是原文化中的真品。

如果說我們對顧彬關于中西文學之間的“差異”的形式比較還可以用缺乏“旁行以觀”為理由，視之為文學概念如“浪漫主義”的譯名的“名理”不“達”（“信達雅”之達）。那么法國朱利安（Fran?ois Jullien）的翻譯“間距”論則與阿普特的“反世界文學”大可遙相呼應了。朱利安主張“建構一種東西方兩種思想的‘面對面’”，以“間距”（écart）概念來表達出它們的“之間”性，以使雙方互相映照并且彼此反思。比如中國語言沒有西方的“意志自由”的對應翻譯與概念，西方語言中的“意志”（拉丁文voluntas、德文Wille、法文 volonté）與孟子“以意逆志”中的“志”（理雅各譯為 will）并不相近；而西方的“自由”也在中國沒有對應的詞，中國人將“自由”翻譯為disponibilité，其實是表達一種寬容的“自在”而非真正的自由。

從顧彬到朱利安再到阿普特，最終因“文化差異”而導致了“不可譯性”。這是經阿普特提倡而引起理論界關注的一種新觀念，據阿普特說，這個詞并不是她發明的，而是來自于法國學者芭芭拉·卡珊（Barbara Cassin）主編的《歐洲哲學辭典：不可譯詞語大典》（Vocabulaire Européen des philosophies：Dictionnaire des intraduisibles）。阿普特曾經作為特邀編輯為這部辭典寫詞條，所寫的正是“THE UNTRANSLATABLE（不可譯性）”，最終提出世界文學中的“不可譯性”的概念。。為了突出“不可譯性”觀念，她為自己的學術專著特意加上了“反世界文學”的標題。在英語世界中，阿普特這本書是引起對這個觀念討論的直接原因之一。而那部法語辭典包括相關的編寫及評論人員如卡珊與斯皮瓦克等人的初衷也很明確：在“全球化”熱潮中編選各國語言（其實是歐洲主要語言）中的不可翻譯詞語，并不對抗全球化或是真正具有反“世界文學”的極端主張（西方學者中有視阿普特學說為“恐怖主義”的說法），而只是指出語言中確實有不可翻譯成其他語言，或是經過翻譯就會喪失本義的語匯。這其實是法國學界保護語言民族性特別是法語民族性的一種學術措施。但是以“不可譯性”來代表“世界文學翻譯”，表達一種批判性反思翻譯研究與世界文學的意義是明確的。有意思的這種觀念有時采取稍為隱晦的論證，如強調文化差異或“權力中心”最終決定了翻譯史實際上是不可能客觀的闡釋與獨立主體性建構的。阿普特辯解說，雖然“不可譯性”并非絕對觀念，但真正無差異的“世界文學”其實是不存在的，所以要以“反世界文學”的名義來反對權力中心，這樣才會有非權力中心的“世界文學”。阿普特舉例說明自己的觀點：“托爾斯泰的《戰爭與和平》作為‘世界小說’的聲譽最先是在法國獲得的，這似乎是一種悖論。但事實上卻證明了外國語言并非巴黎人的‘外省主義’的標準，這就是實實在在的世界文學。遺憾的是，我們從這個例子中可能看到的并非阿普特所說的“實實在在的世界文學”，而恰是19世紀法國文化對俄羅斯文學的權力中心影響。問題不是19世紀法國文學對俄羅斯的權力中心，而是俄國現實主義作家托爾斯泰等人的小說中，正是以俄國小說主體性的建構成為“實實在在的世界文學”的。從翻譯闡釋角度來看，《戰爭與和平》在法國首先獲得世界文學的榮譽正是肯定了19世紀俄羅斯與法國文化差異中的融合與新建構。這當然與阿普特的觀點是完全相反的。

再從理論深層來看，世界文學翻譯理論除了?？拢∕ichel Foucault）、賽義德（Edward Said）等的影響外，拉康學派的齊澤克（Slavoj Zizek）等人也有擁躉者。主要集中于對翻譯研究的反思與批判，首先是辭語翻譯中核心觀念的翻譯，如中國的“道”應如何翻譯，英文中的God應譯作“天”還是“神”或是“上帝”？這些都因為文化意義的差異而爭論不絕。而全球化時代中，文化差異的語言體系研究又被提升為“反權力中心”，從關鍵詞的語義翻譯進入到意識形態，再進入到文學風格、文學價值與觀念的差異。反過來又從意識形態到語詞翻譯，從部分到整體，再從整體到部分，文化一體論與沖突論各執一端，可謂“闡釋的循環”。

我們認為，對文化權力中心的批判相當重要，但是重點不是將文化差異當作“反中心”的障礙，而是以闡釋與建構來跨越文化。故此達姆若什感慨道：“我們如何能夠避免以我們本土的先入為主的文化來介入那廣闊的世界，并且我們如何能將自己管窺蠡測的文本來衡量那些不同地域的政治經濟與文化？”我們完全贊同這一觀念，反權力中心并不會成為世界文學翻譯的禁行標志，以致產生“不可譯性”與“反世界文學”這種有悖常理的話語。

由此可以看出，差異與同一不只是“文本翻譯”中的語辭層次問題，而是文化哲學中的認識論與闡釋學的關鍵。也正是在這一意義上，翻譯闡釋的理論資源的價值才可能得到正能量的發揮。

三、“世界文學翻譯”的理論資源

必須指出，反權力中心對文化差異的“混同”是阿普特等學者對?？?、海德格爾（Martin Heidegger）與本杰明（Walter Benjamin）的誤讀。?？碌姆礄嗔χ行恼撛诋敶鞣嚼碚撆u中是階段性的標志。這種“反中心權力”理論也成為了一種話語“權力理論”，這可能是?？卤救怂剂衔醇暗?。世界文學翻譯理論家用“權力”來闡釋海德格爾的“此在”翻譯論，將“世界”闡釋為：“被接受的存在勝過于存在本身”，主體與語言的結合即是被接受的存在，這是世界的此在。這樣的“此在”因文化差異造成了翻譯中的無言，即將“泰初有言”改變為“翻譯無言”。這就使得翻譯史成為阿普特所研究的：“翻譯在何時何地發生，特別是它如何和為何失敗的?！倍安豢勺g性”其實就是翻譯史上的所謂“翻譯的失敗”。翻譯的失敗這個概念同樣來自哲學家瓦爾特·本杰明，不過他的出發點是直接陳述翻譯中的文化差異以反對“世界一體化”的認識論。阿普特將他們的觀念結合起來，用于翻譯研究中的文化差異，展開“反世界文學”。她“世界文學”的“世界”本身就不是物質的存在，甚至不是“存在”。在達姆若什編選的“世界文學重構”的文集中，阿普特以“反世界文學”的論文入選，而受到阿普特批評的美國莫萊蒂（Franco Moretti）關于“文學的世界體系”的論文同樣被收入同一文集之中。不過僅僅在幾年之后，阿普特就將莫萊蒂等人作為“反世界文學”的理論樣板提出批評。

僅從以上所涉及的多種理論方法已經足以看出世界文學翻譯理論資源是相當龐雜的，而更為重要的也不可省略的還有德里達（Derrida）的反語言一體化觀念。阿普特認為德里達《論文字學》等書中的理論，足可使“不可譯性”“處于語言的大家庭”之“例外的地位”。更顯蕪雜的是，又加入了賽義德的《東方學》與《文化帝國主義》中的翻譯論。不過從翻譯學理論角度有直接影響的應首推巴斯奈特與斯皮瓦克的翻譯理論。這兩人都主張以翻譯作為世界文學的“本體”，而翻譯的文化差異則是翻譯的本質屬性。這些觀念都被阿普特所采用并賦予新解釋，在其“不可譯性”學說中成為中心觀念。龐雜的理論使得阿普特再次產生淆亂：將莫萊蒂“文學的世界體系”與馬克思“世界文學”混同，由此“反世界文學”肇源?！笆澜珞w系論”是美國社會學家，著名的新馬克思主義理論家沃勒斯坦提出的，他的代表作《現代世界體系》中認為：現當代世界體系是自15世紀以來在西方殖民主義基礎上形成的體系，這種觀念近年來在美國學者福山的《歷史的終結與最后之人》等論著中也進一步得到闡釋，但是沃勒斯坦并不認為這種體系是世界的終結。相反，他認為經過500年歷史，資本主義體系已經面臨被新的社會體系所取代。沃勒斯坦的這種“世界體系”學說被莫萊蒂引入文學研究，提出“文學的世界體系”。

莫萊蒂認為“世界文學”并不是單一國家的，而是世界體系性的。從歷時方向，世界文學以形式為中心進化，遵循“進化論”的規律，日趨多元性相近于生物的分化，文類越來越多。而共時的方向則相反，文學形式越來越聚合，最后無非是小說詩歌戲劇這些大類。這兩種模式是一個坐標軸系，并存的，只是以文學的主體性的差異構成時代階段的不同。世界體系的演變以資本主義市場為劃分標準。以小說為中心，16世紀之前，世界小說是分化的；資本主義興起之后，小說成了資本主義的史詩，主要是聚合于西方的小說。而到18世紀以后的早期全球化中，“分化與合一是世界文學體系中的主體推動力”。

阿普特引用了龐大的理論資源，目標當然不僅僅是批評莫萊蒂。阿普特認為“世界文學體系”的來源是馬克思、盧卡契（盧卡契曾說小說是資本主義時代的史詩），當然更是沃勒斯坦。認為這種觀念本質上是一種西方文學的“權力中心”。更重要的是，這是一種“可譯性”的理論，這是阿普特最不能接受的。因為莫萊蒂的理論以小說形式傳播為主，其中當然就隱含了小說是可譯的，特別是可以跨文化傳播的觀念。在阿普特看來，莫萊蒂的理論表面上是“世界體系”但是恰恰“沒有世界”的體系，是馬克思主義的“經濟決定文學”與達爾文主義的“自然進化”論的模式。這種模式中文學“形式”是被抽象化了的商品，是可以互相“流通”的。如福樓拜變成陀思妥耶夫斯基、《波法莉夫人》成為《罪與罰》，這種文學形式的“進化”之中絲毫沒有法國與俄羅斯之間的文化差異的“辯證性非直接對話”。

莫萊蒂“文學的世界體系”與馬克思世界文學觀念并沒有直接的理論關聯。所以阿普特的“反世界文學”錯誤地將馬克思世界文學作為批評的對象是不公正的。她將“文學的世界體系”這個沃勒斯坦式范疇與馬克思“世界文學”范疇混同也是相當錯誤的。稍具哲學史常識的學者都了解，馬克思曾經批判過黑格爾哲學的“龐大體系”，不僅沒有使用過“世界文學體系”甚至從沒有將文學與體系相聯系過。關鍵在于，翻譯中的文化差異與權力中心也與馬克思的“世界文學”觀念更沒有關聯，這是全球化時代的觀念爭論，必然以當代現實為對象，這才是一種歷史主義的態度。

但是世界文學翻譯確實有可供反思的價值，特別是我們上文所說，韋努蒂已經涉及到翻譯闡釋的相對論。他認為必須引導世界文學翻譯家接受文學差異，甚至將西方雙語詞典或是翻譯詞典所引述的名著原文的“翻譯差異”作為教材，認為學生從翻譯差異中學到的大量知識“如同普通的文學闡釋學一樣”。

真正提出翻譯闡釋學的時間“建構”思想的是海德格爾的《存在與時間》（1927），海德格爾說：“具體而微地把‘存在’問題梳理清楚，這就是本書的意義的意圖。其初步目標則是對時間進行闡釋，表明任何一種存在之理解都必須以時間為視野?！彼瑫r指出：以存在（存在的自我）來對時間進行闡釋，也就存在一種風險與一種悖論。所以他提出“建構”，而不幸的是正在于：既作為建構，就無可避免地產生結構性的限制。從這一點來說，歷史再次以“喜劇的形式”出現。這種闡釋學原則本來是對時間差異的闡釋，在21世紀以來的世界文學翻譯中卻被用作后殖民式的“反權力中心”的“批判的武器”。這些學者對哲學理論的率爾操觚，的確是后現代理論的特色之一。

從翻譯闡釋的角度來看，無論是話語還是體系，都具有跨文化建構的無窮盡方式，中國的“道”或是“禪”無論如何翻譯，也必然會與西方的“存在”或是“邏多斯”得到本土化的互相闡發。這種闡釋已經被希臘化時代的《圣經》翻譯、中國佛經翻譯、阿拉伯百年翻譯的世界翻譯歷史所肯定，任何“不可譯性”的反詰都無法推翻。而且翻譯從未“失敗”，翻譯的建構相對于原文與本土都是創新，原文在異已文化語境中獲得了新意，本土文學則從原文翻譯中孕育了創造。西方的“存在”相對于中國的“道”，中國的“自由”相對于西方的disponibilité，都藉對方的客體化而豐富了雙方的主體性。公元前4世紀猶太人將《圣經》從希伯來文翻譯成為希臘文時，對這種跨文化闡釋有一種相當精確的描述即稱為“融新”。

這也正是我們肯定世界文學翻譯反思的價值所在，實際上正是翻譯闡釋學為解決對立提供了理論資源，從海德格爾、德里達直到本杰明大都持文化相對論的翻譯觀，一直對翻譯研究忽視文化差異的語言符號轉換之類的說法并不贊同。他們的學說成為翻譯闡釋學的來源，而與后現代的文化沖突論完全不同。他們主張從差異比較中達到“視界的融合”，與中國錢鍾書等學者的看法有相同之處，錢鍾書主張“求同”與“打通”，曾在《談藝錄序》中所引“旁行以觀”的外國語文“等同可觀”的看法。其名句“東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂”早已在世界文學中被普遍引用。錢鍾書還在《管錐編》中批評所謂“老師巨子”如黑格爾等人“然而遂使東西海之名理同者如南北海之馬牛風，則不得不為承學之士惜之?！蓖瑯恿钊送锵У氖遣糠之敶鞣綄W者缺乏“等同可觀”的思想，對文化差異的語辭之辨最終走向“不可譯論”，這是完全違背了海德格爾與本杰明翻譯闡釋理論基本觀念的。世界翻譯史從來是翻譯闡釋的大歷史，文化差異恰是新建構的推動力。季羨林在論述唐代佛經翻譯時指出，古代印度經典在唐詩中得到新的闡釋，這種翻譯新建構就是融新。闡釋建構也是世界三大翻譯運動的規律。古代楔形文字（即泥板文書）普及中，埃及與美索不達米亞多種語言之間的翻譯活動；中國佛經翻譯與公元8世紀阿拉伯的“百年翻譯”運動，都是跨越文化的原文在異己文化語境中，通過譯文的重建與新闡釋。其中也包括西方學者所說到的中國新文化運動，阿普特認為，西方語言中的小說（novel）一詞本身就是不可譯的，包括中國在內的東方文學家在翻譯使用“小說”這一文類時已經與西方文化本義“風牛馬不相及”。其實這種觀點與朱利安所說西方的“浪漫主義”與中國完全相異的說法異曲同工。但如果西方更多了解一下中國翻譯史，就會知道西方的小說為何通過林紓的文言白話翻譯得到全新的闡釋，同樣，西方的“浪漫主義”正是通過郭沫若等翻譯家與作家的新闡釋（從翻譯到創作）在中國文學史得到面目全新的建構。翻譯史本身就是一本打開的揭示翻譯闡釋歷史價值的書。

無須贅言，世界文學翻譯的新建構不只表現于中國或東方，同樣在西方文學翻譯中是一種本土化的主體性建構，而不是“東方文化權力中心”（或是英語中所謂“非西方傳統”non-western tradition）的肆虐。全球化時代這種翻譯闡釋正成為主流，21世紀以來出版的美國最有影響的世界文學選集，包括《朗文世界文學選集》（2007）與《諾頓世界文學選集》（2002）等所選入的中國唐詩宋詞譯本，主要是龐德、斯奈德等獨具創新性的，詩人翻譯家的譯作。這些作品中將中國古代詩詞的原文與美國意象詩派的創意相結合，以美國意象詩與生態主義思想對原文進行了新闡釋，將禪宗詩轉化為生態詩與美國自然詩，這當然是一種新建構，龐德與斯奈德譯詩成為中國詩歌流傳最廣的英文譯本，難道不是翻譯闡釋在東西方文學翻譯中的一種啟示嗎？

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