價值視域下中國哲學的當代詮釋

許家星

內容提要 價值問題在中國哲學中居于何種地位，是一個關乎中國哲學未來發展的論題。生長于不同時代的儒家學者唐君毅、李景林先生在構建各自思想體系時，歸本儒家，著眼中西，以一種宏大、深刻的比較哲學視野，高揚了價值優先于存在和知識的思想立場，彰顯了價值研究對于詮釋中國哲學精義、重構其未來理論形態的重要意義，并為當前的價值觀研究及實踐提供了理論參照。

關鍵詞 價值 哲學 唐君毅 李景林

〔中圖分類號〕B26 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2016）01-0012-08

自上世紀80年代以來，大陸馬哲學界出現了一股價值觀研究的熱潮，取得了豐碩成果。中國哲學界亦適時加入了對價值觀的討論，著名哲學史家張岱年先生被公認為傳統價值觀研究的開創者。事實上，海外新儒家在苦心孤詣詮釋傳統哲學特質，弘揚中華文化主體意識之時，就非常注重從價值觀的角度論述中國哲學。唐君毅先生尤為突出，他在其體大思精、自成一家之言的《哲學概論》中，尤為突出了儒家的價值論。晚于其約半世紀的大陸學者李景林先生，在以“教化哲學”為核心揭橥中國哲學特質之際，亦極力闡明了中國哲學歸本于價值論的特色。唐、李二先生身處不同時代、不同地域，各自提出了富有創見的理論系統，并皆注重從價值論視域挖掘中國哲學特質，體現出當代儒家學者研究中國哲學的特色和成就。深入探討他們的中國哲學價值觀思想，對于正確認識中國哲學的特質，把握中國哲學研究的未來走向，促進價值觀研究和落實，開展中西哲學對話，皆有其理論和實踐意義。

一、“重價值過于存在”的一家之言

唐先生的《哲學概論》（出版于1959年）可謂當代哲學史上不大受人重視的一部“奇書”。①先生有見于已出版的各種哲學概論類書籍皆具有不提中國哲學的共同缺陷，故寫作該書，以為中國讀者學習哲學的教材，然該書并非一般的哲學概論之作，實為成一家之言之作，它在綜合英、美、德等國哲學概論寫法優點的基礎上，融合貫通，創造出一種新的體裁，目的是在證實中國哲學傳統精義的同時，成就一家獨創之說?！捌谠诖笾?，可證成中國哲學傳統中之若干要義，小之則成一家之言?！雹谠摃詢r值論的闡述為中心，在中西印哲學的比較中凸顯出中國哲學的價值特色。

1.哲學視野下的“價值”觀。唐先生是哲學家，始終立足于哲學的識度來定位價值。在他看來，哲學雖很難有明確定義，然傳統儒學知行兼貫之學最中肯綮，它包含了西方重視哲學與科學、宗教、歷史、文學、藝術等關系的思想內涵，兼顧了知行、語言與超語言、存在與超存在界，涵攝、融化了西方對哲學概念的一偏之見，體現出包容博大氣象。它將行直接視為哲學應有之義，突出了哲學應重視實踐、實修、成己成人的價值立場。唐先生認為，哲學本質上是一種實現價值的存在之學。他說：“哲學是一種以對于知識界與存在界之思維，以成就人在存在界中之行為，而使人成為一通貫其知與行的存在之學?！雹冖堍萏凭悖骸墩軐W概論》，中國社會科學出版社，2005年，第12、155、159、430頁。

唐先生據此來判定哲學的真正價值。全書第一部“哲學總論”之第11章“哲學之價值”詳盡論述了此點。他提出學哲學者具有“理由化”現實生活的弊病，病根來自“哲學”的本性——追求知識、存在與價值的貫通。人在追求這種貫通的過程中，有兩種表現方式：一是理想現實化，“以吾人所真肯定為有價值之理想……以觀現實之存在之事物……而提升超化原來之現實存在，以成為更合理想之現實存在?！边@一路徑逆而難。二是現實理想化?！安磺髮崿F吾人原所肯定為有價值之理想，而以哲學惟當就已成之現實存在，而貫通關聯的加以了解之為事?！f明此現實存在者，亦原為有價值合理想者，而加以理由化為事?！贝说理樁?。唐先生認為，第二種是學哲學的病根所在，為了使哲學活動真正具有價值，必須在講究哲學方法的同時，兼重哲學修為，以變化氣質，此則完全歸本于儒家哲學之工夫論。實現此工夫的根本在于培育超越流俗、擺脫當下、目窮三際的精神，“吾人有拔乎流俗之精神，兩眼不只看現實存在，而能尚友古人。瞻望來者，則吾人可轉移：吾人之將現實存在，加以理由化之意識傾向?！雹?/p>

2.價值重于存在的價值優先立場?！墩軐W概論》分哲學總論、知識論、形而上學、價值論四部。唐先生指出，盡管就分量而言，價值論所占最輕，然就精神而論，價值論最重?！肮时緯?，實重價值過于存在，重存在過于知識?！鴥r值論之思想，則中國書籍所夙富。即愚平昔所作，亦以關于此一方面者為多?！碧凭悖骸墩軐W概論·自序》，中國社會科學出版社，2005年，第3頁。形上學所論，主旨在于論述價值對于整個宇宙的意義；知識論所論，則在于知識是否具有真理的價值，如何來判定其價值。討論人生為主的價值論比討論形上世界的存在論更重要，為全書精神寄托所在，中國哲學最為擅長價值論，擁有最豐富的價值資源。

以分量最多的知識論為例，唐先生認為，知識論是“討論知識之所以為知識之一種哲學”，其中心問題是為說明“何為知識？”④知識的概念有廣義、狹義之分，當今流行的乃是“指一種純理智的關于事理名物之分辨之知”，相當于西方的knowledge， 而就中國哲學來看，廣義的知識應包括知識與情感、意志、識度、行為的關聯，它涉及人的實踐行為，最終要“轉識以成智”，化見聞所知為德性之知。知識價值問題的產生在于知識本身的功用和對現實人生的作用?？蓮膬韧?、正負兩個角度看待知識的價值問題：“一是就知識之內部，看各種真知識之正價值。及與真知識相雜而又相違之種種認知狀態中之負價值。二是從知識之外部，看知識對整個人生文化之正價值及負價值?！雹菟貏e提出，即便是表現負價值的認知心態，亦可轉化為正價值，仍有其作為過渡、工具的積極意義所在。就知識外部來看，知識具有實用、審美、道德、宗教價值，通過將它們對象化之后，亦有其負面價值，如能將之內在化，則其負面價值可被超越，此皆有賴于人在求知歷程中的努力。

3.比較視域下的中國哲學價值。該書無論討論何問題，皆從中、西、印比較的視野入手，體現出鮮明的比較哲學性質。這種比較采取或明或暗的方式，無處不在，無不貫之，實為全書“精神命脈所在”。唐先生言，“本書論哲學之意義、內容、方法……知識論、價值論問題，重各不同方式之答案之比較?！泊说鹊缺容^異同之處，雖未嘗列為機械之條目，實為本書之精神命脈所在，而異于一般之哲學概論者。亦可名之為比較哲學導論?！雹邰芴凭悖骸墩軐W概論·自序》，中國社會科學出版社，2005年，第5、5、3頁。此比較具有兩大特點：endprint

一是全球視野下的哲學比較。著者學養深厚，見識廣博，對任一哲學問題之論述，皆善于將中西印三大哲學觀加以比較，繼而再就每一哲學內部加以區分比較。全書篇目結構布局即充分顯出比較的特點，比較論述的基本順序為西、印、中。對于內容較多部分，則再就哲學史發展演變的先后加以論述。在比較的同時又注重綜合貫通。作者對此寫作方法有明確自覺，認為本書綜合了三種哲學概論的寫作特點：重問題分析的英國寫法，重答案排列的美國寫法和重系統建構的德國寫法。

二是力求中國哲學本位而不廢吸收西哲之優長。唐先生寫作該書的主要目的就是試圖以中國哲學為主，西方、印度為輔，站在中國哲學的立場對“哲學”加以新的論述。唐先生頗為遺憾該書仍以西方材料為多，“而所取之中國哲學之材料，仍遠遜于所取于西哲者之多，尤使愚愧對先哲。唯此中亦有一不得已之理由，即西哲之所言，慧解雖不必及中國先哲所言者之高，然理路實較為清晰，易引人入于哲學之門?！彼姓J，盡管就智慧、境界論，西哲不如中哲高明，但在論述的清晰、明朗、邏輯條理上，則中國哲學必須吸取西方哲學的長處，這也體現出唐先生并非狹隘的中國本位者。

唐先生在談到如何體證中國哲學的高明境界時，特別提到對西方、印度哲學的學習了解是獲得中國哲學智慧的途徑之一。這是唐先生在新的時代背景下對中國哲學的一個創見，肯定西方哲學對于中國哲學不僅具有理論的闡明意義，而且在實修實證上也有不可忽視的價值。他提倡在充分吸收了解西、印哲學的基礎上，再展開修養、實證工夫的立場，亦符合先儒先知后行、知行合一的精神?！叭晃崛巳裟軐⒈緯愔髋尚紊蠈W之問題，一一經過，再將西方哲學中上帝之理論，及唯心論之理論，與印度佛教中之轉識所成之智心之理論，加以徹底了解，融會貫通，亦不難由推理而加以了解，然后再用修養工夫，加以實證?！雹萏凭悖骸墩軐W概論》，中國社會科學出版社，2005年，第699、135頁。

4.“以儒家思想為歸宗”。唐先生的思想具有濃郁的中國價值文化本位特色。該書對價值問題的討論雖為全書分量最少一部，但卻是全書壓軸和命脈所在。全書并非專言價值，但在哲學總論、知識論、形而上學等部分，皆隱含著歸宗儒家價值的傾向，至價值部則徹底彰顯之、闡明之。自序言，“然貫于此部之一精神，及每討論一問題，最后所歸向之結論，則為中國通天地、和陰陽以立人道、樹人極之儒家思想。此以儒家思想為歸宗之趨向，在本書之第一二部已隱涵，第三部乃顯出。于本部則彰著?！雹厶葡壬谛形闹幸嗵貏e提醒讀者注意本書重價值的特色，他認為這是該書異于同類著作的另一顯著點所在，如指出“哲學總論”中“論哲學之價值一章，最后歸于哲學之表現價值，賴于為哲學者之道德修養。此皆他書所未及，而遙契于中西大哲之用心者?！雹?/p>

以“哲學總論”為例，唐先生對于哲學的定義，強調知行貫通。對哲學方法的認識，亦突出中國哲學的直覺法和超越的反省法與貫通關聯法。而哲學方法的總目標則是：“成就我們對于各種知識、存在與價值之關聯貫通之認識或自覺?！雹萦麑崿F此認識自覺，則有賴于哲學心靈的“超越性與親和性?！碧葡壬J為，最高的哲學價值不在于理論思辨的精密、豐富，而在于哲人自身的哲學實踐活動，是否能培育出一顆超越古今人我的無限量的道德心，這是決定哲學活動能否表現最高價值的根源所在，它完全依靠于個人的道德修養努力，哲學最高價值不是一個現有的存在，而是一個需要不斷證成的存在，應以身體道，以人弘道。如此，道才可能真實地存在。這種歸本于東方強調修行實踐、人、道為一的體驗修證的哲學立場，不同于西方外在化、客觀化研究對象的分析論說式立場。他說：

吾人真欲使吾人之哲學活動，表現最高之哲學價值。則吾人須有一超越吾個人之哲學活動，而通于天下萬世之古人與來者之哲學活動，與其他人生文化活動之心量。而此在根本上，仍是一道德的心量。人唯力求有此道德的心量，乃能使其哲學活動，表現最高價值。則哲學之最高價值，乃由吾人之努力加以實現，而后真實存在，而非可只視之為一已成存在。②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩唐君毅：《哲學概論》，中國社會科學出版社，2005年，第156、156、5、482、483、488、490、532、685、687頁。

由此，唐先生自然地得出一個關于哲學價值意義的結論，“哲學之根本意義，在貫通關聯不同之學問。此使不同之學問，貫通關聯，以印合于心靈之整個性，以形成統一和諧之人生，亦即哲學之主要價值之所在”。②他以“通一”精神的追求、心靈完整性的實現，統一和諧人生的構建作為哲學主要價值，顯然是中國哲學“殊途同歸”“道通為一”“致中和”“保合太和”精神理想的再現。

5.“和陰陽以立人道”。該書尤為傾心于“和陰陽以立人道”的儒家思想，視此為前所未論的創見所在，足以消除西方思想之弊病?！氨緯姓撽庩栔x，散見各篇，而引繹之以解決西方之若干哲學問題。乃他書所無，亦愚昔所未論?！雹?/p>

該書“形而上學”部特設兩章論述陰陽思想。唐先生指出，“儒家之形上學，主要在其天人合德之理論?！比寮倚紊蠈W根本在于天人合德，通過心性道德諸概念的闡發，突出生生之仁的價值根源義、中和太和的價值流行義、至誠無息的價值實現義。儒家天道論特色是“直對當前之天地萬物，而言其生生與變易。此根本態度為即物的，亦重有的?！雹苋寮姨斓勒撆c他家界限所在是，“物之所以為物，唯在其性其德，離此性此德，則亦無物。故物亦非現象之后之實體，如常識之所執?！雹荼憩F為創生變易性，這種物性在陰陽相繼中呈現，在此大化流行生化往復的過程中，善的價值亦隨之流行不息。此實為朱子所言陰陽流行義，唐先生稱為“縱的陰陽”。而陰陽定位對待的，他稱為“橫的陰陽”，即“并在之兩物，相對相感時之陰陽關系?！蓖高^此相繼相感，可知萬物皆處于此定位相待、互相感應之歷程中。唐先生進而討論了五行生克說，中國陰陽五行論雖是對現象生滅的解釋，然“并非重在觀前后現象之互異，而重在觀物之能由化去其所呈之形象。以生出新形象之作用功能，或生之性之德?！雹尴鄬τ跓o與滅，中國哲學更加重視生與有，重生的價值觀。如從縱的觀點看，則“以五行表一事物之生化歷程之全程之義?！笔挛镏L，有內外兩種限定，內在限定表現為“性卻并非一時全部實現，而只能依序而現，方成一歷程?！雹咛葡壬M而指出，西方哲學史上的一元二元之爭，源于對事物對偶性關系的認識。但中國思想的陰陽說，從相反相成的角度對此對偶性有根本性的說明，完全可以消除西方的二元對立論?！爸袊枷胫?，則對一切事物之對偶性，已有一原則性的說明，足以消解西方哲學中之一元二元之爭，此即中國思想中之陰陽相對，似相反而實相成之理論?！雹鄀ndprint

6.孝友人倫之形上價值。唐先生指出，中國先哲形上學的原則是，“形而上之存在，須以人生之修養工夫去證實?！辈⑶摇案^印度哲人為徹底?！雹嶂袊紊蠈W的特色在于其超越之路并不求解脫世間，而是“從對于世間之若干事物，正面的直接加以肯定承擔處下手?！雹舛鴮κ篱g諸事物，最肯定者則為人倫關系，此亦為中國獨有之價值所在。盡管東西古今之宗教家等皆重道德倫理，然中國道德形上學的特殊在于：具有人倫關系的父子、兄弟等其心靈彼此互相內在而相包涵，即古語“天下無不是的父母”和“以父母之心為心”。儒家此倫理關系另一深層次意義在于：在博愛貫通一體相互包含對方之同時，亦保有自身心靈道德的獨立性與差別性。孝友之道的另一形上意義就是天人合一，因為人的降生，是自然生命演化，因緣聚會、上帝行為的結果歷程，人的孝道是對此歷程的回應。此為人生價值挺立的起點，由此而發的孝心是積極有為，承擔世界的立足點，能夠化被動為主動，通過人道的樹立，來回應人生歷程的開啟點。由此亦可以看出先哲重孝之形上學意義較之西方、佛家等說尤有優勝之處。

中國倫理思想既不鄙棄自然世界，不將之二元化，又不美化現實世界，而是主張對現實世界的超化內在于人之心性中，人之心性又與天心天性相通，這種天人合一之學，打通了內外人己的合一，實現了主客觀的貫通，走向了心性內在而神圣超越的主客合一路向。其對心的認識專注于道德之心，而不同于西方的理性之心，這是最高明的道路，西方“康德后之唯心論之形上學，與印度式之去妄歸真，轉識成智之佛家形上學，在此皆不免落于哲學之第二義矣?！碧凭悖骸墩軐W概論》，中國社會科學出版社，2005年，第692頁。如何來做此工夫，唐先生認為應當通過圣人之心來觀照自我之心和天心，圣人之心也不過是人人同具之惻隱之心，不過圣人將此心量充擴至極，達到了精純無雜，純為天理流行的境界，遂與天心合一。

二、價值論視域下的教化儒學

1.“中國哲學從本質上說，即是價值哲學”。李景林先生是國內“教化儒學”的倡導者，他從教化-價值的角度來認識中國哲學，主張中國哲學本質上就是價值哲學。教化儒學的特色，可參看程旺：《“教化儒學”的理論系統及其展開——李景林先生的儒學觀述評》，《人文雜志》2015年第7期。其理由是：就中國哲學的體系來看，其理論基礎是價值判斷，預設有一個至善的終極實在。它統攝了整個宇宙，人類社會的努力便是幫助整個宇宙來實現、回歸這一至善境界。作為中國哲學主流的儒家哲學主張德性是至善本體，價值本體。正因為中國哲學預設了價值本體，而此本體通貫于天地人之中，因此，它兼具主體性、客體性、主客交互性。價值就超越了一種僅僅限定于人的關系范疇，它不是主體的欲望、需求，更是客觀的實體范疇。此實體即是德性自身。他說：

中國哲學從本質上說，即是價值哲學。因為它的哲學體系主要建立的基礎是價值判斷，認為終極實在是一個至善的存在?！瓚撜f，中國哲學中尤其是儒家哲學的主流觀點，皆認為德性就是至善的本體，也即價值本體?！虼?，價值不僅存在于主體，亦存在于客體，還存在于主客體的相互作用的關系中。在中國哲學家看來，價值并不僅僅是一種屬人的關系范疇，更是屬于實體的范疇。尤其在儒家看來，德性即是本體，德性本身即是終極價值之源。④李景林：2014年國家社科重大課題《中國傳統價值觀變遷史》投標書（未刊稿），第43～44、38頁。

2.“價值，中國哲學的核心和輻射源”。李先生認為價值觀具有雙重意義：既是哲學理論的核心所在，又扎根于民眾日常生活之中，直接作用改變于整個民族的精神生活面貌?！皟r值觀是哲學的核心部分，同時也是與生活本身聯系最緊密的部分?！币环矫?，價值學與哲學都以研究“人的問題”作為共同的主題，哲學從形上、終極的角度提供存在生活的理論依據和支撐，屬于形而上的天道之學。另一方面，傳統哲學的根本特質是天人合一之學，始終將宇宙與人生、天道與人道貫通一體，即天命下貫與下學上達是互為一體，相互證成的。為此，李先生提出“哲學——價值學”這一概念，來定位中國傳統哲學“天人一體”之學的致思特色，突出哲學與價值學的一體，此一洞見非常契合儒家經典精神。

在中國哲學中，價值學與哲學密切關聯，它們共同以“人的問題”為關注對象。一般說來，哲學更多的是從一種形而上的、對世界的終極原因的探尋方面為人的存在、生活提供理論的依據、支撐，但當中國古代的先哲們將目光從宇宙轉向“人”的時候，一種探討“天”、“人”關系的“哲學-價值學”的思考方式也隨之產生，追求“天”與“人”的“合一”成為中國價值哲學的精神特質。④

李先生還在中西哲學比較的視野下來定位中國哲學中價值的核心地位。指出“后康德時代”以來西方哲學的發展軌跡印證了哲學形上學的基礎只能扎根于實踐價值領域而非認知理性?！皬目档乱院蟮奈鞣秸軐W發展中，我們也可以體會到，形上的觀念，只能在實踐的、價值的領域奠基，而不能以認知的理性為基礎?！崩罹傲郑骸独斫馀c探究——李景林先生筆談錄》，《教化的哲學》，黑龍江人民出版社，2006年，第87頁。長期以來由于受到西方哲學的影響，學界并未能樹立價值問題在中國哲學中應有的核心地位。他說：

西方哲學……價值問題只是其中的一個部分。但在中國哲學中，真理與價值、真實與應當、實然與應然本一體不可分。價值或存在實現的問題，乃是貫通于所有哲學問題的一個核心而非僅僅哲學的一個部分?！覀冞^去講中國哲學，往往是按西方哲學的理論框架，把其內容抽象為不同的哲學部門來表述，把中國哲學中的價值問題僅僅當作其它哲學問題之外的一個問題來討論，這就有很大的問題。一方面，它把中國哲學中“價值”這個關涉全體的根源性問題窄化了；與此相應，它也使中國哲學的其它層面的問題失去其作為“染色體”的體性規定，蛻化為一種缺失了自身生命特質的抽象概念，二者由此皆失卻了其本真的意義。②③④李景林：《價值問題對中國哲學具有根源性意義》，《中國哲學中的價值觀問題》（《京師中國哲學》第3輯），黑龍江人民出版社，2012年，第3～4頁。endprint

如何看待價值，是中西哲學的一個重要區別。中國哲學注重真理與價值、實然與應然的一體貫通。故價值問題并非與認識、知識等問題相并列，而是統攝其他諸問題的中心線索。中國哲學研究所走的一條彎路，就是完全遵照西方的理論架構來剪裁中國哲學的材料，使得原本居于中心統攝地位的價值問題淪落為邊緣性問題。造成的弊端是既使得價值喪失了應有的根源地位，由直指全體變為旁落一隅，若有若無；同時亦造成中國哲學的其他問題變成無源之水，無本之木，脫離了作為實踐生命之學的特質，流為空洞的概念。故此必須重建傳統哲學中價值的全體性意義，這是復興傳統學術、擺脫西哲束縛的必由之路。李先生反復致意于此，他說：

在中國哲學中，價值問題并非僅只是哲學的一個部門，而是貫通于所有哲學問題并規定了這些問題之本質的一個核心和輻射源。中國哲學所關注的首先是人的價值實現、存在實現問題?！渌嘘P心性、性情、佛性、身心、道體、真理、社會、天人、神人、物我諸問題，皆圍繞這一中心問題來展開。②

作為核心、樞紐、輻射源的價值問題，在中國哲學中居于至為重要的地位。中國哲學最關切的問題是如何通過心性實踐工夫，來達到自我價值的實現，它內在蘊含了心性、性情、真理、天人物我等問題，深入研究這一問題，對于把握中國哲學的內在問題及其特色，合理定位其未來發展，皆具有重要意義。

3.“價值世界是事實世界的基礎和歸宿”。李先生認為價值觀是對“好”的事物、行為、生活的理解認識，是一種習慣和信仰。雖源于人的主體性，但卻不能限于從主觀化、情緒化、功利化的角度來理解。

什么是價值觀？我把價值觀理解為對于何者為“好”，何者為“好的事物”、“好的行為”、“好的生活”的一種態度和一套觀念。這一套態度和觀念固然與人的主體自覺、情感表現方式及其意向相關，但卻不能僅依據人的主觀情意指向、單從人的需求的角度來理解價值。③

在價值與事實關系上，中國哲學認為，存在事實世界和價值世界兩個世界，價值世界是事實世界的基礎和歸宿，二者雖有各自領域而有時對立，然根本則應一致。相對而言，價值世界更客觀實在，價值應統領指引事實，事實應力求與價值保持一致，否則即無意義，當摒棄之。西方價值與事實的兩分造成的二元區別，造成了現在社會流行的主觀主義和相對主義，落入了“情感主義”的漩渦中而難以自拔，嚴重影響了社會精神生活。借助傳統的中國哲學價值觀念，來重建新的當代價值形態，既有助于全球哲學理論的方向性調整，也能為真正改善當代人的內在精神世界起到積極作用。

西方近代以來的哲學思想，特別突出價值與事實、應當與實然的二元區分。這導致了哲學家對價值和人文的主觀和相對主義的理解，這種理解也嚴重地影響到了現代人的社會生活和精神生活?！J真思考中國哲學的價值觀念，返本開新，轉出和重建其當代性的形態，這對當代世界哲學理論方向的調適及當代人生存狀況的改善，亦是有積極意義的。④

4.價值的普遍性與相對性。先生對價值的普遍性與相對性這一重要論題展開了詳盡分析，討論了以下問題：一，當代哲學價值相對主義觀念的理論根源于：“西方哲學理智分析傳統所形成的形式與質料二元分立的觀念，正是現代哲學倒向價值相對主義的癥結所在?！倍?，應以儒家哲學價值形上學的理論根據——“中道理性”來化除之；“儒家哲學則從知情的本原一體性出發理解心或理性的概念，我們可以稱之為‘中道理性，以區別于西方哲學一般所謂的理性。正是以此為根據，儒家哲學構成了其對價值原則的獨特理解?！雹诶罹傲郑骸督袒恼軐W》，黑龍江人民出版社，2006年，第170、177～179頁。三，儒家哲學價值形上學的特征與意義在于作用或功能的超越性?！靶?、理、道作為形上概念，便不是像柏拉圖那樣的實體性概念，而只是一種點化、活化、和穿透此生生歷程的功能或作用超越性概念。這個功能作用超越性，與實體超越性相對?！勒者@種功能作用超越性的本體觀念，我們便不必像康德那樣，為理念的絕對普遍性而犧牲了情志的實質內容，也不必像當代西方哲學那樣，傾向于價值相對主義?！雹谝陨险撌龇治隽藘r值相對主義源于西方哲學傳統中根深蒂固的二元對立思維，主張以儒家中道理性來消除之。儒家對價值的理解側重從作用、功能、歷程意義出發，而非如西方的實體性概念，強調是內外、情志、主客的一體。既堅持了價值的普遍性，又肯認了個人內在真實情感生活的必要性。

李先生反復指出，當代文化上的價值相對主義，實質上是西方傳統哲學精神的延續發展，如果要把握價值的真理性，必須消除價值與事實相對立的觀念。即價值的真理性，不是抽象的假設，不應從外在普遍性或內在抽象性來理解，而應該是內外一體的真實統一。中國哲學的特色就是突出價值與事實的本原一體性，體系了價值優于認知的思想立場。這有助于從方法上解決價值的普遍性和相對性問題。

5.儒家的價值實現方式與當代價值重建。李先生從“自我”概念的分析入手來討論價值的實現方式。價值必然涉及個體實現問題，但儒家的個體觀念與西方原子式的有重大差別，它著眼于人現實生活的存在境遇而非抽象的概念分析。儒家的個體觀，是從人的存在的“通”性與等差性出發加以界定，注重人的實際生活和存在，而不是外在的概念分析，強調差異分位下的普遍溝通性，實現了差異與普遍的一體互證。為此，先生特別論述了儒家關于“獨”的人格精神世界。其特點是內在、獨體、個體、開放、動態，始終處于一個轉化的歷程之中。論述了儒家“和”這一觀念的兩個重要特點，即拒斥平均化和同質化，表現了儒家對個體性實現的獨特理解。

李先生對當代價值重建做出了深刻反思，表達了發自內心的關切。嚴肅批評了價值觀念意識形態化的不良后果，批評“內化”說是造成民族價值精神失落的重要原因。因為價值本是良知自我決斷、心靈自由選擇之事，是反求諸己、無尤無怨之舉。多年來形成的意識形態說教，則反復灌輸對外在領袖、權威、宣傳的服從，當作自我行動的指南。使得民眾未能從內在生命建立其道德判斷的依據，亦未能從理論和實踐上挺立超越至善價值的基礎。因此，走出價值建設的困境的當務之急是實行政教分離。④詳參李景林：《教化視域中的儒學》，中國社會科學出版社，2013年，第4～5、196頁。endprint

李先生一針見血地指出，長期以來的種種價值說教，其核心無非是一個“利”字，這種以利益為驅動的價值建設模式貽害無窮，已經造成現實生活中價值觀念的紊亂和道德行為的失范。當代價值重建，必須摒除“以利為上”的價值導向?！拔覀冞^去有一個價值理念：‘毫不利己，專門利人，又強調階級、集體、國家等不同層次的利益，其核心實質上就是一個‘利字?！雹芤援斍暗摹罢\信”觀念為例，出現了單一從社會交往、功利化的角度來理解誠信的傾向，喪失了儒家從德性和人格成就立場理解誠信的本來立場，表明社會存在嚴重的以利相逐的傾向。這種純功利化的觀念與自我成就的誠信觀念是背道而馳的，大大損害了誠信道德的重建。應當重新樹立起誠信等價值觀念道義至上的原則，方能從本源上端正風氣，扭轉頹氣。

他指出，與功利性相伴的典型表現就是極端消費主義，只有儒家的“中和”觀念才能對之加以扭轉、調整?！霸谖铱磥?，其最根本的弊端就是其文化觀念上的極端消費性。我覺得，這個文化價值觀念的調節，中國儒家“中和”的觀念最合適?！雹冖劾罹傲郑骸督袒曈蛑械娜鍖W》，中國社會科學出版社，2013年，第10、213、267頁。先生對當前社會泛濫成災的極端消費主義、功利主義深表憂慮，屢以“死亡列車”為喻表明這種思潮的危害。呼吁人類應該有所“知止”，“要建立起自我的認同?！雹?/p>

關于儒學價值的當代重建，李先生認為當從理論與實踐兩方面著手。理論方面，其《教化論視域中的儒學》一書反復提出，應對中國哲學的研究方法有所改變，要注重哲學與哲學史、思想生產與學術研究的區別，要構建“屬于自己”的當代中國哲學理論形態。關鍵是要接續傳統中“思想生產與思想史學術研究之相互共生的‘立言方式”，這“對糾正當前哲學理論與哲學史抽象對峙的狀況，有著重要的現實意義?！雹蹖嵺`方面，要致力于重建儒學與民眾生活的聯系，使得民眾生活有所皈依。儒學思想只有切合并密切關聯于社會和民眾生活，才能具有教化、整合社會的作用，才能具有生命力。先生對此頗有切膚之感，認為由于長期的社會生活意識形態化，造成了儒家“血脈”的斷裂，為了接續“血脈”，需要恢復經典的講習、禮樂教化，最根本的則是注重“以身體道”群體的養成，這是儒學傳承的最重要載體。

三、小結

以上簡略概述了唐、李兩位中國哲學學者對價值論的闡釋，盡管兩位先生所處時代、地域，所建構的理論體系并不相同，然皆體現出對中國文化的深切理解和熱愛，反映出中國哲學界研究價值論的某些共性。

首先，皆在中西比較的視域下凸顯了歸宗儒家的價值立場，既顯示出海納百川的學術視野，又處處洋溢著中華文化的自尊自信。唐先生的中西比較、歸宗儒學的特色自不用言，李先生的行文中亦處處透露出中西映照，以中救西的儒家學術立場。他認為在此中西文化相互碰撞、交流與融合之際，既須抱有開放之胸襟、世界之眼光，同時更要堅守中國傳統文化的特質，以實現“世界性”與“本根性”的共存。

其次，憂時救世的現實批判。二位先生皆對現實社會產生的理論和實踐問題有敏銳的洞察，尤其注意到套用西方哲學概念對中國“哲學”學習、研究帶來的雙重影響，特別警覺到其中的負面影響和文化霸權主義，諸如二元論、外在論等。緊密關注伴隨西方思想而帶來的西方價值觀念所引發的社會生活問題，諸如消費主義、原子個人主義等，并從根源上指出其病根所在，強調中國的“太極陰陽論”“中和”論、孝道論可以有效改變、對治西方價值觀念引發的社會問題。

最后，從理論建構和工夫實踐的雙重角度提出了傳統價值的重建發揚之路。皆強調在吸收、消化西方哲學優長的前提下，堅持中國文化本位，把傳統經典的學習闡發與符合時代要求的理論構建結合起來。二位先生都以切身體會論證了中國文化價值的“歸位”必須走以身體道的實踐之路，真正實現先圣所教導的“仁智雙彰”。而事實上，二位先生皆是修身有道者，都經歷過價值上的困惑，如李景林先生坦承，“我們這代人有很多的困惑，其中重要的一點就是由于現代（五四）以來反傳統思潮所造成的文化上之無根、價值上之無據，以致在紛至沓來的西方觀念中很難達到實有諸己的真切之價值認同?！崩罹傲郑骸督袒恼軐W》，黑龍江人民出版社，2006年，第88頁。故其對于傳統哲學價值的精妙闡發乃多年深思體道踐履所得，洵為真實有得之言，體現了傳統價值詮釋的新成就，對于今人理解傳統價值具有重要的啟發意義。

作者單位：南昌大學江右哲學研究中心

責任編輯：無 語endprint