20世紀90年代“胡魯之爭”中的“崇胡”

王小惠

20世紀90年代末的“胡魯之爭”，是繼1993年“人文精神大討論”之后的另一場關于知識分子自身定位的大討論。但由于90年代非常復雜，距離當下又太近，很多東西還未沉淀，因而對于“胡魯之爭”還不能做出整體性的判斷。因此本文擇取“崇胡”這一維度，進入“胡魯之爭”。由于“崇魯派”也存在“崇胡”的情況，所以本文所講的“崇胡”專指“崇胡派”的“崇胡”。

一、“崇胡”的發生

“胡魯之爭”發軔于《讀書》。在1998年3月，《讀書》召開林賢治《人間魯迅》一書再版的研討會。在會上，學者們一致肯定魯迅的價值，只有謝泳質疑道：“為什么魯迅后來被惡勢力、專制的力量利用呢？為什么他們不利用胡適呢？簡單地說，國民黨時期當局是排斥魯迅的，胡適有時則在官方的一邊……胡適是容易和官方妥協的人呀。在不容異端的時代里，卻完全容納了魯迅，這是非常需要深入研究的?！敝x泳的言論遭到與會學者的強烈反對。此次會后，謝泳撰文《魯迅研究之謎》（1998年7月20日《嶺南文化時報》），重申對胡魯的疑惑。對此，林賢治發表《也談魯迅研究之謎》（1998年8月10日《嶺南文化時報》），反駁謝泳，認為魯迅的被利用是政治層面的問題，與魯迅本體研究關系不大。而《讀書》則在1998年第9期，“恰逢其時”地披露林賢治《人間魯迅》一書再版的研討會記錄?！遏斞秆芯吭驴?998年第10期，轉載了謝泳、林賢治二人發表于《嶺南文化時報》的文章。至此，“胡魯之爭”開始，諸多學人參與到此次論爭之中，而胡適研究的維度也隨之而逐步打開。

謝泳的發問，是“崇胡”的先聲。而李慎之在刊發于2001年第5期《書屋》的《回歸“五四”學習民主——給舒蕪談魯迅、胡適和啟蒙的信》將“崇胡”引向深入，他指出“五四精神”應該是胡適所代表的民主和科學，而不是魯迅的“個性解放”，表示：“綜合先進國家的經驗，啟蒙應當有破與立兩方面的意義。我現在的體會，大而言之，魯迅主要的是‘破傳統的戰士。他自稱是‘不憚以最壞的惡意來推測中國的人，主張‘敢說，敢笑，敢哭，敢怒，敢罵，敢打，在這可詛咒的時代！胡適則除了在‘五四運動初期也狠狠地‘破了一下以后，精力就主要轉到‘立的上面去了。因此，魯迅傾心革命，胡適鐘情改良”。李慎之分析了二人不同的緣由：“魯迅是明治維新后建立了極不成熟的‘民主制度的日本留學生，他在那里接受的現代化思想是有殘缺的，后來又接受了半西方半東方的俄國的社會革命思想。而胡適則是在被馬克思稱作‘天生的現代國家的美國的留學生，又一貫關心政治和法律，因此他天然地站在歷史的制高點上?！?/p>

“五四”是中國現代化的起點，而魯迅歷來被認為是“五四精神”的集大成者。但自李慎之以后，“崇胡派”打破了這一說法。例如王毅的《寬容與民主同是“五四”的珍貴遺產》高度贊同李慎之所提出的“回到‘五四，尤重胡適”，認為胡適“是千方百計用西方之火點燃蠟燭，并努力倡導一種有形的制度（民主和憲政）和一種無形但健康寬容的國民心態，以維系這燭光在如漆的黑暗中能夠傳遞下去”，而“魯迅則是在黑暗的包圍中，錘煉出最犀利刻毒的語言以詛咒黑暗的人?！苯庹性凇兑步o李慎之先生一封信》中認同李慎之所說的胡適比魯迅更能代表“五四”，指出：“魯迅、胡適對舊禮教、舊宗法、封建主義、獨裁專制，都是非常痛恨的。但在對‘立的方面，胡適畢竟魯迅用心更多，也更富有思想成就?！鄙劢ㄔ凇妒鲁鰟⑽牡洹氛J為魯迅是純粹的批判型文人，改革國民性，后來走上依靠蘇俄之路，而胡適才是建構型知識分子，主張“改革現實政治”。

對“崇胡”現象推波助瀾的是，謝泳在2003年12月主編的《胡適還是魯迅》。此書對“胡魯之爭”的文章進行了匯編，但以“崇胡”文章為主。它的編后絮語認為：“魯迅折射的是中國知識分子毫不妥協的精神，是一種非常狀態，一般人很難達到，但正是一個民族的脊梁；胡適體現的是一種平常心，重在實施和可操作性，用漸進而理性的堅韌推動整個社會的進步，在新世紀的中國有積極的建設性意義?！贝诵跽Z傳達了“崇胡派”的心聲：魯迅只是在非常狀態下才需要的“脊梁”，而胡適是實干家、建構者，那么在常態社會中應該走上胡適之路，正如李慎之總結的“二十世紀是魯迅的世紀，而二十一世紀是胡適的世紀”。此后，“21世紀是胡適的世紀”便成為“崇胡派”至今仍倡導的主題。

在2005年，韓石山發表的《少不讀魯迅老不讀胡適》再次引發“崇胡”的小高潮。此書通過分析‘《我的失戀》撤稿事”“‘青年必讀書中的暗斗”“女師大學潮…“三一八慘案中的對抗”“‘閑話事件中的糾纏”等歷史事件，總結出：“中國若不打算走向現代化則罷，若打算走向現代化，又要在文化上選擇一個傳承式的人物，只能是胡適而不能是魯迅?！碑敃r韓石山的支持者頗多，以山西評論家或編輯為主，如謝泳的《少不讀魯迅，老不讀胡適》指出韓石山發現了歷史的真相。陳克?！墩驹隰斞负m背后》，指出韓石山借助批判魯迅為文壇注入了活力。而互聯網點擊率很高的轉帖張耀杰《文人魯迅與學者胡適》認為此書把握了魯迅是文人，胡適為學者這一根本點，因為學者是近代文明的產物，其話語表達是體現民主自由價值追求的科學理性；文人則是傳統文化的承載者，其特征是黨同伐異的價值取向和情緒沖動的話語發泄，有反民主的特性。

在2006年之后，“胡魯之爭”的正面交鋒漸少，但這一命題至今存在于知識界之中。隨著“胡魯之爭”，“崇胡”力量相應壯大，例如多部胡適研究傳記及著作出版，1998年人民文學出版社出版10卷本的《胡適文集》，而安徽教育出版社2001年出版《胡適日記全編》與2003年出版44卷《胡適文集》。據筆者統計，從1998年至2006年，關于胡適的論文漸多，如下表所示：

二、胡適的態度：“法律就是法律”

在“胡魯之爭”里，許多雜志卷入其中，主要有《讀書》《書屋》《魯迅研究月刊》等，但《讀書》明顯傾向于胡適?！蹲x書》自20世紀80年代末，便開始突破胡適研究禁區，主張“以文化的思想的學術的標準來衡量他”。對此，筆者采訪編輯吳彬，她回憶道：“從49年以后，大陸都是批評胡適，基本感覺胡適就是反動的，站在國民黨一邊的，他的成就與治學方式都是錯誤的。五六十年代，各種系統的、批判胡適的材料非常多。改革開放以來尤其是90年代以后，發現對胡適是很不公平的。他的學術成就，包括他引領的五四新文化運動，都是需要重新整理。知識界對他比較感興趣，重新去看他的書，看他的材料，重新去談論與評價他。過去我們跟著‘天下一統的文化專制的氛圍做出的許多對于胡適的批判與結論，大家認為這是不公正的?！币蚨凇昂斨疇帯眲傞_始時，《讀書》刊發李森的《小議魯迅與胡適》、林毓生的《平心靜氣論胡適》等文，為胡適辯護了一番，認為上文中的林賢治座談會有“揚魯抑胡”傾向，肯定胡適是“五四啟蒙運動的思想家”。

《讀書》在“胡魯之爭”時，比較早地刊文討論胡適的“改良主義”。吳彬回憶：“對革命，對改良，大家應該有一個反思。過去一提改良，大家都認為是保守的，后來好多學者，尤其是90年代以后，許多學者并認為這種觀點不一定是正確的。改良，不一定都是保守的，革命，不一定都是積極的。90年代以后，基本上有這么一個社會思潮，認為太激烈的東西，太激進的東西，太有破壞性。我們當時受挫了?！痹诖苏Z境下，《讀書》討論了魯迅的“惡法非法”與胡適的“法律就是法律”?！皭悍ǚ欠ā笔钱a生“革命”的理論源泉，即：“實在法本身的合法性不能由自己進行論證，而必須依賴于‘自然法。反言之，不合于自然法的實在法本身就不具備合法性——‘惡法非法，人民沒有服從的義務”?！胺删褪欠伞笔侵甘┬姓卟o權利去審判法律的“善”與“惡”，特別是不能借口法律是“惡法”，而拒絕使用，這是“改良主義”的理論基礎。

《讀書》1999年第6期刊發馬少華的《控訴書風波與合法性問題》，指出在對待“北平軍人反省分院政治犯”關于“監獄暴行”的控訴書問題時，胡適與魯迅等中國民權同盟諸人出現嚴重的分歧。魯迅等中國民權同盟諸人，以“惡法非法”，否認政權的合法性，批評這是“合法”的恐怖制度，應該被廢除，從而無條件地釋放政治犯。但胡適始終以“法律就是法律”的立場來處理“控訴書”風波，尊重和利用已存的法律秩序，反對無條件釋放政治犯，認為一個政府是有權處理那些威脅它生存的行為，主張中國民權保障運動必須站在法律的立場，監督政府尊重法律，要求政府給政治犯以法律的保障。

按照習慣思維，胡適的“法律就是法律”，表明他是為了維護國民黨而做出的手段，是“為反動派涂脂抹粉”。而魯迅對“惡法”的反抗，歷來被歌頌，但是這種“抗爭”邏輯的負面效果卻很少有人關注?！蹲x書》在2000年第6期刊登薛軍《胡適的態度》對此進行討論。在文中，薛軍高度贊賞胡適在“控訴書”風波中所表現尊重現行法的態度，但指出中國民權同盟諸人要求無條件釋放政治犯的行為，去質疑“法”的合理性，是“惡法非法”的思維。而“惡法非法”會導致“革命的氣息撲面而來”，因為“凡需要違反實在法而又不承認自己‘犯法時，它就以各種形式復活起來。凡欲舉革命義旗時，無不祭出自然法之類的法寶”，特別是在中國“農民起義時每每打出的‘替天行道之類的旗號也屬于這一‘話語策略?！勒?，具有東方色彩的‘自然法也！統治者的現行不行天道（不合于自然法），于是咱們來代替他們行使自然法，于是打家劫舍、殺富濟貧而理直氣壯”。但這會“陷入了形而上的泥淖”的無限惡循環中，因為“惡法非法”中的自然法本身就是形而上的含糊不清的東西。

以上《讀書》所反思的內容，正是“崇胡”的關鍵點。在“崇胡派”看來，“惡法非法”的魯迅與“法律就是法律”的胡適，代表著蘇俄的暴力革命與歐美的憲政道路兩種不同的方式。他們認為魯迅的從外部推翻體制而重新建立的方式，是“一個專政取代另一個專政”，而胡適從內部改良體制而不推翻，是“用憲政取代一切專政”。

在“崇胡派”眼里，魯迅的“惡法非法”是中國社會的一大病源，導致20世紀以來的中國變革最明顯的一個特征便是“趨新”，放棄腳踏實地、老老實實地爭取“一步一步的改造”，任何事情都想來一個“大躍進”，稍遇阻礙，就宣布“革命”，以個人的信念來評價法律而“宣布現行法為而‘惡法而后破壞之、踐踏之”。最后，這種“惡法非法”的思維，并沒有遏止“暴政”，反而助長了“暴虐”，正如薛軍所說：“神州大地在二十世紀六十年代又進行了一次完全革命性地對待現行法（偉人概括為無法無天）的政治運動。不知有多少人又毫無道理地消失了?，F在談論‘法治的言論不少，但如胡適那樣對待法律的人不多。更談不上學習蘇格拉底式的拒絕出逃，伏‘惡法以護法律權威的態度。這就是‘法治難以建成的癥結。如果我們仍執著于將合法性問題意識形態化、泛革命化……我們就仍免不了在消失或跟上之間掙扎?！疅o法無天的歷史就仍然會重復?！?/p>

而對“崇胡派”來講，胡適的“法律就是法律”，是用“法”易“暴”，用法律來限制政權，一步步地逼其走向民主憲政之路。例如邵建在《胡魯之爭（續）》，指出“以法治國的聲音早在七十年前就由胡適發出了，然而，在那漫長的歷史隧道中，聲音依然是聲音，事實依然是事實，彼此相違之形，時間老人早已司空見慣。因此，歷史一如其往，并非像當年魯迅弟子胡風因‘火與劍的成功所激動的那樣：時間開始了！這個胡風雖然姓胡，但走的不是其本家胡適的路而是魯迅的路，走到監獄里去了。也正因此，從歷史那一頭傳來的胡適的聲音，猶如空谷足音，格外令人怦然。在我看來，胡魯之間，胡適的路也已走通，它恰恰是在胡適的身后。和胡適所主張的道路不同，胡適的路，是把政治問題看作法律問題，用法逼讓政治逐步就范，使政治最終在法律框架內動作，而不是策劃暴力奪取之?！鄙劢ǜ爬恕八詈伞钡男脑浮潜┝Φ摹胺伞狈侥堋案母铿F實政治”。

但胡適的“法律就是法律”，明顯是站在體制之中的立場，這也是“崇魯派”所質疑之處。胡適不僅反對以“革命”推翻現行體制，更主張以法律來改良政府，所以他敢去“罵”蔣介石以及其他國民黨高層。這在新中國成立后，備受詬病，被稱為“小罵大幫忙”。在“胡魯之爭”時，一些“崇魯派”，也將胡適的“改良主義”納入到“小罵大幫忙”的范疇。例如王彬彬的《風高放火與振翅灑水——魯迅的不罵蔣介石與胡適的敢罵蔣介石》指出胡適在平時指名道姓地罵蔣介石，但在重大事件之時就站在國民黨的一邊，認為這正是“振翅灑水”的“小罵大幫忙”。錢理群認為：“魯迅和胡適的根本區分在于，魯迅是體制外的、批判的立場，胡適是體制內的、補臺的。胡適從某種程度上說是維護體制（包括大學體制）的?！币陨峡煽闯?，在“崇魯派”的眼里，胡適的“改良主義”，是其不徹底的表現，修補了蔣家社會。

“崇胡派”中的謝泳、朱學勤、邵建、林毓生等，對這種“小罵大幫忙”的思路進行了反駁，認為胡適用法治從內部進行改進，當然會與國民黨體制產生關聯，但這并不意味著胡適與國民黨是一家或者是主奴。最著名的是，謝泳《胡適還是魯迅》一書選編的季羨林《為胡適說幾句話》。季羨林指出“小罵大幫忙”中的“辯證法”邏輯有些過頭，將篤行憲政法治的胡適曲解為“助紂為虐”的“幫兇”，帶有極左思想的痕跡，類似于詭辯，他說道：“辯證法稍一過頭，就成了形而上學、唯心主義、教條主義，就成了真正的變戲法。一個最著名的例子就是，在封建時代贓官比清官要好。清官能延長封建統治的壽命，而贓官則能促其衰亡。周興、來俊臣一變而為座上賓，包拯、海瑞則成了階下囚。當年我自己也曾大聲疾呼宣揚這種荒謬絕倫的謬論，以為這才是真正的辯證法，為了自己這種進步，這種‘頓悟，而心中沾沾自喜。一回想到這一點，我臉上就不禁發燒。我覺得，持‘小罵大幫忙論者的荒謬程度，與此不相上下?！?

在“崇胡派”眼里，一個社會如果缺乏法制的話，便會陷入無秩序、無公正的狀態，因而在穩定的常態生活中，社會需要的是“法律就是法律”的精神。這也是《讀書》能夠在20世紀90年代能夠打破胡適研究禁區之根源。

三、胡適的寬容：“20世紀中國較匱乏的精神資源”

在“胡魯之爭”里，許多學者也加入到“崇胡”的陣營之中，但最為激烈的當屬邵建。他在《小說評論》發表了《誤讀魯迅（一）》《誤讀魯迅（二）》《誤讀魯迅（Ⅲ）》《魯迅之誤》《續魯迅之誤》《胡魯之爭》《續胡魯之爭》《胡適與魯迅：與“罵”有關》，又在《書屋》上發表《事出劉文典》《動物上陣》等，又在《社會科學論壇》上發表《tolerance的胡適和intolerance的魯迅》、《tolerance的胡適和intolerance的魯迅（Ⅲ）》等。這些文章，在當時引起轟動。

以上文章的主題是：胡適與魯迅之間橫亙著一道“寬容”的分水嶺。邵建在《tolerance的胡適和intolerance的魯迅》指出魯文化“‘斗其里而‘罵其表，本身就帶有一定的‘反文明性”，不具備健康性與豐富性，而胡適的“寬容”是一種文化表征，是20世紀失去的文化形態，他說：“胡適所表征的文化具有自由主義的寬容性，所謂‘有容乃大，因此，它既不以斗取勝，更不以罵為務，而是在被邊緣化的漫長時間中，像芥子一樣，一點一點生長?！倍摹逗m與魯迅：與“罵”有關》認為胡適“從來不怨恨罵我的人”，尊重反對的話，而魯迅“認為自己的觀點‘對便以‘對凌人，甚至施罵于人”，但胡適“不罵”的平實話，青年們聽不進去，而魯迅的“罵”，極易煽動青年，從而抓住了時代，這便是五四之后“魯文化”壓倒“胡文化”的緣由。

同時邵建指出五四以后的新文化以魯迅為道統，而“罵”更是潛藏于其文化邏輯之中，導致整個20世紀“不容忍”的緊張空氣，是新中國成立后“文革”等產生的歷史緣由。他的《動物上陣》認為魯迅雜文將人比喻為各種動物的“罵人”現象，使以“罵”為主的新文化“一路陽亢，蹈厲風發，中經五十年代，病勢無改，至‘文革則全體發作?！母飫t全體發作?！母?，如果去掉它的政治層面，僅僅在文化意義上，它確乎是罵文化的一次大爆發，大字報就像三十年代的雜文，成了罵文化的不二載體?！痹谏劢磥?，“魯文化”的“斗罵”傳統，最后帶來的是“文化災難”，那么21世紀需要的是“有容乃大”的“胡文化”，他說道：“就‘胡文化而言，它在思想上的自由主義，政治上的和平主義，倫理上的寬容主義，以及文化形態上的多元主義和文化思維上的非絕對主義等，是二十世紀的文化缺環（因為‘魯文化不但沒有這些內容，而且在價值上正好相反），也是二十一世紀文化構建的重心所在?！?/p>

對于胡適的“寬容”，是“崇胡派”一致崇奉的內容，邵建也只是一例而已。在“崇胡派”看來，胡適的“容忍”是近代政治文明最重要的價值，是自由主義文化，而魯迅的“不寬恕”，蘊含“斗爭哲學”，不承認異己者，是獨斷的左翼文化。

李慎之在《回歸“五四”學習民主》稱贊胡適所強調的“寬容”，認為這是民主的第一要義，指出魯迅的“費厄潑賴應該緩行”“打落水狗”以及“一個都不寬容”，違背了現代民主，“不免為先生盛德之累”。謝泳在《我們今天怎樣了解胡適》指出“就魯迅和胡適兩個人來說，我要先問一下，假如他們還是兩個生活在我們中間的人的話，我們更愿意和哪一個成為朋友？哪一個更容易成為我們的朋友？你更愿意和哪一個人共事？我想大多數人是會選擇胡適的?！彼摹蹲x一點胡適》認為“胡適是一個沒有排斥性的人，他一生中有那么多朋友，不是偶然的。他有一個看法，就是做學問要在不疑處有疑，而做人卻要在有疑處不疑，這是何等境界！他是一個胸懷非常坦蕩的人，知人論世，常能以公心，一生說話，多為持平之論?！焙A勝在《也談胡適的身份意識》指出魯迅的文章雖辣，卻不容異己，他說道：“對中國歷史和社會，有著極為清醒極為深刻的認識與了解，但他在‘如何想，和‘如何主張方面，卻多以情緒出之，于是，怨恨之下，‘一個都不寬恕，老辣誠然老辣，然究不是正軌，不是人情之常、事理之正，使后輩也難于效仿和學習，比之于胡適的明正通達、研討知識，似尚略遜一籌。從我們現在看來，胡適的思想，似衣缽有后，接棒有人，可是魯迅呢？”

但胡適的寬容，遭到“崇魯派”的否定。曠新年在《我眼中的魯迅》表示：“寬容是胡適的標志，也是他的身份；然而‘墮落文人魯迅是沒有資格談‘寬容的?！畬捜菔墙y治者的標志，奴隸是沒有權利談論‘寬容的。被反抗是他們的宿命，奴隸們洗刷恥辱和擺脫奴役的唯一的可能性是反抗?！编嚂悦⒌摹懂敶R分子的身份意識》指出“就個體人格來說，魯迅比胡適更具有自由知識分子的獨立性和批判意識，盡管他被一些人視為不夠寬容甚至過于刻毒，偶爾還宣稱要聽從無產階級的‘將令，但他確實是中國遍地奴才意識的思想荒原上的一個異數?！臂獙氃凇遏斞概c中國現代自由主義》認為“自由不僅意味著胡適所說的容忍反對意見，還意味著容忍也許一直就那么處于模糊狀態的‘確信，意味著提供一個空間，使擁有這‘確信的人能夠從容創造恰當的方式，就像魯迅，在各種‘意識‘主義橫流漫溢的時代，堅持探索自己的文學道路，用文學將他的‘確信表達出來?！?/p>

在崇胡派看來，“崇魯派”對胡適“寬容”的評價是基于“斗爭哲學”。邵建在《胡適的寬容》分析道：“20世紀中國較匱乏的精神資源之一，就是寬容。20世紀是一個比較普遍奉行‘斗爭哲學的反面，由于寬容往往被誤認為是軟弱、妥協和不徹底，奉行這種價值觀的胡適自然成為那個時代的反面典型?！蓖瑫r“崇胡派”指出胡適的寬容，并不是軟弱，也不是不講原則。例如謝泳說道：“過去我們常說一句話：魯迅的骨頭是硬的?？呆斞傅奈恼?，他對于他所處的那個時代確是不妥協的，他的硬話都是在文章中說的，他直接和政府對抗的事并不多……我們過去總是說胡適如何與國民黨妥協，而很少說他是如何與國民黨抗爭的。胡適一生和政府的直接沖突也不是一次兩次，總體上看，也可以說胡適的骨頭是硬的?！崩^而在《我們有沒有自由主義傳統》，謝泳解釋胡適的寬容是持平的自由主義傳統，“它讓自己生活，也讓別人生活，它是說理的，它是商量的，它是溫和的，它想讓人多一點自由，多一點隨便說話的地方?！?

對“崇胡派”來講，胡適的寬容，不僅僅是一種人生態度，而是由于他的改良主義而體現出的自由主義精神，針對的是“五四”革命話語造成時代的“不容忍”氛圍。胡適在20世紀三四十年代已發現“徹底推翻舊世界”“砸爛萬惡的舊世界”的“革命”，不會造就人類社會的“天堂”，反而會加速社會的緊張，以致“不容忍的空氣充滿了國中”，他擔心：“這種不容忍的風氣造成之后，這個社會要變成一個更殘忍更慘酷的社會，我們愛自由爭自由的人怕沒有立足容身之地了?！辈⑶宜J為這種“不容忍”，會導致“自相殘殺”，他說道：“這種種革命都只能浪費精力，煽動盲動殘忍的劣根性，擾亂社會國家的安寧，種下相殘忍相屠殺的根苗，而對于我們的真正敵人，反讓他們逍遙自在，氣焰更兇，而對于我們所應該建立的國家，反越走越遠?！薄俺绾伞背Ｔ谖恼轮幸靡陨虾m對革命“不容忍”的論述，并將其定義為20世紀的“歷史預言”，使“我們聽起來既熟悉又親切，因為我們有幸目睹并經歷了整個60年代的紅色狂熱”

可以說，“崇胡派”對“寬容”的推崇，實際是對20世紀左翼文化的反思，希望告別文化思維中的“憎”“恨”“斗”“打”等。

四、‘錯過胡適一百年”

熊培云在《錯過胡適一百年》指出胡適的“憲政是憲政的最好訓練”“容忍比自由還更重要”等諸多理論，“幾十年后海峽兩岸都在悄悄實踐著”。謝泳認為：“胡適是一個有世界眼光的人，他差不多在七八十年前就看出了世界的趨勢，這是很不容易的?！痹凇俺绾伞笨磥?，胡適在七八十年前主張的“用自覺的改革來替代盲動的所謂革命”，“當時是空谷足音，今天正在應驗”。

李澤厚、劉再復在遭遇20世紀80年代末的巨大重創后，提出‘‘要改良不要革命”，指出：“革命，常常是一股情感激流，缺少各種理性準備。過去我們太迷信革命，以為革命可以解決一切，可以帶來太平天國，現在看來，革命固然可以破壞一切，但不能創造一切，革命代替不了建設，建設比革命難得多?！教靽母锩鼛淼牟⒉皇恰??！倍恕百澇捎降母牧?，不贊成法國式的、暴風驟雨式的大革命，這種革命方式付出的代價太沉重了”，因為“法國大革命后社會政治動蕩不已，各派輪著上斷頭臺，其慘烈是夠可觀的?！笨偠灾?，在他們看來，革命延誤了中國的近代化進程，是一種破壞力量，因而要告別一切革命，不僅要告別法國大革命與十月革命，也要告別辛亥革命之后的所有革命。

在“要改良不要革命”的時代訴求下，康有為、梁啟超等改良派被“翻案”。李澤厚認為“這個世紀（指20世紀）初康有為、梁啟超和革命派的爭論，現在就不能簡單地認為康梁的主張是錯誤的”，當時“梁啟超曾給孫中山寫信，寫得非常誠懇。他說他不是不懂得當時的娃娃皇帝并不英明，但是，但是保留一頂王冠，然后在制度上加以改革，可以避免暴力革命，可以避免使社會陷入致命的混亂，可以減少許多痛苦和災難。事實證明，二十世紀的革命方式確實帶給中國很深的災難。梁啟超很了解中國，很了解中國會為爭奪王冠而戰斗?！边@種觀點在當時十分流行，認為辛亥革命不應該逼迫清帝退位，這樣有一個皇帝的存在，就避免了大家都去爭當皇帝的“邦璋主義”，否則的話，便會導致“瓜分”與“內亂”，而后的“軍閥混戰”就是明證。至今，此種觀點的影響力越來越大。例如，筆者一次參加解璽璋《梁啟超傳》的研討會，劉剛與李冬君夫婦認為如果光緒皇帝如果沒有死的話，中國近現代史將會重寫，將會走上梁啟超、康有為等設計的“君主立憲”之路，可避免一個世紀的“革命”歧途。這在會上，得到邵建等的支持。

在對康有為、梁啟超等“翻案”的同時，孫中山等“革命派”等則被重新審視。王元化常在文章中引用顧準于1956年5月16日日記所載的觀點：“中國這三十年（洋務運動到中日戰爭）沒有什么光怪陸離的思潮，而中日戰爭后生長的一代，只有康有為那一派，與大革命中的國民黨左派。以后，孫中山、魯迅這一班人，就直接走俄國革命之路了，旁門左道而已。值得提一下的只有胡適，可是他在歷史上所起的作用太小?！睂O中山、魯迅的“革命”是旁門左道，換而言之胡適“改良”才是“正道”。李澤厚也認為“孫中山希望通過法國式的暴力革命方式來達到民主，而不選擇英國式的民主道路，現在看來，這一選擇，不能說是正確的選擇?！眲⒃購陀种赋觥皩O中山對中國的認識，其深度，恐怕不如康有為、梁啟超。如果他的認識深一些，也許就會接受‘虛君共和的英國式道路，避免許多戰爭。孫中山是杰出的革命家、政治家，但畢竟不是非常深刻的思想家?！币陨嫌^點，在20世紀90年代比較典型。當時普遍認為孫中山所領導的辛亥革命，只有思想史上的意義，但沒有讓民主共和的思想落實成為政治制度，更嚴重的是讓中國從此陷入“革命”的“無法無天”之中，因而它的正面意義非常少。

在20世紀90年代，關于康有為、梁啟超的“改良”與孫中山等的“革命”之間的爭論頗多。而“胡魯之爭”便是在這一語境里爆發。魯迅走下“神壇”，所提倡的“刀與火”以及“痛打落水狗”等遭到批判。胡適卻從毛澤東所說的“不齒于人類的狗屎堆”，成為改良主義的先驅，他的言論更成為90年代“告別革命”的權威宣言，即：“近代的民主主義已拋棄了激進革命的念頭，而對社會、經濟及政治上的逐漸改革，感到滿意。近代民主政治程序的基本哲學，是認為殘暴的破壞行為不會產生進步，進步是許多具體的改革積聚起來的結果?！?/p>

對康有為、梁啟超、胡適等進行“翻案”的“要改良不要革命”思潮，一方面與中國20世紀以來的革命史有關，另一方面是受到20世紀80年代末到90年代初東歐劇變、蘇聯解體之影響。20世紀中后期以來，“師法蘇俄”一直是中國革命的指向標，曾經“蘇聯的今天就是我們的明天”的口號激勵了幾代中國人。蘇聯解體的教訓，讓中國清晰地認識到“革命”的負面效果。例如程巢父指出：“蘇聯的解體，東歐的劇變，已對‘激進而驟變的革命成功與否作了雄辯的回答……俄國人及全球的人類在20世紀里花了八九十年的時間，付出了慘重的代價才獲得答案的這個‘試錯的方法，難道還不夠靈驗么？”程麻認為蘇聯“激情有余而理性不足，一時的群情激昂雖然不難鼓動，但要腳踏實地一步步走向預設的社會目標，其過程是不可以偷工減料的。誰與這一無情的事實與鐵律開玩笑，事實與鐵律就會以沉痛的結果相報復”，但實際上“遭受過這種教訓的并非只是俄國革命黨人一家。在中國革命進程中，何嘗沒有過這類至今回想起來仍令人后怕的危險關節呢？”

“東歐劇變”讓中國意識到康有為、梁啟超、胡適等改良派所提倡的西方民主憲政的必要性。美籍日裔學者福山在《歷史的終結和最后一個人》，指出蘇聯的解體，表明要解決社會政治問題只能依靠西方的民主制度，從此所有的國家都將走上“西方之路”，他說道：“世界的歷史將進入一個新時期，那就是西方的自由民主制度將代替其他制度成為世界的政體主流。西方民主制度將在世界各地取得勝利?！备Ｉ降挠^點，對中國的影響非常大，得到了20世紀90年代自由主義知識分子的支持，認為國家要富強必須要模仿西方民主制度。李慎之提出：“只有經濟的全球化，而沒有人類基本價值的全球化是殘缺不全的，甚至沒有資格稱為全球化的，真正的全球化有賴于全球價值的確立……我愿以民主價值確立為全球價值來祝福21世紀?！敝鞂W勤認為民主雖是西方的產物，但它一旦產生，便有普世價值，而不能以“中國特色”來抑制西方的民主憲政。從以上觀點，我們可以理解李慎之等在“胡魯之爭”中，大力地提倡胡適的“民主憲政”之路的緣由——希望中國通過改革開放使經濟現代化的同時，能政治體制改良，走上西方的民主之路。

克羅齊在《歷史學的理論和實際》說道：“當生活的發展需要它們時，死歷史就會復活，過去史就會變成現在的。羅馬人和希臘人躺在墓室中，直到文藝復興時期歐洲人的精神有了新出現的成熟，才把它們喚醒。原始的文明形式是很粗糙和野蠻的，它們被忘記了，或很少被人重視，或被人誤解了，直到那被稱為浪漫主義或王政復古的歐洲精神的新階段才‘同情了它們，就是說，才承認它們是它本身的現在興趣?！焙m也是一樣，雖然在新中國成立后“啞然無聲”，但在20世紀90年代‘被新的生活光輝所掃射，并再度發言的”。那么在“胡魯之爭”中，胡適“法律就是法律”的憲政民主方式以及他以“寬容”為價值取向的自由主義文化，得到“崇胡派的大力推崇，是“要改良不要革命”思潮的結果，是歷史的產物。

“崇胡”現象是歷史演變的結果，當然也帶有歷史的局限性。當時的“崇胡派”或多或少受到“冷戰思維”的束縛?！袄鋺鹚季S”是指冷戰期間所形成的一種以意識形態劃分敵友，認為資本主義與社會主義絕對對立，摒棄“零和”。20世紀90年代之后，“冷戰”格局結束，但是持續幾十年的冷戰思維仍在發揮著作用?！袄鋺鹚季S”對知識分子的影響頗深，形成二元對立的世界觀與線性思維，也就是毛澤東所說的“不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風”?！俺绾伞?，正體現了此思維，將胡適與魯迅對立起來，形成非此即彼的關系。這不僅簡單化處理魯迅，也減弱了胡適的復雜性?！俺绾伞笨倢⒑m塑造一位溫情寬容的儒者，但胡適作為“五四”前驅，他沖破傳統禁錮，提倡白話文，主張全面西化，而這些激進與革命，卻被“崇胡派”所剝離。

曹聚仁在《胡適與魯迅》，認為“周、胡兩人，并不如有些人所想象的，水火不相容；他們都是《新青年》的前驅戰士，而且在學問上是彼此相推崇的?！币蚨诙嘣幕臀拿鞴泊娴臅r代，即需要胡適，也需要魯迅。